EMNN #7: Skrzypek w szpitalu

J. J. Thomson: A Defense of Abortion, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 1 (Autumn 1971), 47-66.

Dzisiaj zgodnie z zapowiedzią kolejny eksperyment myślowy z A Defense of Abortion Judith Jarvis Thomson. Jak pisałem, Thomson chce pokazać, że w wielu wypadkach aborcja jest moralnie dopuszczalna nawet jeśli przyjmiemy, że płód jest osobą. Przeciwnicy prawa do aborcji zazwyczaj twierdzą, że jeśli płód jest osobą, to aborcja jest niedopuszczalna, bo osoby mają prawo do życia, a prawo do życia jest ważniejsze od prawa do decydowania o własnym ciele. Thomson na to - wyobraźmy sobie coś takiego:

Budzisz się rano i odkrywasz, że leżysz w łóżku plecy w plecy z nieprzytomnym skrzypkiem. Sławnym nieprzytomnym skrzypkiem. Wykryto u niego zagrażającą życiu wadę nerek, po czym Towarzystwo Miłośników Muzyki przebadało wszystkie dostępne rejstry medyczne i odkryło, że tylko ty masz odpowiednią grupę krwi, by mu pomóc. Zdecydowali się więc cię uprowadzić i poprzedniej nocy podłączyli twój system krążenia do jego systemu, tak by twoje nerki mogły filtrować krew zarówno twoją, jak i jego. Dyrektor szpitala mówi „Proszę posłuchać, bardzo nam przykro, że Towarzystwo Miłośników Muzyki to Panu zrobiło – nigdy byśmy na to nie pozwolili, gdybyśmy wiedzieli. A jednak zrobili to i skrzypek jest teraz do Pana podłączony. Odłączenie go oznaczałoby jego zabicie. Proszę się jednak nie niepokoić, to potrwa tylko dziewięć miesięcy. W tym czasie skrzypek wyzdrowieje i będzie go można bezpiecznie od Pana odłączyć”. Czy jest twoim moralnym obowiązkiem się na to zgodzić? Bez wątpienia byłoby to czymś bardzo miłym z twojej strony, wielką uprzejmością. Ale czy musisz się zgodzić? A co jeśli nie chodziłoby o dziewięć miesięcy, ale o dziewięć lat? Albo o jeszcze dłuższy okres? Co jeśli dyrektor szpitala powiedziałby „Ciężka sprawa, zgadzam się, ale musi Pan zostać w łóżku, podłączony do skrzypka, do końca życia. Ponieważ, proszę pamiętać: wszystkie osoby mają prawo do życia, a skrzypkowie są osobami. Ma Pan oczywiście prawo, by decydować, co się dzieje w Pańskim ciele i z Pańskim ciałem, ale prawo do życia osoby jest ważniejsze od Pana prawa, by decydować co się dzieje w Pańskim ciele i z Pańskim ciałem. A zatem nigdy nie będziemy mogli Pana odłączyć.”

[48-9, moje tłumaczenie]

Coś jest chyba nie tak z argumentem dyrektora. Zdaniem Thomson dyrektor błednie zakłada, że odłączenie skrzypka to naruszenie jego prawa do życia (trochę więcej na ten temat w poprzednim odcinku).

Wiele osób słyszących historię po raz pierwszy ma takie zastrzeżenie: „Zaraz, ale bohater został porwany! Porwanie i podłączenie skrzypka siłą może być analogią ciąży pochodzącej z gwałtu, ale nie ciąży pochodzącej z dobrowolnego seksu. Przykład ze skrzypkiem pokazuje więc w najlepszym wypadku, że moralnie dopuszczalna jest aborcja w przypadku ciąży z gwałtu, ale już nie w innych przypadkach.” Być może, odpowiada Thomson, ale takie rozumowanie będzie miało dziwne konsekwencje. Mianowicie takie, że jedni mają prawo do życia, a inni nie – albo może jedni mają silniejsze prawo do życia, a inni słabsze – w zależności od tego, jak zostali poczęci. A przecież żadna osoba nie ma wpływu na to, jak została poczęta – jak więc pogodzić ten pomysł z zasadą równego traktowania wszystkich?

Thomson mówi więc coś, co można usłyszeć z ust zwolenników zakazu aborcji we wszystkich okolicznościach: że nie ma uzasadnienia dla robienia wyjątku w przypadku ciąży pochodzącej z gwałtu. Tylko jej rozwiązanie jest oczywiście takie, że aborcja powinna być dopuszczalna także w przypadku ciąży niepochodzącej z gwałtu.

Czy ma tu rację? Nie wiem, ale wiem, że cały artykuł opiera się na fałszywym założeniu, przez co wnioski z niego płynące mają ograniczone zastosowanie w rzeczywistości. Z czego zresztą Thomson świetnie sobie zdaje sprawę:

W tym momencie warto zaznaczyć jedno: przez cały czas operaliśmy się na założeniu, że płód jest człowiekiem od momentu poczęcia. Bardzo wczesna aborcja z pewnością nie jest zabiciem osoby, a zatem nie ma ona związku z niczym, co tutaj powiedziałam. [66]

EMNN #6: Uzdrowicielski dotyk Henry'ego Fondy

J. J. Thomson: A Defense of Abortion, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 1 (Autumn 1971), 47-66.

Pierwotnie chciałem poswięcić ten odcinek Eksperymentu Myślowego na Niedzielę skrzypkowi z chorymi nerkami Judith Jarvis Thomson, zacząłem więc czytać na nowo A Defense of Abortion, gdzie skrzypek się pojawia. I wtedy odkryłem, że ten artykuł to jakaś kopalnia eksperymentów myślowych: jest gigantyczne dziecko zgniatające matkę, jest walka o pudełko czekoladek pod choinką, są ludzie-nasiona wlatujący przez okno i jest uzdrowiciel Henry Fonda, który zawsze myślałem, że pojawia się gdzieś indziej. Fonda tak mnie zaintrygował, że zapomniałem o skrzypku, skrzypka zostawię sobie na później, pomyślałem.

Główna teza artykułu jest taka, że aborcja jest moralnie dopuszczalna nawet jeśli przyjmiemy, że płód jest osobą. Thomson twierdzi, że przeciwnicy prawa do aborcji skupiają się głównie na wykazywaniu, że płód jest ludzką osobą, albo przynajmniej że powinien być traktowany jak ludzka osoba. Dalej, wydaje im się, jest już z górki. Osoby mają prawo do życia, a prawo do życia zawsze wygra z prawem do decydowania o własnym ciele, więc aborcja nie jest moralnie dopuszczalna (może z wyjątkiem sytuacji zagrożenia życia matki). Thomson uważa, że nie jest to wcale takie oczywiste. Nie dlatego, że w wypadku aborcji prawo do decydowania o własnym ciele może wygrać z prawem płodu-osoby do życia, ale dlatego, że w wielu wypadkach aborcja wcale nie będzie oznaczać pogwałcenia prawa płodu-osoby do życia. Przeciwnicy prawa do aborcji mają więc problem ze zrozumieniem, co to tak naprawdę znaczy, że ktoś ma prawo do życia. Thomson stara się to wyjaśnić podając przykłady błędnego rozumienia tego prawa. Jendym z tych przykładów jest rozumienie prawa do życia jako prawa do otrzymania tego, co jest niezbędne do kontynuowania życia – i tu wkracza Henry Fonda, który ma to zilustrować:

Jeśli jestem śmiertelnie chora i jedyna rzecz, która może uratować mi życie, to Henry Fonda dotykający swoją chłodną dłonią mojego rozognionego czoła, to mimo wszystko nie mam prawa do dotyku chłodnej dłoni Henry'ego Fondy na moim rozognionym czole. Byłoby niesamowicie miło z jego strony, gdyby przyleciał z Zachodniego Wybrzeża, by to zrobić. Byłoby trochę mniej miło, choć na pewno nadal wspaniałomyślnie, gdyby moi przyjaciele polecieli na Zachodnie Wybrzeże i sprowadzili tu Henry'ego Fondę. Nie mam jednak prawa wymagać, by ktokolwiek coś takiego dla mnie zrobił.

[55, moje tłumaczenie]

Ale zaraz, czy nie można powiedzieć, że przynajmniej w trochę zmodyfikowanej wersji scenariusza Fonda jednak powinien się ruszyć i uratować naszą pacjentkę?

Weźmy jeszcze raz przypadek Henry'ego Fondy. (…) Załóżmy, że nie ma go na Zachodnim Wybrzeżu. Załóżmy, że musi tylko przejść przez pokój i położyć na moment dłoń na moim czole – i już, moje życie jest uratowane. Wtedy chyba powinien to zrobić – nieprzyzwoicie byłoby odmówić. Ktoś może więc powiedzieć „Aha, a więc wynika z tego, że w tej sytuacji masz prawo, by dotknął twojego czoła i że byłoby niesprawiedliwe, gdyby odmówił?”. Czyli mam prawo, jeśli łatwo mu to zrobić, ale nie mam prawa, jeśli mu trudno? Sugestia, że czyjekolwiek prawa mogłyby się rozmywać i znikać w miarę tego, jak trudno jest mu je zagwarantować, jest dość szokująca.

[61]

Jechać, rzucać wszystko? Rezygnować z kolacji z Barbarą Stanwyck?

Thomson rozwiązuje to w ten sposób: nie zawsze to, że osoba A powinna coś zrobić wobec osoby B oznacza, że osoba B ma prawo, by osoba A to dla niej zrobiła. Fonda powinien przejść na drugi koniec pokoju i położyć swoją chłodną dłoń na rozognionym czole bohaterki. Jeśli tego nie zrobi, będzie nieczułym bucem. Ale nie znaczy to, że bohaterka ma prawo do jego dotyku i nie znaczy to, że niedotknięcie jej będzie niesprawiedliwością. Bycie bucem nie musi się wiązać z łamaniem czyichkolwiek praw.

Ja jednak nie do końca rozumiem, dlaczego pomysł ze stopniowaniem praw moralnych w zależności od stopnia trudności ich realizacji jest dla Thomson „szokujący”. Tzn. właściwie chyba trochę rozumiem: prawa moralne, żeby w ogóle miało sens nazywać je prawami, muszą przypominać prawa stanowione. A nasze prawa stanowione mają przede wszystkim to do siebie, że nie można ich mieć w jakimś stopniu. Zachodnie prawo jest generalnie zerojedynkowe: albo się zostaje uznanym za winnego, albo za niewinnego; albo czyn wyczerpuje znamiona, albo nie wyczerpuje itd. Zachodni filozofowie mają tendencję (jedni słabszą, inni silniejszą) do wyobrażania sobie etyki na wzór własnego kodeksu prawnego, czyli też jako czegoś zerojedynkowego. Najdalej posunął to chyba Kant, któremu się wydawało, że jeśli jakieś pojęcie czy rozróżnienie istnieje w prawie pruskim, to musi też istnieć w prawie moralnym.

Tendencja ta jest chyba mało zrozumiała dla filozofów z innych kultur. Niefilozofów zresztą pewnie też. Bardzo średnio się znam na niezachodnich systemach etycznych, ale wydaje mi się, że o ile można na przykład mówić o europejskiej etyce cnót i buddyjskiej etyce cnót, to deontologia jest już tylko europejska. Jeśli więc kogoś interesuje tworzenie uniwersalnego etycznego systemu, który pogodziłby różne kultury, to brnięcie w prawa moralne nie jest chyba najlepszym pomysłem.

EMNN #5: Człowiek z termometrem w głowie

K. Lehrer: Theory of Knowledge, Westview Press 1990.

Według klasycznej definicji wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Edmund Gettier swoimi eksperymentami myślowymi (o których zrobię pewnie osobny odcinek) starał się pokazać, że są sytuacje, w których można mieć prawdziwe i uzasadnione przekonanie, które nie jest wiedzą. To skłoniło niektórych do porzucenia klasycznej definicji na rzecz reliabilizmu (czy to się jakoś tłumaczy na polski?), według którego wiedza to prawdziwe przekonanie, które powstało w wyniku rzetelnego (reliable) procesu poznawczego. Jak to w filozofii bywa, po jakimś czasie pojawił się eksperyment myślowy mający pokazywać, że można mieć prawdziwe przekonanie powstałe w wyniku rzetelnego procesu poznawczego, które nie jest wiedzą. Historię wymyślił Keith Lehrer:

Załóżmy, że pewna osoba, nazwijmy ją panem Truetempem, zostaje poddana operacji. Przeprowadza ją chirurg-ekperymentator, który wynalazł małe urządzenie będące jednocześnie bardzo precyzyjnym termometrem i urządzeniem obliczeniowym zdolnym do generowania myśli. Urządzenie, nazwijmy je tempucompem, zostaje wszczepione do głowy Truetempa w taki sposób, że sam jego czubek, nie większy niż główka szpilki, pozostaje niepostrzeżenie na zewnątrz czaszki i pełni rolę sensora przekazującego informacje o temperaturze do systemu obliczeniowego w mózgu. Urzędzenie wysyła wiadomość do mózgu zmuszając Truetempa do myślenia o temperaturze rejestrowanej przez zewnętrzny sensor. Załóżmy że tempucomp jest bardzo rzetelny, a więc treścią myśli Truetempa są prawidłowe wartości temperatury otoczenia. Ogólnie rzecz biorąc, mamy do czynienia z rzetelnym procesem formowania przekonań. Wyobraźmy sobie teraz, że Truetemp nie ma pojęcia, że tempucomp został wszczepiony do jego mózgu; jest on tylko nieco zaskoczony faktem, że tak obsesyjnie myśli o temperaturze, ale nigdy nie patrzy na termometr, by sprawdzić, czy jego myśli o temperaturze są prawidłowe. Akceptuje te myśli bez refleksji, co jest kolejnym efektem działania tempucompa. W ten sposób myśli i przyjmuje, że temperatura wynosi 104 stopnie. Czy wie, że temperatura wynosi 104 stopnie?

(163-4, moje tłumaczenie)

Według Lehrera “oczywiście że nie”, co stanowi problem dla reliabillizmu i ogólniej eksternalizmu (czyli przekonania, że można coś wiedzieć bez dostępu do uzasadnienia poprzez refleksję). O historii Lehrera zrobiło się ostatnio znowu głośno, kiedy Stacey Swain, Joshua Alexander i Jonathan Weinberg poddali ją ekeprymentalnemu badaniu. W badaniu wyszło, że ludzie raz mają intuitcję taką, jakiej oczekuje Lehrer, a raz odwrotną – w zależności od tego, jaką historię przedstawi im się wcześniej. Jedna grupa została wcześniej zapytana o historię, w której prawdziwe przekonanie jest efektem ślepego trafu (facet rzucający monetą ma silne przeczucie, że wypadnie reszka – i reszka wypada, ale ogólnie myli się w około 50% podobnych przypadków), druga o historię, w której prawdziwe przekonanie jest oczywistym przypadkiem wiedzy (profesor chemii czyta o efekcie mieszania pewnych substancji w naukowym piśmie). Jak można się spodziewać, pierwsza grupa była dużo bardziej skłonna przyznać, że Truetemp jednak wie, jaka jest temperatura. (Trochę to wszystko tu upraszczam; grup, scenariuszy i kombinacji było więcej – zainteresowanych szczegółami odłyłam do artykułu).

Według Swain, Alexandra i Weinbeirga ma to świadczyć o tym, że intuicjami w filozofii łatwo manipulować. A skoro tak, to niewiele są one warte. Według innych, np. Maxa Deutscha, trudno tu mówić o manipulowaniu intuicją, bo bardzo możliwe, że badani inaczej niż badający rozumieją pytanie – mianowicie nie dosłownie, jako “Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”, a jako “W porównaniu z poprzednim scenariuszem Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”. W takim wypadku dwie grupy odpowiadają na dwa różne pytania o dwie różne sytuacje, nie można więc mówić, że odpowiedź na to samo pytanie o Truetempa zmienia się w zależności od tego, co się usłyszy wcześniej.

Mnie w całej tej hisotrii kłopocze przede wszystkim coś innego: w ogóle nie mam intuicji, której oczekuje Lehrer. Niezależnie (chyba) od okoliczności. Dla mnie Truetemp wie, jaka jest temperatura i zupełnie nie czuję, na czym ma polegać problem z brakiem refleksyjnego dostępu do uzasadnienia. Jest kilka filozoficznych eksperymentów myślowych, które nie jestem pewien, czy uruchamiają u mnie “odpowiednią” intuicję, albo może moja intuicja jest w ich przypadku niewyraźna – a ten jeden ewidentnie uruchamia nie tę intuicję, co trzeba. I co teraz?