czwartek, 28 września 2017

Etyka aborcji #11: Argument z esencjalnej własności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Za argumentem z esencjalnej własności stoi taka mniej więcej myśl: „Zygota, z której się rozwinąłem, to już byłem ja – ja na bardzo wczesnym etapie rozwoju. Więc skoro teraz mam prawo do życia, to miałem je też będąc zygotą.” Nietrudno jednak zauważyć, że w tej formie logicznie nie trzyma się to kupy. Z tego, że mam jakąś własność teraz, nie wynika w żaden sposób, że miałem ją wczoraj, a co dopiero będąc zygotą. Zwolennicy argumentu próbują rozwiązać ten problem twierdząc, że bycie osobą jest własnością esencjalną – to znaczy taką, której utrata oznacza utratę tożsamości, a więc ma się ją przez cały okres swojego istnienia. Boonin pisze, że w najmocniejszej formie argument wygląda następująco:

P1: Jestem tą samą żywą jednostką, co zygota, z której się rozwinąłem.
P2: Esencjalnie jestem osobą.
P3: Jeśli żywa jednostka ma własność esencjalną w jednym punkcie czasu, to ma ją w każdym momencie swojej egzystencji.
____________________________________________________
W: Zygota, z której się rozwinąłem, była osobą.

Co jest z tym argumentem nie tak? Przede wszystkim to, pisze Boonin, że pojęcie „osoby” w P2 jest wieloznaczne. „Osoba” może oznaczać „biologiczny organizm należący do gatunku homo sapiens”, ale może też oznaczać „jednostkę mającą prawo do życia, taką jak ty czy ja”. Jeśli wybierzemy to pierwsze znaczenie, to P2 będziemy mogli chyba uznać za prawdziwe. To znaczy można się zastanawiać, czy utrata przynależności gatunkowej zawsze musi oznaczać utratę jednostkowej tożsamości, ale nie musimy się w to zagłębiać – nie musimy, bo nawet jeśli uznamy P2 z tym znaczeniem słowa „osoba” za bezdyskusyjnie pradziwe, to „osoba” we wniosku będzie musiała mieć to samo znaczenie, więc wniosek będzie oznaczał tylko tyle, że należałem do gatunku homo sapiens na etapie bycia zygotą. Co raczej nie jest specjalnie kontrowersyjne. Pewnie, że nie była to zygota szympansa ani krewetki, wszyscy się chyba z tym zgodzą. Tylko co z tego? Od twierdzenia, że zygota należy do homo sapiens, do twierdzenia, że zygota ma prawo do życia, jest daleka droga. W odcinkach 5., 6., 7. i 8. piszę o próbach przejścia tej drogi i o tym, dlaczego wszystkie kończą się fiaskiem.
A co jeśli wybierzemy drugie znaczenie słowa „osoba”? Wtedy wniosek z pewnością będzie oznaczał, że ludzka zygota, z której powstałem, miała prawo do życia. Problem tylko w tym, że nie będziemy mieli powodów, by uznać P2 za prawdziwe. Dlaczego mamy przyjmować, że prawo do życia przysługuje na każdym etapie istnienia jednostki? Z czego to ma wynikać? Fani argumentu z esencjalnej własności (tacy jak zupełnie mi skądinąd nieznani James Humber, Robert Joyce czy Paul Ramsey) tego nie uzasadniają.
Poza tym są, pisze Boonin, powody, by sądzić, że P2 w tym sensie jest fałszywe. Powody te to implikacje P2, które trudno będzie przełknąć nie tylko zwolennikom, ale też wielu przeciwnikom aborcji. Weźmy np. osobę w stanie wegetatywnym z nieodwracalnie uszkodzonym mózgiem, która nigdy nie odzyska świadomości. Czy ma ona takie samo prawo do życia jak ty czy ja? Być może, ale – powiada Boonin – „dla wielu twierdzenie to będzie bardzo dalekie od oczywistej prawdy, a dla wielu innych będzie ono oczywistym fałszem”. Innym przykładem może być jakiś wyjątkowo brutalny i pozbawiony skrupułów morderca. Wielu przeciwników aborcji uważa, że kara śmierci będzie dla kogoś takiego odpowiednia, ponieważ mamy tu do czynienia z jakiegoś rodzaju zawieszeniem czy zniesieniem własnego prawa do życia przez naruszenie tego prawa u innych. Z P2 wynika jednak, że takie zniesienie nie jest możliwe, dopóki pozostaje się tą samą osobą – a według tego rozumowania morderca z pewnością pozostaje samym sobą po dokonaniu zbrodni. Zresztą nawet jeśli przeciwnik aborcji uważa karę śmierci za niedopuszczalną, to raczej nie dlatego, że według niego morderca jest ludzką jednostką z prawem do życia będącym częścią jego tożsamości. Tak przynajmniej twierdzi Boonin, ale ja nie jestem przekonany. Właściwie skąd wiadomo, że nie dlatego? Tak czy inaczej: to marginalna kwestia. Ważne jest to, że nie mamy powodów, by zaakceptować P2 w drugim znaczeniu.
Boonin skupia się na dwóch znaczeniach słowa „osoba”, ale tych jest oczywiście wiele więcej. Pojęcie osoby jest też kojarzone z samoświadomością, zdolnością do rozumowania, kierowania swoim postępowaniem, planowania przyszłości, używania języka, zawierania umów etc. Tu jednak nie ma raczej nad czym dumać, bo jest jasne, że u ludzkiej zygoty nie występuje żadna z tych cech. Jeśli więc potraktować „osobę” w argumencie w ten sposób, to okaże się, że któraś z przesłanek musi być fałszywa.
Argument jest zatem typowym w debacie aborcyjnej przykładem żonglowania różnymi znaczeniami słowa „osoba”. W przypadku jednego znaczenia przesłanki są (być może) akceptowalne, ale wtedy wniosek jest nie taki, o jaki obrońcom kryterium poczęcia chodzi. W przypadku innego znaczenia wniosek się zgadza, ale przesłanki już nie. Stosując jedno znaczenie w przesłankach, a inne we wniosku, otrzymujemy klasyczny przykład błędu ekwiwokacji. A więc argument nie działa – niezależnie od tego, jak się go interpretuje.

czwartek, 17 sierpnia 2017

Etyka aborcji #10: Argument z potencjalności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Argument z potencjalności wygląda mniej więcej tak:

P1: Posiadanie prawa potencjalnie pociąga za sobą (entails) posiadanie tegoż prawa rzeczywiście.
P2: Jeśli coś ma potencjał rozwinięcia się w istotę mającą rzeczywiste prawo, to to coś ma owo prawo potencjalnie.
P3: Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjał rozwinięcia się w człowieka mającego rzeczywiste prawo do życia.
P4 (z P2 i P3): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjalne prawo do życia.
______________________________________________
W (z P1 i P4): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma rzeczywiste prawo do życia.

Ja widzę oczywiste problemy z P1 i P3, P2 też może nie być takie całkiem niewinne, ale Boonin skupia się tylko na krytyce P1, będzie więc tylko o P1.
Jakie właściwie mamy powody, by uznać to twierdzenie prawdziwe? Z całą pewnością podobna zasada nie działa w przypadku innych własności, więc dlaczego miałaby działać w przypadku posiadania praw? Filozof Burleigh Taylor Wilkins próbuje – w pewnym sensie – bronić P1 odnosząc się do popularnego kontrprzykładu, który wygląda następująco: sześcioletni Jimmy Carter był potencjalnym prezydentem USA, a więc można powiedzieć, że miał potencjalne prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. W żaden sposób nie wynika z tego, że miał on rzeczywiste prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. Wilkins wylicza różnice między sytuacją sześcioletniego Cartera a sytuacją zygoty: po pierwsze, sześcioletni Carter mógł zostać prezydentem, ale mógł też zostać kimś innym, podczas gdy ludzka zygota, jeśli się rozwinie, to rozwinie się tylko w człowieka mającego bezdyskusyjne prawo do życia (nie jest to oczywiście prawda w przypadku każdej zygoty, ale zostawmy to na razie); po drugie, prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi jest prawem konwencjonalnym, obowiązującym na mocy nadania przez innych ludzi, a prawo do życia jest prawem naturalnym.
Wilkins zdaje się nie mówi tego całkiem wprost, ale chyba próbuje zasugerować, że w przypadku Cartera chodzi o jakiś inny rodzaj potencjalności i/lub jakiś inny rodzaj prawa. Być może P1 jest więc fałszywe, ale jakaś jego uściślona wersja, ograniczająca się do pewnego rodzaju potencjalności i/lub praw, już nie. Jak ta wersja miałaby dokładnie wyglądać? Wilkins chyba tego nie mówi (cały czas piszę „chyba” i „zdaje się”, bo nie czytałem artykułu Wilkinsa, znam go tylko z podsumowania – wierzę, że rzetelnego i życzliwego – w książce Boonina), ale za to podaje inny przykład przyznania praw na podstawie potencjalnego posiadania praw, który jego zdaniem przypomina sytuację ludzkiej zygoty. Przykład wygląda tak: studentka medycyny jest potencjalną lekarką i ma ona prawo do uczestniczenia w diagnozowaniu i leczeniu chorób pod odpowiednim nadzorem. Prawo to jest, pisze Wilkins, ograniczone, ale „nie jest ono prawem częściowym, słabym, czy quasi-prawem”. Jeśli więc ludzka zygota jest bardziej jak studentka medycyny niż jak sześcioletni Carter i jeśli prawo studentki do diagnozowania i leczenia wynika z jej potencjalnego bycia kimś, kto ma prawo do diagnozowania i leczenia, to argument z potencjalności da się uratować.
Problem w tym, że się nie da. Po pierwsze, prawo do diagnozowania i leczenia też jest prawem konwencjonalnym (ktoś, kto miałby odpowiednią wiedzę i umiejętności, ale nie miałby odpowiednich papierów, nie miałby tego prawa), więc nie ma pod tym względem różnicy między studentką a Carterem. Po drugie, nie jest nawet jasne, czy mamy tu do czynienia z prawem studentki. Jeśli może ona diagnozować tylko pod nadzorem nauczycieli-lekarzy, to dlaczego np. nie powiedzieć, że to raczej oni mają prawo pozwolić studentce, by im asystowała w diagnozowaniu? Po trzecie, nawet jeśli chodzi o prawo, to nie mamy dobrych powodów, by sądzić, że wynika ono z bycia potencjalną lekarką bardziej niż z bycia rzeczywistą studentką medycyny. I po czwarte: nawet jeśli powyższe zarzuty da się jakoś odeprzeć – studentka to tylko jeden przykład. Bardzo łatwo znaleźć przykłady, które wskazują na coś przeciwnego. Np. taki: mam dzisiaj prawo do oglądania czego chcę w telewizji, ale z pewnością nie miałem tego prawa będąc dzieckiem, choć dziecko to było potencjalnym mną dzisiaj. Dlaczego studentka medycyny ma bardziej przypominać zygotę niż dziecko zygotę? Wracamy tu do wyżej wspomnianego problemu zasadniczego: Wilkins nie formułuje zasady, której chce bronić. Bez tego nie wiadomo nawet, co ewentualnie atakować kontrprzykładami i z czym się tu zgadzać lub nie zgadzać.
W trochę inny sposób próbuje bronić P1 filozof Alan Donagan. Pisze on, że „jeśli jakiejś istocie należy się szacunek ze względu na to, w jakim znajduje się ona stanie, to taki sam szacunek należy się wszystkiemu, co z własnej natury rozwinie się w taką istotę”, że „odrzucenie tej zasady byłoby arbitralne” i że nie da się zrozumieć kogoś, kto „deklarowałby, że ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość, ale uważałby za dopuszczalne zniszczenie racjonalnej istoty, której zdolności nie są jeszcze rozwinięte”. Donagan wydaje się tu popełniać błąd, o którym było w poprzednim odcinku: myli on wartość egzystencji z wartością integralną. Wyrażenie „ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość” jest dwuznaczne: może chodzić o to, że ktoś uważa fakt istnienia w świecie bytów charakteryzujących się racjonalną sprawczością za coś dobrego, ale może też chodzić o to, że ktoś uważa byty charakteryzujące się racjonalną sprawczością za zasługujące na moralny szacunek. W przypadku prawa do życia mamy do czynienia z tym drugim znaczeniem, ale jakaś wersja P1 (podobnie jak jakaś wersja T, o którym pisałem poprzednio) – może być prawdziwa tylko dla pierwszego znaczenia. W odmawianiu istotom potencjalnie racjonalnym, ale w tej chwili nie racjonalnym, wartości integralnej w postaci prawa do życia, nie ma niczego arbitralnego, tak jak nie ma niczego arbitralnego w odmawianiu żołędziowi wartości integralnej w postaci statusu pomnika przyrody.
Podsumowując: co najmniej jedna przesłanka argumentu z potencjalności jest fałszywa. Być może da się sformułować jakąś jej ograniczoną wersję, która okaże się prawdziwa i będzie obejmowała prawo do życia w przypadku ludzkich zygot, ale nikt tego dotąd nie zrobił. Argument więc nie działa i nie można na jego podstawie uznać, że ludzka zygota ma prawo do życia.

poniedziałek, 7 sierpnia 2017

Etyka aborcji #9: Argument z równi pochyłej

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.



W poprzednich czterech odcinkach było o argumentach, które próbują przyznać zygocie prawo do życia na podstawie przynależności gatunkowej, która łączy tę zygotę z typowymi jednostkami mającymi prawo do życia. Argument z równi pochyłej jest inny: próbuje on przyznać zygocie prawo do życia na podstawie ciągłości, jaka istnieje między zygotą a typowymi jednostkami mającymi prawo do życia.
Jest on całkiem popularny. Chyba w każdej dyskusji na temat aborcji ktoś prędzej czy później (raczej prędzej) powie, że „tylko granica poczęcia jest niearbitralna, wszystkie inne granice muszą być arbitralne”, lub coś podobnego. Jeśli np. dziesięciotygodniowy embrion nie ma, powiadają przeciwnicy aborcji, prawa do życia, to embrion mający dziesięć tygodni i jedną sekundę też nie ma tego prawa, a skoro tak, to embrion mający dziesięć tygodni i dwie sekundy też nie itd.– i w ten sposób dochodzimy do wniosku, że dorosły człowiek nie ma prawa do życia, co jest absurdem. Można na to odpowiedzieć, że stosując takie rozumowanie da się też dojść do wniosku, że noc – lub dzień – nigdy się nie kończy, albo że każdy przedmiot jest ciężki – lub lekki, a w to raczej przeciwnicy aborcji nie wierzą. Tu jednak mogą oni zaprotestować, że posiadanie prawa do życia, w przeciwieństwie d  bycia nocą lub bycia ciężkim, nie jest stopniowalne, więc obowiązują je inne reguły. Między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia nie może być płynnej granicy, więc punktem jej wyznaczenia musi być jakiś skokowy moment. Boonin pisze, że uwzględniajaca tę uwagę wersja argumentu z równi pochyłej – i jednocześnie najmocniejsza, jaką jest w stanie rekonstruować – wygląda następująco:

P1: Jedynym radykalnie nieciągłym wydarzeniem w historii rozwoju jednostki takiej jak ty czy ja jest uformowanie się zygoty w momencie poczęcia.
P2: Jeśli historia rozwoju jednostki zawiera tylko jedno radykalnie nieciągłe wydarzenie, jedynym niearbitralnym punktem, w którym możemy wyznaczyć granicę, jest to właśnie wydarzenie.
P3: Moralność wymaga, by granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w niearbitralnym punkcie.
P4: Jednostki takie jak ty czy ja mają prawo do życia.
P5: Plemniki i komórki jajowe nie mają prawa do życia.
________________________________________________________________
W: Moralność wymaga, by w przypadku historii rozwoju jednostek takich jak ty czy ja granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w momencie poczęcia.

Argument ten ma jednak dwie zasadnicze słabości. Po pierwsze, P1 jest fałszywe. Po drugie, między P2 a P3 mamy błąd ekwiwokacji.
Zapłodnienie to – wbrew popularnemu przekonaniu – długotrwały, wieloetapowy i skomplikowany proces, w dodatku niemający ostrej granicy ani z procesem wcześniejszym, ani z późniejszym. ciągu dwudziestu-kilku godzin następuje (w wielkim uproszczeniu) zakończenie kapacytacji, przeniknięcie plemnika przez wieniec promienisty, zbliżenie się plemnika do powierzchni osłony przejrzystej i rozpoczęcie skomplikowanej reakcji akrosomalnej, przeniknięcie przez osłonę przejrzystą, fuzja błony plemnika z błoną oocytu, reakcja korowa, zakończenie drugiego podziału mejotycznego przez oocyt, uformowanie przedjądrza żeńskiego, uformowanie przedjądrza męskiego i fuzja tychże przedjądrzy. Na pytanie, co dokładnie ma tu być owym magicznym „momentem poczęcia”, możemy otrzymać różne odpowiedzi. Niezależnie jednak od tego, co zwolennik argumentu z równi pochyłej odpowie, będzie jasne, że nie chodzi o żadne „radykalnie nieciągłe wydarzenie”. Jeśli np. powie, że momentem poczęcia jest ostatnia sekunda ostatniego etapu procesu zapłodnienia, zawsze będziemy mogli zapytać „A dlaczego nie przedostatnia?”. Każda granica będzie arbitralna, bo nigdy byt, którym się zajmujemy, nie będzie się radykalnie różnił od siebie samego chwilę wcześniej lub chwilę później.
W dodatku nawet jeśli założymy, że P1 to prawda, z argumentem z równi pochyłej jest jeszcze inny, co najmniej równie poważny problem. Boonin ilustruje go za pomocą starego suchara o pijaku pod latarnią: pijak chodzi na czworakach wokół latarni i szuka portfela, a zapytany, czy to na pewno tutaj go zgubił, odpowiada, że zgubił kilka budynków dalej, ale szuka tutaj, bo tu jest dobre światło. Miejsce pod latarnią jest w pewnym sensie niearbitralne: wyróżnia się, jako jedyne jest dobrze oświetlone. Nie jest jednak niearbitralne w innym sensie: nie daje szans na znalezienie portfela. Podobnie w P2 „niearbitralny” oznacza „wyróżniający się”, być może „wyróżniający się swoją nieciągłością czy skokowością”, ale nie oznacza już „istotny dla przyznania prawa do życia”, w którym to znaczeniu występuje w P3 (w każdym razie jeśli P3 ma być prawdziwe). A żeby argument działał, „niearbitralny” w P2 i w P3 musi oznaczać to samo.
Ja myślę, że można to zilustrować jeszcze lepiej w inny sposób. Wyobraźmy sobie, że ktoś mówi: „Prawo do kupowania alkoholu od 18. roku życia to jakieś nieporozumienie. Granica osiemnastych urodzin jest przecież całkowicie arbitralna – dlaczego nie dzień później, albo dzień wcześniej? Jest tylko jeden niearbitralny punkt w historii rozwoju człowieka i jest nim moment poczęcia. A zatem każdy człowiek powinien mieć prawo kupić sobie wódkę od momentu poczęcia.” Na czym polega błąd takiego rozumowania? Otóż na tym, że całkowicie ignoruje ono własności, których posiadanie może stanowić podstawę do przyznania komuś danego prawa (w naszym przypadku własnością taką będzie pewnie jakiś rodzaj psychicznej dojrzałości i autonomii), a zamiast tego skupia się na poszukiwaniu niearbitralnego – w sensie „skokowego” – momentu w historii rozwoju jednostki, tak jakby sama skokowość miała tu cokolwiek do rzeczy.
Dokładnie ten sam błąd popełniają ci, którzy chcą zygotom przyznać prawo do życia na podstawie argumentu z równi pochyłej. Ignorują oni fakt, że najpierw musimy ustalić, co dla prawa do życia jest istotną własnością, taką jak własność posiadania pewnego rodzaju dojrzałości psychicznej i autonomii jest dla prawa do kupowania alkoholu. Dopiero kiedy to ustalimy, będziemy mogli sprawdzić, czy owa własność ma coś wspólnego z momentem poczęcia. Sama (domniemana) skokowość tego momentu nie ma żadnego znaczenia.
Oczywiście nietrudno zrozumieć, skąd ten błąd się bierze. Z jednej strony prawa rozumiemy zerojedynkowo: albo się jakieś prawo ma, albo nie, nie można mieć prawa w jakimś stopniu. Z drugiej strony własności, na podstawie których przyznajemy różne prawa, praktycznie nigdy nie pojawiają się z dnia na dzień, tylko rozwijają się stopniowo przez pewien czas. Nie bardzo więc wiadomo, co zrobić z tym okresem. Pojawia się wtedy pokusa, by granicę wyznaczyć w jakimkolwiek momencie nieciągłości, bez patrzenia na to, czy moment ten ma cokolwiek wspólnego z istotnymi dla przyznania danego prawa własnościami.
Pokusę tę należy odeprzeć, bo wiadomo, że nie ma sensu wyznaczać granicy poza okresem formowania się istotnej własności. O dojrzałości psychicznej będącej podstawą do przyznania prawa do kupowania alkoholu można np. powiedzieć, że raczej nie pojawia się wcześniej niż w piątym roku życia i raczej nie później niż w trzydziestym piątym. Dlatego moment poczęcia nie wchodzi w grę. W przypadku prawa do życia nie wiemy jeszcze, co jest tą własnością i w jakim okresie się ona pojawia, więc nie możemy wiedzieć, czy moment poczęcia nadaje się na granicę.

Dalej Boonin ma jeszcze trzeci zarzut: „argument z równi pochyłej podlega powszechnie zauważanej, ale już nie powszechnie docenianej krytyce przez reductio ad absurdum”. O co mu chodzi? Reductio ad absurdum może oznaczać różne rzeczy, ale tutaj atakuje on twierdzenie w rodzaju „Jeśli między jednostką x a jednostką y istnieje relacja ciągłości, to moralna wartość jednostki x jest taka sama, jak jednostki y” (nazwijmy je T). Problem tylko w tym, że takie twierdzenie nie jest przesłanką powyższego argumentu. Wygląda na to, że Boonin przeskakuje tu do krytyki innej wersji argumentu z równi pochyłej – takiej, w której zamiast P2 i P3 mamy przesłankę w postaci T. Sama krytyka wydaje mi się w porządku, Boonin mógłby jednak zasygnalizować, że dotyczy ona już innego argumentu.
Krytyka polega na przedstawieniu dwóch (niezależnych od siebie) kontrprzykładów do T; żeby nie przeciągać i tak już długaśnego wpisu, wspomnę tu tylko o pierwszym z nich. Wygląda on tak: żołądź nie ma takiej samej wartości jak dąb, mimo że między jednym a drugim zachodzi relacja ciągłości rozwoju. Na to obrońcy T – tacy jak Philip E. Devine czy William Cooney – zazwyczaj odpowiadają, że może tak się wydawać, ponieważ w naszym kręgu kulturowym ani dębów, ani żołędzi nie cenimy nawet w zbliżony sposób do tego, w jaki cenimy ludzi. Taki np. pogański druid – pisze Cooney – może cenić żołędzie tak samo jak dęby, ponieważ według druida w obu znajduje się jakaś cenna „siła życiowa”. Devine dodaje, że skoro żołądź należy do tego samego gatunku, co dąb, to ma taką samą moralną wartość, więc gdyby uznać, że dąb ma prawo do życia, to trzeba by uznać, że żołądź też je ma. Nietrudno jednak zauważyć, na czym polega błąd tych odpowiedzi – obie zakładają, że taka sama wartość żołędzia i dębu wynika z posiadania tej samej istotnej własności (odpowiednio posiadania „siły życiowej” i przynależności gatunkowej), a nie z istnienia ciągłości między żołędziem a dębem. Cooney i Devine potwierdzają więc tylko, że sama ciagłość jest nieistotna i że T jest fałszywe.
Błąd Cooneya i Devine'a może się też brać z mieszania ze sobą dwóch rodzajów wartości moralnej: wartości egzystencji (existence value) i wartości integralnej (integrity value) (tak je nazywa Boonin, nie jestem pewien, czy do końca szczęśliwie). Wartość egzystencji przyznajemy, kiedy myślimy „dobrze, że obiekt tego typu istnieje na świecie”. Wielu ludzi myśli tak np. o przedstawicielach zagrożonych gatunków. Wartość integralną przyznajemy, kiedy myślimy „skoro ten konkretny obiekt istnieje na świecie, to należy go traktować z szacunkiem”. Boonin pisze, że argument z równi pochyłej (w drugiej wersji, należałoby dodać) może działać w przypadku wartości egzystencji, ale na pewno nie działa w przypadku wartości integralnej – a posiadanie prawa do życia jest z całą pewnością rodzajem wartości integralnej. Dębom natomiast przypisujemy najczęściej tylko wartość egzystencji i stąd możliwe nieporozumienie.
Podsumowując: argument z równi pochyłej w pierwszej wersji zawiera fałszywą przesłankę i błąd logiczny, w drugiej dwie fałszywe przesłanki. Z żadnej z tych wersji nie wynika więc, że ludzki organizm ma prawo do życia od momentu poczęcia.

poniedziałek, 31 lipca 2017

Szósta rocznica



Znowu prawie zapomniałem o urodzinach blogaska! W związku z tym nie mam żadnych fajerwerków na tę okazję, ale mogę powiedzieć, o czym planuję pisać w najbliższym czasie. Poza tym, że będę oczywiście kontynuował serię aborcyjną, myślałem, żeby zrobić wpis o psychologii jedzenia mięsa, o etyce Kanta (tak, znowu), o metodologii filozofii, o relacji między religią a moralnością, o kurdyjskim anarchizmie, o antynatalizmie, o najdziwniejszych teoriach współczesnej filozofii, o eksperymencie Libeta, o nieistnieniu Boga (tak, w końcu) i o tym, jak żyć. Jeśli ktoś ma jakieś prośby czy sugestie, to jak zawsze chętnie wysłucham – co oczywiście niekoniecznie znaczy, że zrealizuję. Sto lat, niech żyje nam.

czwartek, 27 lipca 2017

Etyka aborcji #8: Argument ze świętości życia ludzkiego

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Boonin pisze, że argument ze świętości życia ludzkiego ma następującą formę:

P1: Płód to życie ludzkie od momentu poczęcia.
P2: Każde ludzkie życie jest święte.
P3: Jeśli czyjeś życie jest święte, to jednostka ta ma prawo do życia.
_____________________________________________
W: Płód ma prawo do życia od momentu poczęcia.

Tak naprawdę są to jednak dwa argumenty o tej samej formie, bo termin „święte” jest dwuznaczny: można go rozumieć w sposób religijny i w sposób świecki.
„Święte” w znaczeniu religijnym oznacza, przynajmniej wg Boonina, „pozostające w specjalnej relacji z bóstwem”. Niektórzy wierzą, że ludzkie życie jest w tym sensie święte, bo jest darem od Boga. Albo dlatego, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Jeśli tak jest, to nietrudno, pisze Boonin, zrozumieć, skąd się bierze prawo do życia: pozbawienie kogoś życia jest wtedy nieuprawnionym wchodzeniem w rolę Boga, który skoro dał życie, to jako jedyny może je odebrać. Albo jest rodzajem ataku na samego Boga poprzez atak na coś, co jest jego obrazem. (Ja sobie myślę, że nie jest to aż takie oczywiste, tzn. że relacja między P2 a P3 jest bardziej problematyczna, niż się Booninowi wydaje, ale zostawmy to na razie.) Jeśli dodamy do tego twierdzenie, że życie ludzkie zaczyna się w momencie poczęcia, to otrzymamy wniosek, że prawo do życia przysługuje człowiekowi od tego momentu.
Co jest nie tak z tym argumentem? Przede wszystkim to, pisze Boonin, że przeciwnicy aborcji sami uznają jego moc za w najlepszym razie ograniczoną. Część przeciwników aborcji, w tym zapalonych antyaborcyjnych aktywistów, to ludzie niewierzący i niereligijni (ateistą przez większą część swojej kariery był np. doktor Bernard Nathanson, współautor niesławnego filmu „Niemy krzyk”, którym pamiętam, że indoktrynowano nas w szkole za panowania Sojuszu Lewicy Demokratycznej). Na nich taki argument nie może robić wrażenia. Inni – pewnie bardziej liczni – są wierzący, ale zdecydowana większość z nich wydaje się przyjmować, że nieetyczność aborcji jest kwestią zupełnie niezależną od przekonań religijnych. Weźmy np. wypowiedź o. Roberta Pilcha, doktora teologii:

Nauczanie Kościoła dotyczące aborcji nie posiada charakteru konfesyjnego, a zawarty w nim sprzeciw wobec aborcji nie pochodzi z nadprzyrodzonych źródeł poznania prawdy, czyli z Objawienia. Podstawowy porządek argumentacji pochodzi z rozumu naturalnego, do którego używania powołany jest każdy człowiek. Nie potrzeba więc chodzić co niedzielę do kościoła, aby to zrozumieć. (…)
Zagadnienie statusu płodu ludzkiego i związana z nim sprawa aborcji nie jest kwestią wiary czy religii. Jest to raczej kwestia woli podjęcia rzetelnego rozumowania na gruncie ludzkiego doświadczenia i wiedzy naukowej.

Takie stanowisko to nie tylko oficjalny głos Kościoła Katolickiego, ale typowa postawa walczących z aborcją chrześcijan w ogóle. Skoro więc przeciwnicy aborcji sami twierdzą, że należy odłożyć na bok religijne argumenty i korzystać tylko z „rozumu naturalnego”, to odłóżmy i korzystajmy. A co jeśli ktoś uważa, że jednak nie należy i że argument ze świętości życia w wersji religijnej powinien przekonać wszystkich, niezależnie od wyznawanej religii? Boonin nie pisze, co w takiej sytuacji, ale odpowiedź wydaje się dość oczywista: wystarczy wtedy przedstawić dobry argument za tym, że Bóg istnieje, że za jego sprawą życie płodów jest święte i że w związku z tym płody mają prawo do życia. (Powodzenia.) A co jeśli w ramach obiecanego prowadzenia dyskusji na warunkach przeciwników aborcji po prostu bez uzasadnienia założymy, że przesłanki argumentu są prawdziwe? Argument jest logicznie w porządku, więc będzie trzeba wtedy zaakceptować wniosek. Problem tylko w tym, że jeśli to jedyny sposób na pokazanie, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, to trudno mówić o spełnieniu warunków przeciwników aborcji, bo ci są generalnie przekonani, że wynika to przede wszystkim z czegoś zupełnie innego.
Druga wersja argumentu ze świętości życia wykorzystuje niereligijne znacznie słowa „święty”: „zasługujący na podziw i szacunek (z jakichś niereligijnych względów)”. Święty w tym znaczeniu może być – przykad Boonina – Park Narodowy Redwood, czyli taki kalifornijski odpowiednik Puszczy Białowieskiej. Ktoś może powiedzieć, że ludzka zygota też jest święta w takim znaczeniu (spójrzmy, jak szybko się rozwija, jak niesamowicie pracuje w niej materiał genetyczny itp.) i że w związku z tym należy jej się prawo do życia. Z takim argumentem jest jednak cały szereg problemów. Po pierwsze: co jeśli ktoś, mimo przyswojenia sobie całej możliwej wiedzy z zakresu embriologii, nadal nie czuje żadnego specjalnego zachwytu czy respektu wobec zygoty? Jak wytłumaczyć komuś takiemu, że zygota na ten zachwyt zasługuje? Z czego ma to wynikać? Po drugie: na jakiej zasadzie ze świętości życia zygoty ma wynikać jej prawo do życia? O ile w przypadku religijnej wersji argumentu można zrozumieć, twierdzi Boonin, jak uzasadnić przejście od P2 do P3, to w przypadku wersji świeckiej jest to zupełnie niejasne. Po trzecie: jeśli życie ludzkiej zygoty jest święte, to dlaczego nie jest święte np. życie zygot innych gatunków ssaków, u których wyżej wspomniane procesy są praktycznie identyczne? I w końcu po czwarte: jeśli życie zygoty jest święte, to dlaczego święte nie jest życie komórek jajowych i plemników? Dlaczego procesy, które w nich zachodzą, nie zasługują już na podobny podziw i szacunek?
Dopóki ktoś nie udzieli na te pytania przekonujących odpowiedzi, możemy uznać argument ze świętości życia w wersji świeckiej za zły argument.

środa, 19 lipca 2017

Etyka aborcji #7: Argument z własnego gatunku

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Mary Warnock wspomina, że kiedy była przewodniczącą komisji etycznej zajmujacej się badaniami z wykorzystaniem komórek macierzystych, zauważyła jedną rzecz: choć członkowie komisji różnili się w tysiącu kwestii, to w jednym byli zgodni: uważali mianowicie, że ludzkiemu embrionowi, nawet takiemu dwukomórkowemu, należą się inne moralne względy niż ogranizmom należącym do innych gatunków, niezależnie od ich etapu rozwoju. I dla wszystkich było jasne, że ten specjalny status wynika po prostu z faktu, że komórki te należą do naszego własnego gatunku.
Wielu osobom – a z całą pewnością wielu przeciwnikom aborcji – takie podejście może wydać się naturalne i uzasadnione, i to nie tylko w kwestii embrionów. Ktoś może powiedzieć: członków swojej rodziny traktuję w preferencyjny sposób nie dlatego, że są obiektywnie jakimiś specjalnymi ludźmi, tylko dlatego, że to moja rodzina. Przyjaciół traktuję lepiej niż nieznajomych, bo to moi przyjaciele. Rodaków traktuję lepiej niż obcokrajowców, bo to moi rodacy. Podobnie z ludzkimi embrionami. Traktuję je w specjalny sposób nie dlatego, że mają albo będą miały takie lub inne obiektywne własności, tylko dlatego, że należymy do tego samego gatunku. A zatem sama „naszość” embrionu wystarcza, by przyznać mu prawo do życia. Jeśli moralnie usprawiedliwione jest preferencyjne traktowanie swoich bliskich, to przyznanie ludzkim organizmom prawa do życia od poczęcia też nie powinno budzić zastrzeżeń.
Żeby ocenić, ile jest wart ten argument, trzeba sobie odpowiedzieć na dwa pytania: „Czy przedkładanie interesów swojego gatunku nad interesy innych gatunków jest moralnie uzasadnione?” i „Jeśli tak, to czy może ono stanowić podstawę dla kryterium poczęcia?”.
bardzo dobre powody, by na pierwsze pytanie odpowiedzieć „nie”. Możemy jednak, pisze Boonin, odłożyć je na bok i przyjąć, że odpowiedź brzmi „tak” – ostatecznie mieliśmy prowadzić dyskusję na warunkach przeciwników aborcji, a ci zazwyczaj są przekonani, że taka właśnie jest poprawna odpowiedź. Nie ma większego znaczenia, co przyjmiemy, bo odpowiedź na drugie pytanie musi brzmieć „nie”.
To, że mam specjalne obowiązki wobec członków rodziny nie oznacza, że członkowie mojej rodziny mają prawo do życia, ani że nieznajomi go nie mają. Nie oznacza to też, że członkowie rodziny mają większe prawo do życia niż nieznajomi. Tak samo to, że mam (jeśli mam) specjalne obowiązki względem przedstawicieli mojego gatunku, nie oznacza, że przedstawiciele mojego gatunku mają prawo do życia, ani że przedstawiciele innych gatunków go nie mają. Krótko mówiąc: nawet jeśli przyznamy, że „naszość” jest moralnie uzasadnioną podstawą do preferencyjnego traktowania jakiejś grupy, nie będzie z tego w żaden sposób wynikać, że członkowie tej grupy mają prawo do życia bardziej niż inni, ani że w ogóle mają jakiekolwiek prawo do życia.
Jedna drobna rzecz, do której można by się przyczepić, to fakt, że w ramach dyskusji z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach” w tym rozdziale Boonin bardzo szybko zgadza się na tzw. szowinizm gatunkowy (przekonanie, że interesy naszego gatunku powinny liczyć się bardziej, ceteris paribus, niż interesy innych gatunków), a we wcześniejszym rozdziale o argumencie z oszczędności nie jest już do tego taki skory. Pisze on tam, że jeśli wskazany przez przeciwników aborcji typowy człowiek z prawem do życia okazałby się jednak nie należeć do gatunku homo sapiens (bo byłby kosmitą z trochę innym DNA), to nie uznaliby oni, że zabicie tego kogoś robi się przez to bardziej dopuszczalne. Może to wyglądać na niekonsekwencję, ale myślę, że Boonin mógłby odpowiedzieć w ten sposób: ja w rozdziale o argumencie z oszczędności nie twierdzę, że sama przynależność gatunkowa nie może zmieniać niczego w kwestii statusu moralnego w ogóle, ja tylko twierdzę, że nie zmienia ona niczego w kwestii prawa do życia – i że odpowiada to intuicjom moralnym przeciwników aborcji. Nie ma więc żadnej niespójności między ustępstwami, na które idę w tamtym rozdziale a ustępstwami, na które idę w tym. I chyba miałby rację. Tak czy inaczej – niezależnie od tego, na co pozwolimy przeciwnikom aborcji w zakresie szowinizmu gatunkowego, argument z własnego gatunku nadaje się do odłożenia na półkę ze złymi argumentami.

sobota, 15 lipca 2017

Etyka aborcji #6: Argument z esencji gatunkowej

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Kolejny argument za tezą, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, przedstawił filozof Stephen D. Schwarz. Schwarz odwołuje się w nim do kategorii osoby, którą definiuje dość specyficznie – jako „istotę mającą immanentną zdolność do myślenia w najbardziej szerokim sensie, bez względu na to, jak owa zdolność jest rozwinięta lub czy jest w jakiś sposób zablokowana”.
Ogólny pomysł jest tu taki, że kiedy się śpi, albo jest pod ogólnym znieczuleniem, dalej jest się osobą, mimo że zdolność do myślenia „w najbardziej szerokim sensie” została jakby czasowo wyłączona. Podobnie z małym dzieckiem: nie funkcjonuje ono tak jak dorośli pod względem myślenia, ale ma nierozwiniętą jeszcze zdolność do takiego funkcjonowania, więc jest już osobą w sensie Schwarza. I dlatego właśnie zarówno śpiący dorośli, jak i małe dzieci mają prawo do życia. A skoro prawo do życia przyznaje się na podstawie bycia osobą w sensie Schwarza, to trzeba je przyznać każdemu, kto należy do gatunku homo sapiens, bo bycie osobą jest charakterystyczne i esencjonalne dla tego akurat gatunku. Schwarz pisze: „Respektujemy i cenimy istoty ludzkie, ponieważ w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą”.
Można to zdanie rozumieć na dwa sposoby. Według pierwszej interpretacji każdy przedstawiciel gatunku homo sapiens jest osobą w sensie Schwarza. To twierdzenie jest jednak, pisze Boonin, zwyczajnie fałszywe – istnieją np. chore ludzkie płody, u których nigdy nie rozwinie się mózg, więc nigdy nie będą o niczym myśleć. Istnieją też dorośli ludzie, którzy uszkodzili sobie mózg tak bardzo, że nie będą już nigdy o niczym myśleć. Być może Schwarz mógłby na to odpowiedzieć, że zdolność do myślenia jest u takich płodów „zablokowana” przez chorobę, a u ludzi po wypadkach przez fakt poważnego uszkodzenia mózgu. Ale wtedy, powiada Boonin, co powstrzyma mnie przed stwierdzeniem, że pająk, który łazi po moim oknie, też jest osobą, której zdolność do myślenia jest zablokowana przez fakt, że nigdy nie będzie miał odpowiednio dużego mózgu? Oczywiście taka „blokada” będzie dotyczyć wszystkich pająków, a tylko niektórych ludzi, ale dlaczego miałoby to robić różnicę? To pokazuje, że nawet jeśli prawo do życia wynika z bycia osobą w sensie Schwarza, to nie wynika ono z przynależności do gatunku homo sapiens.
Według drugiej interpretacji „w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą” oznacza, że nie wszyscy, ale tylko typowi czy paradygmatyczni przedstawiciele gatunku homo sapiens są osobami w sensie Schwarza. Wtedy jednak przestaje być jasne, na czym ma polegać moralne znaczenie „natury gatunku”. Dlaczego płód, który nigdy nie rozwinie mózgu, ma być traktowany tak, jakby był osobą w sensie Schwarza, mimo że nią nie jest? Co z tego, że należy do gatunku, którego paradygmatyczni przedstawiciele są takimi osobami?
To pytanie prowadzi nas do zasadniczej słabości argumentu z esencji gatunkowej. Schwarz przeskakuje w nim sobie od twierdzenia „prawo do życia wynika z posiadania, rzeczywistego lub potencjalnego, pewnych zdolności” do twierdzenia „prawo do życia wynika z przynależności do gatunku, w którego naturze leży posiadanie pewnych zdolności”, ale nie tłumaczy, jak drugie ma wynikać z pierwszego. A więc nawet jeśli pierwsze jest prawdą, to nie mamy powodów, by zgodzić się z drugim. Co gorsza, pierwsze wcale nie jest prawdą, ale o tym dlaczego dopiero w odcinku 10.

środa, 12 lipca 2017

Etyka aborcji #5: Argument z oszczędności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wyobraźmy sobie, że proszę o wskazanie dziesięciu realnych istot, które bezdyskusyjnie i bezsprzecznie, zarówno według zwolenników jak i przeciwników dopuszczalności aborcji, mają prawo do życia. Nie ma raczej wątpliwości, że cała dziesiątka będzie należeć do gatunku homo sapiens. Możemy powtórzyć eksperyment raz, drugi i trzeci – i za każdym razem wszystkie wskazane istoty będą należeć do gatunku homo sapiens. Oczywiście są ludzie, którzy uważają, że prawo do życia mają też np. szympansy, albo delfiny, albo psy, albo świnie – ale ten pogląd jest już kontrowersyjny, więc na pewno żadne szympansy ani psy nie zostaną wskazane. Jak więc wytłumaczyć fakt, że mimo rozmaitych różnic wszystkie wskazane istoty mają jedną wspólną cechę, mianowicie przynależność gatunkową? To chyba nie przypadek?
Według argumentu z oszczędności najlepszym – bo najbardziej oszczędnym (parsimonious) – wyjaśnieniem jest fakt, że prawo do życia wynika z przynależności do gatunku homo sapiens. A że do gatunku homo sapiens należy się od zapłodnienia, to prawo do życia przysługuje od zapłodnienia.
Co jest z tym argumentem nie tak? Możemy sobie łatwo wyobrazić (modyfikuję tu trochę to, co pisze Boonin), że przylatują kosmici, którzy bardzo nas przypominają – mają świadomość, samoświadomość, pamięć, są zdolni do odczuwania szczęścia i cierpienia, myślą abstrakcyjnie, na różne sposoby kierują swoim postępowaniem tak, by osiągać swoje cele, myślą o swojej przyszłości i ją planują, posługują się językiem, tworzą między sobą skomplikowane społeczne relacje etc. Nikt raczej nie będzie miał wątpliwości, że mają oni prawo do życia takie samo jak my, chociaż należą do innego gatunku. Wygląda więc na to, że o prawie do życia decydują tu przynajmniej niektóre z powyższych cech, a nie taka czy inna sekwencja DNA (ani to, czy w ogóle mają DNA). Gdyby było tych kosmitów dostatecznie dużo wokół nas, to we wskazanej próbce istot z prawem do życia nie mielibyśmy samych przedstawicieli homo sapiens. To pokazuje, że fakt przynależności wszystkich realnie w tej chwili istniejących bytów (o których wiemy) z bezdyskusyjnym prawem do życia do gatunku homo sapiens wynika z przypadku. Historycznego, fizycznego, metafizycznego – w każdym razie z przypadku.
Z drugiej strony możemy też sobie wyobrazić przedstawiciela homo sapiens w trwałym stanie wegetatywnym, którego kora mózgowa jest nieodwracalnie uszkodzona, przez co nigdy nie odzyska świadomości – jest jednak podtrzymywany przy życiu za pomocą specjalnej aparatury. Czy można go odłączyć? Czy ma on prawo do życia? Według Boonina twierdzenie, że prawo do życia kogoś takiego jest dokładnie takie samo jak prawo do życia zdrowego, dorosłego człowieka jest „w najlepszym razie skrajnie kontrowersyjne”. A zatem, powiada Boonin, „zwolennik twierdzenia, że typowy płód ma prawo do życia, nie może odwoływać się do argumentu, który implikuje, że ludzie w takim [tzn. wegetatywnym] stanie mają owo prawo.”
Ale właściwie dlaczego nie może? Co jakiś czas mamy głośną sprawę człowieka w stanie wegetatywnym – taką jak dzisiaj Charliego Garda, czy kilkanaście lat temu Terri Schiavo – przy okazji której uaktywniają się tzw. obrońcy życia twierdzący, że w żadnym razie nie można odłączać od aparatury sztucznie podtrzymującej życie. Można od nich najczęściej usłyszeć, że „nie wiadomo, czy jednak nie ma tam w środku jakiejś świadomości”, albo że „nie wiadomo, czy cudownie nie wyzdrowieje”. Wydaje mi się jednak, że znajdą się też osoby, dla których odłączenie od aparatury kogoś nawet w stanie ewidentnej śmierci mózgu (być może nawet łącznie z pniem) będzie intuicyjnie tak samo złe jak zabicie zdrowego, dorosłego człowieka. Mimo tego, że z pewnością nie ma już żadnej świadomości i nigdy nie będzie. Co zrobić z taką intuicją? Czy wg Boonina to niemożliwe, żeby ją mieć? A może uważa on, że jest ona efektem przyswojenia pewnej dziwnej ideologii i dlatego należy ją odrzucić? A może należy ją odrzucić, bo jest bardzo rzadka? Tylko dlaczego właściwie moralne intuicje, które są bardziej powszechne lub w jakiś sposób uwarunkowane genetycznie, mają się liczyć bardziej w procesie osiągania równowagi refleksyjnej? Jak pisałem w części metodologicznej, Boonin nie odpowiada na te pytania, a od odpowiedzi zależy tu powodzenie drugiej części jego repliki.
Jeśli jednak chodzi o część pierwszą, to trudno z nią chyba dyskutować. Możliwość istnienia innych gatunków z bezdyskusyjnym prawem do życia jasno pokazuje, że argument z oszczędności nie działa.

niedziela, 9 lipca 2017

Etyka aborcji #4: Argumenty

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wydaje się, że odwołujący się do praw moralnych argument przeciwko aborcji ma następującą formę ogólną:

P1: (Typowy) ludzki płód* ma prawo do życia.
P2: Jeśli (typowy) ludzki płód ma prawo do życia, to aborcja jest (przynajmniej w typowych okolicznościach) moralnie niedopuszczalna.
W: Aborcja (przynajmniej typowego płodu w typowych okolicznościach) jest moralnie niedopuszczalna.

Boonin chce pokazać, że P1 jest fałszem i że P2 jest fałszem. A konkretniej, że nie ma dobrych argumentów ani za P1, ani za P2, są natomiast dobre argumenty przeciwko. Chce to jednak zrobić w pewien okreslony sposób, który nie jest jedynym z możliwych. 
P1 można np. atakować twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, bo w ogóle nikt nie ma prawa do życia. Albo twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, tak samo jak nie ma takiego prawa noworodek. Są filozofowie, którzy tak uważają – i mają dla tych twierdzeń uzasadnienie. Być może uzasadnienie to jest solidne i mają oni rację, ale na użytek wywodu założymy, że jej nie mają i że istnieje coś takiego jak prawo do życia, że mają je nie tylko dorośli, zdrowi ludzie, ale też m. in. noworodki. Na tym właśnie ma polegać dyskusja z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach”.
Podobnie z P2. Można je podważać twierdząc, że prawo do życia można mieć w większym lub mniejszym stopniu i że prawo do życia płodu jest na tyle słabe, że nie wygra ono z prawem kobiety do decydowania o własnym ciele. Albo twierdząc, że kiedy prawo płodu do życia stoi na drodze realizacji celów takich jak równość płci czy walka z przeludnieniem, to musi ono w jakiś sposób moralnie przegrać z owymi celami. Być może tak jest, ale Boonin zakłada, że tak nie jest, tzn. że jest tylko jeden rodzaj prawa do życia i że jego respektowanie nie może być mniej ważne od realizacji różnych korzystnych społecznie rozwiązań.
Jeśli chodzi o argumenty nieodwołujące się do praw moralnych (#39-#42), to w ich przypadku Boonin też nie będzie raczej bronił żadnych tez, które zwykle jeżą przeciwnikom aborcji włosy na głowach. Oznacza to, że będziemy tu mieli przegląd wszystkich (w miarę poważnych) argumentów przeciwko aborcji, ale pominiemy wiele argumentów za aborcją. Wiem, że nazwałem tę serię „etyka aborcji”, co może sugerować, że zamierzam przynajmniej napomknąć o wszystkich istotnych głosach w filozoficznej debacie, ale cóż – nie zamierzam. Jeśli kogoś interesują np. argumenty Petera Singera czy Michaela Tooleya, to będzie musiał zajrzeć gdzieś indziej.

* Boonin używa słowa fetus, które z braku lepszego odpowiednika tłumaczę jako „płód”, ale to nie do końca to samo. Fetus to organizm od momentu zapłodnienia do narodzin, płód natomiast defninuje się zazwyczaj jako organizm od końca fazy zarodkowej (czyli od 11. tygodnia w przypadku ludzi) do narodzin. [UPDATE: Chyba jednak nie, patrz komentarze poniżej.]

niedziela, 2 lipca 2017

Etyka aborcji #3: Metoda

 „Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Metodą odpowiadania na pytanie o moralną dopuszczalność aborcji ma być wg Boonina metoda równowagi refleksyjnej (reflective equilibrium)*. Oto jak opisuje Norman Daniels, chyba największy specjalista w tym temacie (moje tłumaczenie):

Metoda równowagi refleksyjnej polega na konfrontowaniu między sobą rozważnych sądów (considered judgments) (niektórzy powiedzą – naszych „intuicji”, chociaż Rawls, który dał metodzie jej nazwę, unikał pojecia „intuicje” w tym kontekście) dotyczących konkretnych sytuacji czy przypadków, zasad czy reguł, które wydaje się nam, że tymi sądami rządzą, oraz teoretycznych rozważań, które wydaje nam się, że mają znaczenie dla przyjęcia owych rozważnych sądów, zasad i reguł. Każdy z elementów w razie konieczności modyfikuje się, by osiągnąć spójność. Metoda przynosi sukces i osiągamy równowagę refleksyjną, kiedy dochodzimy do akceptowalnej spójności między tymi przekonaniami. Akceptowalna spójność wymaga nie tylko, by przekonania nie stały ze sobą w logicznej sprzeczności (słaby wymóg), ale także by jedne z nich wspierały inne, albo dostarczały dla nich najlepszego możliwego wyjaśnienia. Ponadto proces może wymagać nie tylko modyfikacji pierwotnych przekonań, ale też dodania nowych.

Boonin formułuje to trochę inaczej: zaczynamy od pewnej liczby intuicji, najlepiej wyraźnych i silnych, dotyczących konkretnych sytuacji i szukamy abstrakcyjnych zasad, które nimi rządzą. Odpowiednie zasady będą się odznaczały takimi cechami jak spójność, moc wyjaśniająca, oszczędność (parsimony) czy istotność (salience). Zapewne prędzej czy później okaże się, że zasady te prowadzą do jakichś kontrintuicyjnych wniosków. Będziemy wtedy mieli dwa wyjścia: zmodyfikować zasady albo przełknąć owe wnioski. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie, problemem może być utrata którejś z pożądanych cech. Jeśli zdecydujemy się na drugie – tu właściwie Boonin nie tłumaczy, co dokładnie jest w nim złego, ale pisze, że pierwotnie kontrintuicyjny wniosek może przestać być kontrintuicyjny. Przyczyny mogą być różne: ktoś może sobie np. zdać sprawę z tego, że sprzeczna z danym wnioskiem intuicja jest uzależniona od jakiegoś pozamoralnego przekonania i że przekonanie to jest fałszywe. Albo z tego, że intuicja jest wynikiem wychowania się w takiej a nie innej kulturze lub w takiej a nie innej rodzinie. Kiedy intuicji nie da się w żaden sposób wyeliminować, należy „szukać najrozsądniejszej równowagi między zaletami teorii z jednej strony a wadami jej implikacji z drugiej”.
Dlaczego akurat taka metoda? Z dwóch powodów: po pierwsze, nie istnieje dla niej poważna konkurencja. Po drugie, przeciwnicy aborcji sami tej metody używają.
Boonin bardzo pośpiesznie skreśla alternatywne metody w postaci fundacjonalizmu, czy raczej pewnego rodzaju fundacjonalizmu (staramy się znaleźć jakiejś niepodważalne abstrakcyjne fundamenty bez odwoływania się do intuicji dotyczących konkretnych sytuacji i na tych fundamentach dedukcyjnie budujemy teorię), i partykularyzmu (zakładamy, że nie ma żadnych zasad do odkrycia i możemy tylko szukać prawdziwych ocen dla każdej sytuacji z osobna), nie tłumacząc, co jego zdaniem jest z nimi dokładnie nie w porządku. Nie wspomina też o notorycznych problemach z równowagą refleksyjną: zarzucie, że prowadzi ona do błędnego koła uzasadniania czy zarzucie, że pozwala ona na zbyt wiele arbitralności, przez co stosowanie jej może prowadzić do sprzecznych ze sobą odpowiedzi na to samo pytanie. Zdaję sobie sprawę, że jest to książka o aborcji, a nie o metodologii filozofii moralnej, ale Boonin mógłby tu chociaż odesłać do literatury, która się z tymi problemami mierzy i która wydaje się mu przekonująca.
Jeśli jednak chodzi o drugi powód, to myślę, że ma rację. Kiedy np. przeciwnicy aborcji twierdzą, że teorie drugiej strony prowadzą do wniosku, że zabijanie noworodków jest w porządku, a żadna teoria, z której płynie taki wniosek, nie może być poprawna – to wydaje się, że używają intuicji w wyżej opisany sposób. Poza tym, nawet jeśli przeciwnik aborcji z jakichś powodów zdecydowanie odrzuca równowagę refleksyjną na rzecz innej metody, to i tak ma powody, by czytać dalej. A to dlatego, że wywód Boonina można interpretować na dwa sposoby – jako odpowiedź na pytanie „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, ale też jako odpowiedź na pytanie „Jakie stanowisko w sprawie aborcji jest najbardziej spójne z poglądami xyz, które typowi przeciwnicy aborcji wyznają?”. Odrzucenie metody Boonina może nas skłonić do wniosku, że nie odpowiedział on poprawnie na to pierwsze pytanie, ale nie będzie to znaczyło, że nie odpowiedział na drugie.

* Polskie tłumaczenie pożyczyłem od Artura Szutty, którego artykuł bardzo polecam. O równowadze refleksyjnej wspominałem też tu wcześniej w komentarzach pod tym wpisem.

czwartek, 22 czerwca 2017

Etyka aborcji #2: Pytanie

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Debata na temat aborcji to mnóstwo różnych problemów, a książka Boonina skupia się tylko na jednym z nich. Bardzo ogólnie mówiąc, chodzi o pytanie „Czy aborcja jest moralna?”, nie chodzi natomiast o pytanie „Czy aborcja powinna być legalna?”. Często miesza się ze sobą te dwa pytania, co zaciemnia sprawę. Z różnych powodów można przecież uważać, że aborcja jest moralnie nie w porządku, a jednak powinna być prawnie dopuszczalna. I można też uważać – choć to chyba trochę bardziej egzotyczne stanowisko – że aborcja jest moralnie w porządku, a jednak nie powinno się jej legalizować. Nie jest to miejsce na pisanie o tych powodach – chcę tylko zaznaczyć, że przejście od twierdzenia o moralnej dopuszczalności aborcji do twierdzenia o prawnej dopuszczalności aborcji może wymagać dodatkowego argumentu.
Pytanie „Czy aborcja jest moralna?” można rozumieć na kilka sposobów. Znaczenie, które interesuje Boonina, to „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?” Nie jest to to samo, co np. „Czy aborcja zasługuje na moralną krytykę?”. Na czym polega różnica?
Wyobraźmy sobie czysto hipotetycznego milionera o imieniu Donald. Donald wygrywa na loterii milion dolarów i wstępnie postanawia, że zrobi z tym milionem jedną z pięciu rzeczy: (1) odda na cele charytatywne, (2) wpłaci na swoje konto oszczędnościowe, (3) kupi sobie pozłacanego Rolls-Royce'a, (4) wykupi w całym kraju billboardy z napisem „Nienawidzę Ivany”, albo (5) wynajmie płatnego mordercę, żeby zabił Ivanę. Opcje te tworzą pewne spektrum: (1) jest moralnie lepsze od (2), (2) jest lepsze od (3) itd. Jednak tylko (5) jest działaniem niedopuszczalnym moralnie, (1)-(4) są dopuszczalne. (1) zasługuje pewnie na moralne uznanie (pomijamy tu różne marksistowskie argumenty przeciwko filantropii), (4) zasługuje na moralną krytykę, być może (3) również – ale każda z tych czterech opcji mieści się w granicach dopuszczalności.
Różnica między działaniem moralnie niedopuszczalnym (morally impermissible) a działaniem moralnie dopuszczalnym, ale zasługującym na moralną krytykę (morally criticizable) polega na tym, że w przypadku drugiego nie są naruszane niczyje prawa moralne. Wykupienie billboardów może być żałosne, małoduszne itp., ale nie możemy powiedzieć, że narusza prawa moralne Ivany, albo kogokolwiek innego. Zabicie Ivany natomiast ewidentnie narusza prawo Ivany do życia.
Aborcja jest więc wg Boonina moralnie dopuszczalna – bo nie narusza ono niczyjego prawa do życia, ani żadnych innych praw – ale nie znaczy to, że pewne przypadki aborcji nie zasługują na jakiś rodzaj moralnej krytyki, czy moralnego potępienia. Może zasługują, może nie – w każdym razie nie jest to tematem książki.
Ktoś może powiedzieć, że cały ten zerojedynkowy podział na moralnie dopuszczalne i moralnie niedopuszczalne jest nieporozumieniem i że wszystkie działania mogą być tylko w jakimś stopniu lepsze lub gorsze od innych. Być może, odpowiada Boonin, ale kategoriami tymi zazwyczaj posługują się przeciwnicy aborcji, a dyskusja ma się toczyć na ich warunkach.
Dalej Boonin odpowiada na trzy inne zarzuty, które wydają mi się mniej istotne, więc pozwolę sobie ten fragment pominąć, a zamiast tego napiszę kilka zdań o dwóch problemach, o których Boonin nie wspomina, a które bardzo często pojawiają się w debacie: kwestii „zła aborcji” i kwestii relacji między aborcją a prawami człowieka.
„Czy aborcja jest złem?” Nie lubię tego pytania, bo jest beznadziejnie nieprecyzyjne i najczęściej nie da się w żaden sposób odgadnąć, o co dokładnie chodzi pytającemu. Czy o to, że aborcja ma negatywne skutki dla zdrowia psychicznego kobiety? Jeśli tak, to kiedy? Zawsze? Często? W pewnych sytuacjach? W jakich? A może o to, że aborcja ma gorsze skutki dla zdrowia psychicznego kobiety niż alternatywa w postaci rodzenia niechcianego dziecka? Jeśli tak, to kiedy? A może chodzi o zdrowie fizyczne? A może jedynie o to, że niechciana ciąża to coś złego? A może w ogóle nie chodzi o dobro kobiety, tylko np. o to, że pojawienie się nowego człowieka na świecie jest lepsze niż jego niepojawienie się? Możliwych interpretacji są tuziny. W każdym razie Boonin odpowiada na pytanie „Czy aborcja jest złem?” tylko jeśli zinterpretujemy je jako „Czy aborcja jest moralnie niedopuszczalna?”. Jego odpowiedź to „nie, aborcja nie jest złem w tym sensie”, co oczywiście nie oznacza, że w jakimś innym sensie nie może ona być złem. Tym jednak książka się nie zajmuje.
Zauważyłem też, że obie strony sporu a aborcję w Polsce lubią się odwoływać do praw człowieka.
Instytut Ordo Iuris chce zaostrzyć ustawę aborcyjną, by zagwarantować ochronę praw człowieka, Partia Razem chce ją zliberalizować, by zagwarantować ochronę praw człowieka. Mamy więc dwa pytania: „Czy prawo do aborcji jest prawem człowieka?” i „Czy aborcja stanowi naruszenie praw człowieka?”. A tak naprawdę cztery, bo każde z tych pytań ma dwie interpretacje: prawną i metafizyczną. W ramach tej pierwszej pytania można sprecyzować jako „Czy z tych czy innych konwencji, deklaracji, orzeczeń, rezolucji itp. wynika, że aborcja jest prawem człowieka?” i „Czy z tych czy innych konwencji, deklaracji, orzeczeń, rezolucji itp. wynika, że aborcja narusza prawa człowieka?”, a w ramach drugiej jako „Czy niezależnie od tych dokumentów istnieje coś takiego jak prawa człowieka i jeśli tak, to czy prawo do aborcji do nich należy?” i „Czy niezależnie od tych dokumentów istnieje coś takiego jak prawa człowieka i jeśli tak, to czy aborcja któreś z nich narusza?”. Żadnym z tych pytań nie będziemy się tu bezpośrednio zajmować.
To tyle w kwestii pytania, w następnym odcinku o metodzie odpowiadania na to pytanie.

sobota, 17 czerwca 2017

Etyka aborcji #1: Wstęp



Czytałem ostatnio trochę o etyce aborcji. Jedną z najlepszych rzeczy, na które trafiłem, była książka Davida Boonina, profesora filozofii z University of Colorado Boulder, zatytułowana A Defense of Abortion. Chciałem ją tu jednorazowo podsumować i skomentować, ale okazało się, że nie jest to specjalnie wdzięczne zadanie: Boonin opisuje po kolei kilkadziesiąt różnych argumentów, przez co musiałbym albo skupić się na jednym-dwóch, ignorując pozostałe, albo zrobić wpis, który niewiele różniłby się od spisu treści. A że temat wydaje mi się ciekawy i istotny, postanowiłem, że przebloguję się przez całą książkę, rozdział po rozdziale, w ramach czterdziestodwuodcinkowego cyklu aborcyjnego.
Zapyta ktoś: po co? Czy nie wiem, że dyskusja na ten temat do niczego dobrego nie prowadzi? Że to strata czasu, daremny trud, groch o ścianę, że nikt tu nigdy nikogo do niczego nie przekona? Szczerze mówiąc: nie wydaje mi się. Argumenty za jałowością dyskusji o aborcji są, na ile udało mi się zorientować, dwa. Pierwszy mówi, że obie strony przyjmują jakieś ontologiczne założenia, na których dyskusja się kończy, więc wystarczy napisać, że moralna dopuszczalność aborcji zależy od tego, co sobie kto arbitralnie przyjmie. Najczęściej można usłyszeć, że „dyskusja sprowadza do pytania, kiedy zaczyna się ludzkie życie”, albo „kiedy powstaje człowiek”. Jedni przyjmują, że wcześniej, inni, że później – i tyle. Nie da się rozstrzygnąć, kto ma rację. Drugi argument mówi, że nawet gdyby można było sensownie dyskutować o przyjmowaniu takich lub innych ontologicznych założeń, to w praktyce i tak nigdy się to nie uda, bo sam temat sprawia, że ludzie dostają jakiegoś dziwnego amoku i nie są w stanie wysłuchać argumentów drugiej strony, są tylko w stanie porównywać drugą stronę do Hitlera.
Myślę, że w tym drugim jest trochę prawdy, może nawet sporo, ale bez przesady. Jasne, że poziom filozoficznego zaawansowania typowej publicznej debaty o aborcji jest bardzo niski, a poziom agresji wysoki, ale na pewno nie jest to problem wszystkich, którzy w takich debatach biorą udział. A ci, których to dotyczy, zawsze mogą nad sobą popracować. Przynajmniej niektórzy. W każdym razie nie widzę tu żadnych nieprzekraczalnych barier psychologicznych.
Jeśli natomiast chodzi o pierwszy argument, to myślę, że to kompletne nieporozumienie. Dyskusja wcale nie sprowadza się do tego, „kiedy zaczyna się życie ludzkie”, a kiedy strony sporu robią różne ontologiczne czy etyczne założenia, to jak najbardziej można sensownie dyskutować o racjach dla ich przyjęcia – a także o racjach dla przyjęcia tych racji itd. Wcale nie jest oczywiste, w którym momencie trzeba się zatrzymać i czy ten moment nie będzie oznaczał zgody obu stron. W dodatku nie jest też oczywiste, że trzeba od razu schodzić na najniższy możliwy szczebel drabiny uzasadniania, żeby obronić swoje stanowisko.
I nieźle pokazuje to moim zdaniem książka Boonina. Teza książki jest taka, że aborcja jest moralnie dopuszczalna i że można to pokazać „na warunkach przeciwników aborcji”, tzn. odwołując się wyłącznie do zasad w jasny i bezdyskusyjny sposób akceptowanych przez tychże przeciwników.
Spis treści wygląda następująco (w nawiasie numer planowanego odcinka w moim cyklu):


Rozdział 1: Ramy debaty 
 
Na początek Boonin wyjaśnia, na jakie dokładnie pytanie będzie odpowiadał, w jaki sposób, co uznaje za satysfakcjonującą odpowiedź i dlaczego.

    1. Pytanie (#2)
    2. Metoda (#3)
    3. Argumenty (#4)


Rozdział 2: Kryterium poczęcia

Boonin analizuje tu argumenty za tezą, według której organizm ludzki (o ile można mówić o organizmie) ma prawo do życia od momentu zapłodnienia (o ile można mówić o momencie) – i stara się pokazać, że wszystkie są ułomne.

    1. Argument z oszczędności (#5)
    2. Argument z esencji gatunkowej (#6)
    3. Argument z własnego gatunku (#7)
    4. Argument ze świętości życia ludzkiego (#8)
    5. Argument z równi pochyłej (#9)
    6. Argument z potencjalności (#10)
    7. Argument z esencjalnej własności (#11)
    8. Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza (#12)
    9. Argument z prawdopodobieństwa (#13)


Rozdział 3: Kryteria późniejszych etapów rozwoju

Po uznaniu, że organizm ludzki nie ma prawa do życia od poczęcia, Boonin przygląda się innym kryteriom – i dochodzi do wniosku, że o prawie tym najwcześniej można mówić po pojawieniu się zorganizowanej aktywności kory mózgowej – czyli między 25. a 32. tygodniem od zapłodnienia, a więc po okresie, w którym przeprowadza się zdecydowaną większość aborcji.

    1. Zagnieżdżenie (#14)
    2. Zewnętrzna forma ludzka (#15)
    3. Rzeczywiste ruchy płodu (#16)
    4. Odczuwane ruchy płodu (#17)
    5. Początkowa aktywność mózgu (#18)
    6. Zorganizowana aktywność kory mózgowej (#19)
    7. Zdolność do życia poza organizmem matki (#20)


Rozdział 4: Argument z Dobrego Samarytanina

W rozdziale tym Boonin powiada: „Zapomnijmy o wszystkim, co do tej pory powiedziałem i załóżmy, że organizm ludzki ma prawo do życia od momentu poczęcia – dokładnie takie samo prawo, jakie masz ty czy ja. Czy wynika z tego, że aborcja jest moralnie niedopuszczalna? Odpowiedź brzmi: nie, nie wynika.” Żeby to uzasadnić, Boonin przedstawia argument Judith Jarvis Thomson, o którym tu już pisałem (raz i drugi), a następnie broni go przed szesnastoma zarzrutami.

    1. Argument (#21)
    2. Zarzut dziwaczności (#22)
    3. Zarzut pominięcia kwestii cichego przyzwolenia (#23)
    4. Zarzut pominięcia kwestii odpowiedzialności (#24)
    5. Zarzut pominięcia różnicy między zabijaniem a pozwalaniem umrzeć (#25)
    6. Zarzut pominięcia różnicy między zamiarem a przewidywaniem skutku (#26)
    7. Zarzut pominięcia różnicy między nieznajomymi a potomstwem (#27)
    8. Zarzut pominięcia różnicy między dorosłym a dzieckiem (#28)
    9. Zarzut pominięcia kwestii rodzaju obciążeń (#29)
    10. Zarzut pominięcia kwestii posiadania organów (#30)
    11. Zarzut pominięcia kwestii wsparcia dla dziecka (#31)
    12. Zarzut pominięcia różnicy między usunięciem a aborcją (#32)
    13. Zarzut pominięcia kwestii udziału osób trzecich (#33)
    14. Zarzut feministyczny (#34)
    15. Zarzut ignorowania obowiązku ratowania skrzypka (#35)
    16. Zarzut pominięcia kwestii rekompensaty (#36)
    17. Zarzut niespójności (#37)
    18. Rozwiązanie kilku zagadek (#38)


Rozdział 5: Argumenty nieodwołujące się do praw 

Na koniec Boonin pisze o czterech argumentach, które nie zakładają istnienia czegoś takiego jak prawo życia – i uznaje, że żaden nie trzyma się kupy.

    1. Argument ze Złotej Reguły (#39)
    2. Argument z „kultury śmierci” (#40)
    3. Argument feministyczny pro-life (#41)
    4. Argument z niepewności (#42)

Nie przeczytałem tej książki w całości – jedne rozdziały przeczytałem całe, inne tylko napocząłem – więc nie mogę powiedzieć, na ile się z tym wszystkim zgadzam. Obok podsumowywania mam zamiar to na bieżąco komentować; zobaczymy, co z tego wyjdzie i jak się to skończy.