środa, 19 lipca 2017

Etyka aborcji #7: Argument z własnego gatunku

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Mary Warnock wspomina, że kiedy była przewodniczącą komisji etycznej zajmujacej się badaniami z wykorzystaniem komórek macierzystych, zauważyła jedną rzecz: choć członkowie komisji różnili się w tysiącu kwestii, to w jednym byli zgodni: uważali mianowicie, że ludzkiemu embrionowi, nawet takiemu dwukomórkowemu, należą się inne moralne względy niż ogranizmom należącym do innych gatunków, niezależnie od ich etapu rozwoju. I dla wszystkich było jasne, że ten specjalny status wynika po prostu z faktu, że komórki te należą do naszego własnego gatunku.
Wielu osobom – a z całą pewnością wielu przeciwnikom aborcji – takie podejście może wydać się naturalne i uzasadnione, i to nie tylko w kwestii embrionów. Ktoś może powiedzieć: członków swojej rodziny traktuję w preferencyjny sposób nie dlatego, że są obiektywnie jakimiś specjalnymi ludźmi, tylko dlatego, że to moja rodzina. Przyjaciół traktuję lepiej niż nieznajomych, bo to moi przyjaciele. Rodaków traktuję lepiej niż obcokrajowców, bo to moi rodacy. Podobnie z ludzkimi embrionami. Traktuję je w specjalny sposób nie dlatego, że mają albo będą miały takie lub inne obiektywne własności, tylko dlatego, że należymy do tego samego gatunku. A zatem sama „naszość” embrionu wystarcza, by przyznać mu prawo do życia. Jeśli moralnie usprawiedliwione jest preferencyjne traktowanie swoich bliskich, to przyznanie ludzkim organizmom prawa do życia od poczęcia też nie powinno budzić zastrzeżeń.
Żeby ocenić, ile jest wart ten argument, trzeba sobie odpowiedzieć na dwa pytania: „Czy przedkładanie interesów swojego gatunku nad interesy innych gatunków jest moralnie uzasadnione?” i „Jeśli tak, to czy może ono stanowić podstawę dla kryterium poczęcia?”.
bardzo dobre powody, by na pierwsze pytanie odpowiedzieć „nie”. Możemy jednak, pisze Boonin, odłożyć je na bok i przyjąć, że odpowiedź brzmi „tak” – ostatecznie mieliśmy prowadzić dyskusję na warunkach przeciwników aborcji, a ci zazwyczaj są przekonani, że taka właśnie jest poprawna odpowiedź. Nie ma większego znaczenia, co przyjmiemy, bo odpowiedź na drugie pytanie musi brzmieć „nie”.
To, że mam specjalne obowiązki wobec członków rodziny nie oznacza, że członkowie mojej rodziny mają prawo do życia, ani że nieznajomi go nie mają. Nie oznacza to też, że członkowie rodziny mają większe prawo do życia niż nieznajomi. Tak samo to, że mam (jeśli mam) specjalne obowiązki względem przedstawicieli mojego gatunku, nie oznacza, że przedstawiciele mojego gatunku mają prawo do życia, ani że przedstawiciele innych gatunków go nie mają. Krótko mówiąc: nawet jeśli przyznamy, że „naszość” jest moralnie uzasadnioną podstawą do preferencyjnego traktowania jakiejś grupy, nie będzie z tego w żaden sposób wynikać, że członkowie tej grupy mają prawo do życia bardziej niż inni, ani że w ogóle mają jakiekolwiek prawo do życia.
Jedna drobna rzecz, do której można by się przyczepić, to fakt, że w ramach dyskusji z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach” w tym rozdziale Boonin bardzo szybko zgadza się na tzw. szowinizm gatunkowy (przekonanie, że interesy naszego gatunku powinny liczyć się bardziej, ceteris paribus, niż interesy innych gatunków), a we wcześniejszym rozdziale o argumencie z oszczędności nie jest już do tego taki skory. Pisze on tam, że jeśli wskazany przez przeciwników aborcji typowy człowiek z prawem do życia okazałby się jednak nie należeć do gatunku homo sapiens (bo byłby kosmitą z trochę innym DNA), to nie uznaliby oni, że zabicie tego kogoś robi się przez to bardziej dopuszczalne. Może to wyglądać na niekonsekwencję, ale myślę, że Boonin mógłby odpowiedzieć w ten sposób: ja w rozdziale o argumencie z oszczędności nie twierdzę, że sama przynależność gatunkowa nie może zmieniać niczego w kwestii statusu moralnego w ogóle, ja tylko twierdzę, że nie zmienia ona niczego w kwestii prawa do życia – i że odpowiada to intuicjom moralnym przeciwników aborcji. Nie ma więc żadnej niespójności między ustępstwami, na które idę w tamtym rozdziale a ustępstwami, na które idę w tym. I chyba miałby rację. Tak czy inaczej – niezależnie od tego, na co pozwolimy przeciwnikom aborcji w zakresie szowinizmu gatunkowego, argument z własnego gatunku nadaje się do odłożenia na półkę ze złymi argumentami.

sobota, 15 lipca 2017

Etyka aborcji #6: Argument z esencji gatunkowej

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Kolejny argument za tezą, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, przedstawił filozof Stephen D. Schwarz. Schwarz odwołuje się w nim do kategorii osoby, którą definiuje dość specyficznie – jako „istotę mającą immanentną zdolność do myślenia w najbardziej szerokim sensie, bez względu na to, jak owa zdolność jest rozwinięta lub czy jest w jakiś sposób zablokowana”.
Ogólny pomysł jest tu taki, że kiedy się śpi, albo jest pod ogólnym znieczuleniem, dalej jest się osobą, mimo że zdolność do myślenia „w najbardziej szerokim sensie” została jakby czasowo wyłączona. Podobnie z małym dzieckiem: nie funkcjonuje ono tak jak dorośli pod względem myślenia, ale ma nierozwiniętą jeszcze zdolność do takiego funkcjonowania, więc jest już osobą w sensie Schwarza. I dlatego właśnie zarówno śpiący dorośli, jak i małe dzieci mają prawo do życia. A skoro prawo do życia przyznaje się na podstawie bycia osobą w sensie Schwarza, to trzeba je przyznać każdemu, kto należy do gatunku homo sapiens, bo bycie osobą jest charakterystyczne i esencjonalne dla tego akurat gatunku. Schwarz pisze: „Respektujemy i cenimy istoty ludzkie, ponieważ w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą”.
Można to zdanie rozumieć na dwa sposoby. Według pierwszej interpretacji każdy przedstawiciel gatunku homo sapiens jest osobą w sensie Schwarza. To twierdzenie jest jednak, pisze Boonin, zwyczajnie fałszywe – istnieją np. chore ludzkie płody, u których nigdy nie rozwinie się mózg, więc nigdy nie będą o niczym myśleć. Istnieją też dorośli ludzie, którzy uszkodzili sobie mózg tak bardzo, że nie będą już nigdy o niczym myśleć. Być może Schwarz mógłby na to odpowiedzieć, że zdolność do myślenia jest u takich płodów „zablokowana” przez chorobę, a u ludzi po wypadkach przez fakt poważnego uszkodzenia mózgu. Ale wtedy, powiada Boonin, co powstrzyma mnie przed stwierdzeniem, że pająk, który łazi po moim oknie, też jest osobą, której zdolność do myślenia jest zablokowana przez fakt, że nigdy nie będzie miał odpowiednio dużego mózgu? Oczywiście taka „blokada” będzie dotyczyć wszystkich pająków, a tylko niektórych ludzi, ale dlaczego miałoby to robić różnicę? To pokazuje, że nawet jeśli prawo do życia wynika z bycia osobą w sensie Schwarza, to nie wynika ono z przynależności do gatunku homo sapiens.
Według drugiej interpretacji „w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą” oznacza, że nie wszyscy, ale tylko typowi czy paradygmatyczni przedstawiciele gatunku homo sapiens są osobami w sensie Schwarza. Wtedy jednak przestaje być jasne, na czym ma polegać moralne znaczenie „natury gatunku”. Dlaczego płód, który nigdy nie rozwinie mózgu, ma być traktowany tak, jakby był osobą w sensie Schwarza, mimo że nią nie jest? Co z tego, że należy do gatunku, którego paradygmatyczni przedstawiciele są takimi osobami?
To pytanie prowadzi nas do zasadniczej słabości argumentu z esencji gatunkowej. Schwarz przeskakuje w nim sobie od twierdzenia „prawo do życia wynika z posiadania, rzeczywistego lub potencjalnego, pewnych zdolności” do twierdzenia „prawo do życia wynika z przynależności do gatunku, w którego naturze leży posiadanie pewnych zdolności”, ale nie tłumaczy, jak drugie ma wynikać z pierwszego. A więc nawet jeśli pierwsze jest prawdą, to nie mamy powodów, by zgodzić się z drugim. Co gorsza, pierwsze wcale nie jest prawdą, ale o tym dlaczego dopiero w odcinku 10.

środa, 12 lipca 2017

Etyka aborcji #5: Argument z oszczędności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wyobraźmy sobie, że proszę o wskazanie dziesięciu realnych istot, które bezdyskusyjnie i bezsprzecznie, zarówno według zwolenników jak i przeciwników dopuszczalności aborcji, mają prawo do życia. Nie ma raczej wątpliwości, że cała dziesiątka będzie należeć do gatunku homo sapiens. Możemy powtórzyć eksperyment raz, drugi i trzeci – i za każdym razem wszystkie wskazane istoty będą należeć do gatunku homo sapiens. Oczywiście są ludzie, którzy uważają, że prawo do życia mają też np. szympansy, albo delfiny, albo psy, albo świnie – ale ten pogląd jest już kontrowersyjny, więc na pewno żadne szympansy ani psy nie zostaną wskazane. Jak więc wytłumaczyć fakt, że mimo rozmaitych różnic wszystkie wskazane istoty mają jedną wspólną cechę, mianowicie przynależność gatunkową? To chyba nie przypadek?
Według argumentu z oszczędności najlepszym – bo najbardziej oszczędnym (parsimonious) – wyjaśnieniem jest fakt, że prawo do życia wynika z przynależności do gatunku homo sapiens. A że do gatunku homo sapiens należy się od zapłodnienia, to prawo do życia przysługuje od zapłodnienia.
Co jest z tym argumentem nie tak? Możemy sobie łatwo wyobrazić (modyfikuję tu trochę to, co pisze Boonin), że przylatują kosmici, którzy bardzo nas przypominają – mają świadomość, samoświadomość, pamięć, są zdolni do odczuwania szczęścia i cierpienia, myślą abstrakcyjnie, na różne sposoby kierują swoim postępowaniem tak, by osiągać swoje cele, myślą o swojej przyszłości i ją planują, posługują się językiem, tworzą między sobą skomplikowane społeczne relacje etc. Nikt raczej nie będzie miał wątpliwości, że mają oni prawo do życia takie samo jak my, chociaż należą do innego gatunku. Wygląda więc na to, że o prawie do życia decydują tu przynajmniej niektóre z powyższych cech, a nie taka czy inna sekwencja DNA (ani to, czy w ogóle mają DNA). Gdyby było tych kosmitów dostatecznie dużo wokół nas, to we wskazanej próbce istot z prawem do życia nie mielibyśmy samych przedstawicieli homo sapiens. To pokazuje, że fakt przynależności wszystkich realnie w tej chwili istniejących bytów (o których wiemy) z bezdyskusyjnym prawem do życia do gatunku homo sapiens wynika z przypadku. Historycznego, fizycznego, metafizycznego – w każdym razie z przypadku.
Z drugiej strony możemy też sobie wyobrazić przedstawiciela homo sapiens w trwałym stanie wegetatywnym, którego kora mózgowa jest nieodwracalnie uszkodzona, przez co nigdy nie odzyska świadomości – jest jednak podtrzymywany przy życiu za pomocą specjalnej aparatury. Czy można go odłączyć? Czy ma on prawo do życia? Według Boonina twierdzenie, że prawo do życia kogoś takiego jest dokładnie takie samo jak prawo do życia zdrowego, dorosłego człowieka jest „w najlepszym razie skrajnie kontrowersyjne”. A zatem, powiada Boonin, „zwolennik twierdzenia, że typowy płód ma prawo do życia, nie może odwoływać się do argumentu, który implikuje, że ludzie w takim [tzn. wegetatywnym] stanie mają owo prawo.”
Ale właściwie dlaczego nie może? Co jakiś czas mamy głośną sprawę człowieka w stanie wegetatywnym – taką jak dzisiaj Charliego Garda, czy kilkanaście lat temu Terri Schiavo – przy okazji której uaktywniają się tzw. obrońcy życia twierdzący, że w żadnym razie nie można odłączać od aparatury sztucznie podtrzymującej życie. Można od nich najczęściej usłyszeć, że „nie wiadomo, czy jednak nie ma tam w środku jakiejś świadomości”, albo że „nie wiadomo, czy cudownie nie wyzdrowieje”. Wydaje mi się jednak, że znajdą się też osoby, dla których odłączenie od aparatury kogoś nawet w stanie ewidentnej śmierci mózgu (być może nawet łącznie z pniem) będzie intuicyjnie tak samo złe jak zabicie zdrowego, dorosłego człowieka. Mimo tego, że z pewnością nie ma już żadnej świadomości i nigdy nie będzie. Co zrobić z taką intuicją? Czy wg Boonina to niemożliwe, żeby ją mieć? A może uważa on, że jest ona efektem przyswojenia pewnej dziwnej ideologii i dlatego należy ją odrzucić? A może należy ją odrzucić, bo jest bardzo rzadka? Tylko dlaczego właściwie moralne intuicje, które są bardziej powszechne lub w jakiś sposób uwarunkowane genetycznie, mają się liczyć bardziej w procesie osiągania równowagi refleksyjnej? Jak pisałem w części metodologicznej, Boonin nie odpowiada na te pytania, a od odpowiedzi zależy tu powodzenie drugiej części jego repliki.
Jeśli jednak chodzi o część pierwszą, to trudno z nią chyba dyskutować. Możliwość istnienia innych gatunków z bezdyskusyjnym prawem do życia jasno pokazuje, że argument z oszczędności nie działa.

niedziela, 9 lipca 2017

Etyka aborcji #4: Argumenty

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wydaje się, że odwołujący się do praw moralnych argument przeciwko aborcji ma następującą formę ogólną:

P1: (Typowy) ludzki płód* ma prawo do życia.
P2: Jeśli (typowy) ludzki płód ma prawo do życia, to aborcja jest (przynajmniej w typowych okolicznościach) moralnie niedopuszczalna.
W: Aborcja (przynajmniej typowego płodu w typowych okolicznościach) jest moralnie niedopuszczalna.

Boonin chce pokazać, że P1 jest fałszem i że P2 jest fałszem. A konkretniej, że nie ma dobrych argumentów ani za P1, ani za P2, są natomiast dobre argumenty przeciwko. Chce to jednak zrobić w pewien okreslony sposób, który nie jest jedynym z możliwych. 
P1 można np. atakować twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, bo w ogóle nikt nie ma prawa do życia. Albo twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, tak samo jak nie ma takiego prawa noworodek. Są filozofowie, którzy tak uważają – i mają dla tych twierdzeń uzasadnienie. Być może uzasadnienie to jest solidne i mają oni rację, ale na użytek wywodu założymy, że jej nie mają i że istnieje coś takiego jak prawo do życia, że mają je nie tylko dorośli, zdrowi ludzie, ale też m. in. noworodki. Na tym właśnie ma polegać dyskusja z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach”.
Podobnie z P2. Można je podważać twierdząc, że prawo do życia można mieć w większym lub mniejszym stopniu i że prawo do życia płodu jest na tyle słabe, że nie wygra ono z prawem kobiety do decydowania o własnym ciele. Albo twierdząc, że kiedy prawo płodu do życia stoi na drodze realizacji celów takich jak równość płci czy walka z przeludnieniem, to musi ono w jakiś sposób moralnie przegrać z owymi celami. Być może tak jest, ale Boonin zakłada, że tak nie jest, tzn. że jest tylko jeden rodzaj prawa do życia i że jego respektowanie nie może być mniej ważne od realizacji różnych korzystnych społecznie rozwiązań.
Jeśli chodzi o argumenty nieodwołujące się do praw moralnych (#39-#42), to w ich przypadku Boonin też nie będzie raczej bronił żadnych tez, które zwykle jeżą przeciwnikom aborcji włosy na głowach. Oznacza to, że będziemy tu mieli przegląd wszystkich (w miarę poważnych) argumentów przeciwko aborcji, ale pominiemy wiele argumentów za aborcją. Wiem, że nazwałem tę serię „etyka aborcji”, co może sugerować, że zamierzam przynajmniej napomknąć o wszystkich istotnych głosach w filozoficznej debacie, ale cóż – nie zamierzam. Jeśli kogoś interesują np. argumenty Petera Singera czy Michaela Tooleya, to będzie musiał zajrzeć gdzieś indziej.

* Boonin używa słowa fetus, które z braku lepszego odpowiednika tłumaczę jako „płód”, ale to nie do końca to samo. Fetus to organizm od momentu zapłodnienia do narodzin, płód natomiast defninuje się zazwyczaj jako organizm od końca fazy zarodkowej (czyli od 11. tygodnia w przypadku ludzi) do narodzin. [UPDATE: Chyba jednak nie, patrz komentarze poniżej.]

niedziela, 2 lipca 2017

Etyka aborcji #3: Metoda

 „Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Metodą odpowiadania na pytanie o moralną dopuszczalność aborcji ma być wg Boonina metoda równowagi refleksyjnej (reflective equilibrium)*. Oto jak opisuje Norman Daniels, chyba największy specjalista w tym temacie (moje tłumaczenie):

Metoda równowagi refleksyjnej polega na konfrontowaniu między sobą rozważnych sądów (considered judgments) (niektórzy powiedzą – naszych „intuicji”, chociaż Rawls, który dał metodzie jej nazwę, unikał pojecia „intuicje” w tym kontekście) dotyczących konkretnych sytuacji czy przypadków, zasad czy reguł, które wydaje się nam, że tymi sądami rządzą, oraz teoretycznych rozważań, które wydaje nam się, że mają znaczenie dla przyjęcia owych rozważnych sądów, zasad i reguł. Każdy z elementów w razie konieczności modyfikuje się, by osiągnąć spójność. Metoda przynosi sukces i osiągamy równowagę refleksyjną, kiedy dochodzimy do akceptowalnej spójności między tymi przekonaniami. Akceptowalna spójność wymaga nie tylko, by przekonania nie stały ze sobą w logicznej sprzeczności (słaby wymóg), ale także by jedne z nich wspierały inne, albo dostarczały dla nich najlepszego możliwego wyjaśnienia. Ponadto proces może wymagać nie tylko modyfikacji pierwotnych przekonań, ale też dodania nowych.

Boonin formułuje to trochę inaczej: zaczynamy od pewnej liczby intuicji, najlepiej wyraźnych i silnych, dotyczących konkretnych sytuacji i szukamy abstrakcyjnych zasad, które nimi rządzą. Odpowiednie zasady będą się odznaczały takimi cechami jak spójność, moc wyjaśniająca, oszczędność (parsimony) czy istotność (salience). Zapewne prędzej czy później okaże się, że zasady te prowadzą do jakichś kontrintuicyjnych wniosków. Będziemy wtedy mieli dwa wyjścia: zmodyfikować zasady albo przełknąć owe wnioski. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie, problemem może być utrata którejś z pożądanych cech. Jeśli zdecydujemy się na drugie – tu właściwie Boonin nie tłumaczy, co dokładnie jest w nim złego, ale pisze, że pierwotnie kontrintuicyjny wniosek może przestać być kontrintuicyjny. Przyczyny mogą być różne: ktoś może sobie np. zdać sprawę z tego, że sprzeczna z danym wnioskiem intuicja jest uzależniona od jakiegoś pozamoralnego przekonania i że przekonanie to jest fałszywe. Albo z tego, że intuicja jest wynikiem wychowania się w takiej a nie innej kulturze lub w takiej a nie innej rodzinie. Kiedy intuicji nie da się w żaden sposób wyeliminować, należy „szukać najrozsądniejszej równowagi między zaletami teorii z jednej strony a wadami jej implikacji z drugiej”.
Dlaczego akurat taka metoda? Z dwóch powodów: po pierwsze, nie istnieje dla niej poważna konkurencja. Po drugie, przeciwnicy aborcji sami tej metody używają.
Boonin bardzo pośpiesznie skreśla alternatywne metody w postaci fundacjonalizmu, czy raczej pewnego rodzaju fundacjonalizmu (staramy się znaleźć jakiejś niepodważalne abstrakcyjne fundamenty bez odwoływania się do intuicji dotyczących konkretnych sytuacji i na tych fundamentach dedukcyjnie budujemy teorię), i partykularyzmu (zakładamy, że nie ma żadnych zasad do odkrycia i możemy tylko szukać prawdziwych ocen dla każdej sytuacji z osobna), nie tłumacząc, co jego zdaniem jest z nimi dokładnie nie w porządku. Nie wspomina też o notorycznych problemach z równowagą refleksyjną: zarzucie, że prowadzi ona do błędnego koła uzasadniania czy zarzucie, że pozwala ona na zbyt wiele arbitralności, przez co stosowanie jej może prowadzić do sprzecznych ze sobą odpowiedzi na to samo pytanie. Zdaję sobie sprawę, że jest to książka o aborcji, a nie o metodologii filozofii moralnej, ale Boonin mógłby tu chociaż odesłać do literatury, która się z tymi problemami mierzy i która wydaje się mu przekonująca.
Jeśli jednak chodzi o drugi powód, to myślę, że ma rację. Kiedy np. przeciwnicy aborcji twierdzą, że teorie drugiej strony prowadzą do wniosku, że zabijanie noworodków jest w porządku, a żadna teoria, z której płynie taki wniosek, nie może być poprawna – to wydaje się, że używają intuicji w wyżej opisany sposób. Poza tym, nawet jeśli przeciwnik aborcji z jakichś powodów zdecydowanie odrzuca równowagę refleksyjną na rzecz innej metody, to i tak ma powody, by czytać dalej. A to dlatego, że wywód Boonina można interpretować na dwa sposoby – jako odpowiedź na pytanie „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, ale też jako odpowiedź na pytanie „Jakie stanowisko w sprawie aborcji jest najbardziej spójne z poglądami xyz, które typowi przeciwnicy aborcji wyznają?”. Odrzucenie metody Boonina może nas skłonić do wniosku, że nie odpowiedział on poprawnie na to pierwsze pytanie, ale nie będzie to znaczyło, że nie odpowiedział na drugie.

* Polskie tłumaczenie pożyczyłem od Artura Szutty, którego artykuł bardzo polecam. O równowadze refleksyjnej wspominałem też tu wcześniej w komentarzach pod tym wpisem.

czwartek, 22 czerwca 2017

Etyka aborcji #2: Pytanie

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Debata na temat aborcji to mnóstwo różnych problemów, a książka Boonina skupia się tylko na jednym z nich. Bardzo ogólnie mówiąc, chodzi o pytanie „Czy aborcja jest moralna?”, nie chodzi natomiast o pytanie „Czy aborcja powinna być legalna?”. Często miesza się ze sobą te dwa pytania, co zaciemnia sprawę. Z różnych powodów można przecież uważać, że aborcja jest moralnie nie w porządku, a jednak powinna być prawnie dopuszczalna. I można też uważać – choć to chyba trochę bardziej egzotyczne stanowisko – że aborcja jest moralnie w porządku, a jednak nie powinno się jej legalizować. Nie jest to miejsce na pisanie o tych powodach – chcę tylko zaznaczyć, że przejście od twierdzenia o moralnej dopuszczalności aborcji do twierdzenia o prawnej dopuszczalności aborcji może wymagać dodatkowego argumentu.
Pytanie „Czy aborcja jest moralna?” można rozumieć na kilka sposobów. Znaczenie, które interesuje Boonina, to „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?” Nie jest to to samo, co np. „Czy aborcja zasługuje na moralną krytykę?”. Na czym polega różnica?
Wyobraźmy sobie czysto hipotetycznego milionera o imieniu Donald. Donald wygrywa na loterii milion dolarów i wstępnie postanawia, że zrobi z tym milionem jedną z pięciu rzeczy: (1) odda na cele charytatywne, (2) wpłaci na swoje konto oszczędnościowe, (3) kupi sobie pozłacanego Rolls-Royce'a, (4) wykupi w całym kraju billboardy z napisem „Nienawidzę Ivany”, albo (5) wynajmie płatnego mordercę, żeby zabił Ivanę. Opcje te tworzą pewne spektrum: (1) jest moralnie lepsze od (2), (2) jest lepsze od (3) itd. Jednak tylko (5) jest działaniem niedopuszczalnym moralnie, (1)-(4) są dopuszczalne. (1) zasługuje pewnie na moralne uznanie (pomijamy tu różne marksistowskie argumenty przeciwko filantropii), (4) zasługuje na moralną krytykę, być może (3) również – ale każda z tych czterech opcji mieści się w granicach dopuszczalności.
Różnica między działaniem moralnie niedopuszczalnym (morally impermissible) a działaniem moralnie dopuszczalnym, ale zasługującym na moralną krytykę (morally criticizable) polega na tym, że w przypadku drugiego nie są naruszane niczyje prawa moralne. Wykupienie billboardów może być żałosne, małoduszne itp., ale nie możemy powiedzieć, że narusza prawa moralne Ivany, albo kogokolwiek innego. Zabicie Ivany natomiast ewidentnie narusza prawo Ivany do życia.
Aborcja jest więc wg Boonina moralnie dopuszczalna – bo nie narusza ono niczyjego prawa do życia, ani żadnych innych praw – ale nie znaczy to, że pewne przypadki aborcji nie zasługują na jakiś rodzaj moralnej krytyki, czy moralnego potępienia. Może zasługują, może nie – w każdym razie nie jest to tematem książki.
Ktoś może powiedzieć, że cały ten zerojedynkowy podział na moralnie dopuszczalne i moralnie niedopuszczalne jest nieporozumieniem i że wszystkie działania mogą być tylko w jakimś stopniu lepsze lub gorsze od innych. Być może, odpowiada Boonin, ale kategoriami tymi zazwyczaj posługują się przeciwnicy aborcji, a dyskusja ma się toczyć na ich warunkach.
Dalej Boonin odpowiada na trzy inne zarzuty, które wydają mi się mniej istotne, więc pozwolę sobie ten fragment pominąć, a zamiast tego napiszę kilka zdań o dwóch problemach, o których Boonin nie wspomina, a które bardzo często pojawiają się w debacie: kwestii „zła aborcji” i kwestii relacji między aborcją a prawami człowieka.
„Czy aborcja jest złem?” Nie lubię tego pytania, bo jest beznadziejnie nieprecyzyjne i najczęściej nie da się w żaden sposób odgadnąć, o co dokładnie chodzi pytającemu. Czy o to, że aborcja ma negatywne skutki dla zdrowia psychicznego kobiety? Jeśli tak, to kiedy? Zawsze? Często? W pewnych sytuacjach? W jakich? A może o to, że aborcja ma gorsze skutki dla zdrowia psychicznego kobiety niż alternatywa w postaci rodzenia niechcianego dziecka? Jeśli tak, to kiedy? A może chodzi o zdrowie fizyczne? A może jedynie o to, że niechciana ciąża to coś złego? A może w ogóle nie chodzi o dobro kobiety, tylko np. o to, że pojawienie się nowego człowieka na świecie jest lepsze niż jego niepojawienie się? Możliwych interpretacji są tuziny. W każdym razie Boonin odpowiada na pytanie „Czy aborcja jest złem?” tylko jeśli zinterpretujemy je jako „Czy aborcja jest moralnie niedopuszczalna?”. Jego odpowiedź to „nie, aborcja nie jest złem w tym sensie”, co oczywiście nie oznacza, że w jakimś innym sensie nie może ona być złem. Tym jednak książka się nie zajmuje.
Zauważyłem też, że obie strony sporu a aborcję w Polsce lubią się odwoływać do praw człowieka.
Instytut Ordo Iuris chce zaostrzyć ustawę aborcyjną, by zagwarantować ochronę praw człowieka, Partia Razem chce ją zliberalizować, by zagwarantować ochronę praw człowieka. Mamy więc dwa pytania: „Czy prawo do aborcji jest prawem człowieka?” i „Czy aborcja stanowi naruszenie praw człowieka?”. A tak naprawdę cztery, bo każde z tych pytań ma dwie interpretacje: prawną i metafizyczną. W ramach tej pierwszej pytania można sprecyzować jako „Czy z tych czy innych konwencji, deklaracji, orzeczeń, rezolucji itp. wynika, że aborcja jest prawem człowieka?” i „Czy z tych czy innych konwencji, deklaracji, orzeczeń, rezolucji itp. wynika, że aborcja narusza prawa człowieka?”, a w ramach drugiej jako „Czy niezależnie od tych dokumentów istnieje coś takiego jak prawa człowieka i jeśli tak, to czy prawo do aborcji do nich należy?” i „Czy niezależnie od tych dokumentów istnieje coś takiego jak prawa człowieka i jeśli tak, to czy aborcja któreś z nich narusza?”. Żadnym z tych pytań nie będziemy się tu bezpośrednio zajmować.
To tyle w kwestii pytania, w następnym odcinku o metodzie odpowiadania na to pytanie.

sobota, 17 czerwca 2017

Etyka aborcji #1: Wstęp



Czytałem ostatnio trochę o etyce aborcji. Jedną z najlepszych rzeczy, na które trafiłem, była książka Davida Boonina, profesora filozofii z University of Colorado Boulder, zatytułowana A Defense of Abortion. Chciałem ją tu jednorazowo podsumować i skomentować, ale okazało się, że nie jest to specjalnie wdzięczne zadanie: Boonin opisuje po kolei kilkadziesiąt różnych argumentów, przez co musiałbym albo skupić się na jednym-dwóch, ignorując pozostałe, albo zrobić wpis, który niewiele różniłby się od spisu treści. A że temat wydaje mi się ciekawy i istotny, postanowiłem, że przebloguję się przez całą książkę, rozdział po rozdziale, w ramach czterdziestodwuodcinkowego cyklu aborcyjnego.
Zapyta ktoś: po co? Czy nie wiem, że dyskusja na ten temat do niczego dobrego nie prowadzi? Że to strata czasu, daremny trud, groch o ścianę, że nikt tu nigdy nikogo do niczego nie przekona? Szczerze mówiąc: nie wydaje mi się. Argumenty za jałowością dyskusji o aborcji są, na ile udało mi się zorientować, dwa. Pierwszy mówi, że obie strony przyjmują jakieś ontologiczne założenia, na których dyskusja się kończy, więc wystarczy napisać, że moralna dopuszczalność aborcji zależy od tego, co sobie kto arbitralnie przyjmie. Najczęściej można usłyszeć, że „dyskusja sprowadza do pytania, kiedy zaczyna się ludzkie życie”, albo „kiedy powstaje człowiek”. Jedni przyjmują, że wcześniej, inni, że później – i tyle. Nie da się rozstrzygnąć, kto ma rację. Drugi argument mówi, że nawet gdyby można było sensownie dyskutować o przyjmowaniu takich lub innych ontologicznych założeń, to w praktyce i tak nigdy się to nie uda, bo sam temat sprawia, że ludzie dostają jakiegoś dziwnego amoku i nie są w stanie wysłuchać argumentów drugiej strony, są tylko w stanie porównywać drugą stronę do Hitlera.
Myślę, że w tym drugim jest trochę prawdy, może nawet sporo, ale bez przesady. Jasne, że poziom filozoficznego zaawansowania typowej publicznej debaty o aborcji jest bardzo niski, a poziom agresji wysoki, ale na pewno nie jest to problem wszystkich, którzy w takich debatach biorą udział. A ci, których to dotyczy, zawsze mogą nad sobą popracować. Przynajmniej niektórzy. W każdym razie nie widzę tu żadnych nieprzekraczalnych barier psychologicznych.
Jeśli natomiast chodzi o pierwszy argument, to myślę, że to kompletne nieporozumienie. Dyskusja wcale nie sprowadza się do tego, „kiedy zaczyna się życie ludzkie”, a kiedy strony sporu robią różne ontologiczne czy etyczne założenia, to jak najbardziej można sensownie dyskutować o racjach dla ich przyjęcia – a także o racjach dla przyjęcia tych racji itd. Wcale nie jest oczywiste, w którym momencie trzeba się zatrzymać i czy ten moment nie będzie oznaczał zgody obu stron. W dodatku nie jest też oczywiste, że trzeba od razu schodzić na najniższy możliwy szczebel drabiny uzasadniania, żeby obronić swoje stanowisko.
I nieźle pokazuje to moim zdaniem książka Boonina. Teza książki jest taka, że aborcja jest moralnie dopuszczalna i że można to pokazać „na warunkach przeciwników aborcji”, tzn. odwołując się wyłącznie do zasad w jasny i bezdyskusyjny sposób akceptowanych przez tychże przeciwników.
Spis treści wygląda następująco (w nawiasie numer planowanego odcinka w moim cyklu):


Rozdział 1: Ramy debaty 
 
Na początek Boonin wyjaśnia, na jakie dokładnie pytanie będzie odpowiadał, w jaki sposób, co uznaje za satysfakcjonującą odpowiedź i dlaczego.

    1. Pytanie (#2)
    2. Metoda (#3)
    3. Argumenty (#4)


Rozdział 2: Kryterium poczęcia

Boonin analizuje tu argumenty za tezą, według której organizm ludzki (o ile można mówić o organizmie) ma prawo do życia od momentu zapłodnienia (o ile można mówić o momencie) – i stara się pokazać, że wszystkie są ułomne.

    1. Argument z oszczędności (#5)
    2. Argument z esencji gatunkowej (#6)
    3. Argument z własnego gatunku (#7)
    4. Argument ze świętości życia ludzkiego (#8)
    5. Argument z równi pochyłej (#9)
    6. Argument z potencjalności (#10)
    7. Argument z esencjalnej własności (#11)
    8. Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza (#12)
    9. Argument z prawdopodobieństwa (#13)


Rozdział 3: Kryteria późniejszych etapów rozwoju

Po uznaniu, że organizm ludzki nie ma prawa do życia od poczęcia, Boonin przygląda się innym kryteriom – i dochodzi do wniosku, że o prawie tym najwcześniej można mówić po pojawieniu się zorganizowanej aktywności kory mózgowej – czyli między 25. a 32. tygodniem od zapłodnienia, a więc po okresie, w którym przeprowadza się zdecydowaną większość aborcji.

    1. Zagnieżdżenie (#14)
    2. Zewnętrzna forma ludzka (#15)
    3. Rzeczywiste ruchy płodu (#16)
    4. Odczuwane ruchy płodu (#17)
    5. Początkowa aktywność mózgu (#18)
    6. Zorganizowana aktywność kory mózgowej (#19)
    7. Zdolność do życia poza organizmem matki (#20)


Rozdział 4: Argument z Dobrego Samarytanina

W rozdziale tym Boonin powiada: „Zapomnijmy o wszystkim, co do tej pory powiedziałem i załóżmy, że organizm ludzki ma prawo do życia od momentu poczęcia – dokładnie takie samo prawo, jakie masz ty czy ja. Czy wynika z tego, że aborcja jest moralnie niedopuszczalna? Odpowiedź brzmi: nie, nie wynika.” Żeby to uzasadnić, Boonin przedstawia argument Judith Jarvis Thomson, o którym tu już pisałem (raz i drugi), a następnie broni go przed szesnastoma zarzrutami.

    1. Argument (#21)
    2. Zarzut dziwaczności (#22)
    3. Zarzut pominięcia kwestii cichego przyzwolenia (#23)
    4. Zarzut pominięcia kwestii odpowiedzialności (#24)
    5. Zarzut pominięcia różnicy między zabijaniem a pozwalaniem umrzeć (#25)
    6. Zarzut pominięcia różnicy między zamiarem a przewidywaniem skutku (#26)
    7. Zarzut pominięcia różnicy między nieznajomymi a potomstwem (#27)
    8. Zarzut pominięcia różnicy między dorosłym a dzieckiem (#28)
    9. Zarzut pominięcia kwestii rodzaju obciążeń (#29)
    10. Zarzut pominięcia kwestii posiadania organów (#30)
    11. Zarzut pominięcia kwestii wsparcia dla dziecka (#31)
    12. Zarzut pominięcia różnicy między usunięciem a aborcją (#32)
    13. Zarzut pominięcia kwestii udziału osób trzecich (#33)
    14. Zarzut feministyczny (#34)
    15. Zarzut ignorowania obowiązku ratowania skrzypka (#35)
    16. Zarzut pominięcia kwestii rekompensaty (#36)
    17. Zarzut niespójności (#37)
    18. Rozwiązanie kilku zagadek (#38)


Rozdział 5: Argumenty nieodwołujące się do praw 

Na koniec Boonin pisze o czterech argumentach, które nie zakładają istnienia czegoś takiego jak prawo życia – i uznaje, że żaden nie trzyma się kupy.

    1. Argument ze Złotej Reguły (#39)
    2. Argument z „kultury śmierci” (#40)
    3. Argument feministyczny pro-life (#41)
    4. Argument z niepewności (#42)

Nie przeczytałem tej książki w całości – jedne rozdziały przeczytałem całe, inne tylko napocząłem – więc nie mogę powiedzieć, na ile się z tym wszystkim zgadzam. Obok podsumowywania mam zamiar to na bieżąco komentować; zobaczymy, co z tego wyjdzie i jak się to skończy.


niedziela, 14 maja 2017

EMNN #13: Pudełka Newcomba


Pod ostatnim wpisem o imperatywie kategorycznym dyskusja poszła w stronę teorii decyzji. Pomyślałem więc, że w tym odcinku Eksperymentu Myślowego na Niedzielę napiszę o jednym z dwóch najsłynniejszych eksperymentów myślowych z tej dziedziny, czyli paradoksie Newcomba. Jego autorem jest fizyk William Newcomb, ale pierwszy artykuł na ten temat opublikował Robert Nozick w 1969, stąd kanoniczna wersja problemu pochodzi z tego właśnie artykułu (tłumaczenie moje):

Wyobraź sobie istotę, do której masz ogromne zaufanie, jeśli chodzi o jej zdolność do przewidywania twoich wyborów. (Można tu opowiedzieć historię science-fiction o istocie z innej planety, gdzie nauka i technologia są dużo bardziej zaawansowane; wiesz o tej istocie, że jest ci przyjazna itd.) Wiesz, że istota ta wiele razy trafnie przewidywała twoje wybory w przeszłości i że nigdy, o ile ci wiadomo, nie pomyliła się w przewidywaniu twoich wyborów. Ponadto wiesz, że wiele razy przewidywała też trafnie wybory innych ludzi, wielu z nich bardzo podobnych do ciebie, w sytuacji takiej jak ta, która za chwilę zostanie opisana. Można opowiedzieć dłuższą historię, w każdym razie jednak wszystko to skłania cię do przekonania, że predykcja dotycząca twojego wyboru w poniższej sytuacji będzie prawie na pewno trafna.
Mamy dwa pudełka, (B1) i (B2). (B1) zawiera tysiąc dolarów. (B2) zawiera albo milion dolarów, albo nic. To, od czego zależy zawartość (B2), zostanie opisane za chwilę. (…)

Masz następujący wybór:
(1) wziąć zawartość obu pudełek
(2) wziąć zawartość tylko drugiego pudełka

Ponadto wiesz, że (istota wie też, że ty wiesz itd.):
(I) Jeśli istota przewidziała, że weźmiesz zawartość obu pudełek, to nie umieści miliona w drugim pudełku.
(II) Jeśli istota przewidziała, że weźmiesz tylko zawartość drugiego pudełka, to umieści milion w tym pudełku.

Sytuacja wygląda więc następująco: najpierw istota przewiduje, co zrobisz. Następnie wkłada milion do drugiego pudełka, lub nie wkłada – w zależności od tego, co przewidziała. Następnie dokonujesz wyboru. Na co się decydujesz?


Z jednej strony wydaje się, że lepiej wziąć dwa pudełka – bo w końcu sam wybór nie sprawi ani że milion w drugim pudełku się w magiczny sposób pojawi, ani że zniknie. On już tam jest – albo go nie ma – i nic tego nie zmieni. Wybierając dwa pudełka bierzemy więc na pewno o tysiąc dolarów więcej, niż wybierając jedno. Z drugiej strony wydaje się, że lepiej wziąć jedno pudełko – bo wiadomo, że prawie na pewno skończymy wtedy z milionem, a jeśli weźmiemy oba pudełka, to prawie na pewno skończmy tylko z tysiącem. Używając fachowych terminów: z zasady dominacji wynika, że powinniśmy wziąć dwa, a z zasady oczekiwanej użyteczności, że jedno.
Nozick pisze, że prawie wszyscy jego znajomi i studenci, których konfrontował z problemem, twierdzili od razu, że odpowiedź jest jasna, a jeśli ktoś się z nimi nie zgadza, najwyraźniej „po prostu się wygłupia”. Przy czym dla połowy z nich odpowiedzią tą było jedno pudełko, a dla drugiej dwa pudełka. Moje doświadczenie było zupełnie inne: kiedy pierwszy raz przeczytałem o problemie, moją reakcją było „nie mam pojęcia”. Nie przeczę jednak, że wielu ludzi silna intuicja może prowadzić w jedną lub w drugą stronę.
Co może wynikać z kilku rzeczy. Po pierwsze, warto zauważyć, że eksperyment myślowy jest oparty na pewnym milczącym założeniu: „1 dolar = 1 jednostka użyteczności”. Dla niektórych pytanych może nie być to jasne. Ktoś może być tak bogaty, że tysiąc dolarów mniej czy więcej na koncie nie zrobi mu praktycznie żadnej różnicy. Inny ktoś wziął lichwiarską pożyczkę i wie, że jeśli do jutra nie odda tysiąca (którego nie ma), to przyjdą osiłki łamać mu kończyny. Dla obu tych ludzi ten sam tysiąc z pierwszego pudełka będzie miał skrajne różną wartość, przez co opcja wzięcia obu pudełek będzie w różnym stopniu atrakcyjna.
Po drugie, problemem może być też to, o czym pisałem przy okazji eksperymentu z maszyną doznań (swoją drogą tez Nozicka): że ludzie często mimowolnie wyobrażają sobie coś innego, niż autor eksperymentu chce, by sobie wyobrazili. W przypadku pudełek może się wydawać, że żadna istota nie jest w stanie przewidywać naszych wyborów z taką dokładnością. Nozick może sobie pisać, że „predykcja będzie prawie na pewno trafna”, a czytelnik i tak wyobrazi sobie, że wcale nie tak na pewno. I wtedy opcja wzięcia dwóch pudełek zrobi się bardziej atrakcyjna. Można oczywiście zauważyć, że nawet jeśli skuteczność przewidywania jest bardzo niska, z zasady oczekiwanej użyteczności nadal będzie wynikało, że należy wziąć jedno pudełko. Powiedzmy, że przewidywania istoty sprawdzają się tylko w 51% przypadków – nawet wtedy wychodzi, że lepiej wziąć jedno pudełko, bo oczekiwana użyteczność tego wyboru to 510 000, a oczekiwana użyteczność wyboru dwóch pudełek to tylko 491 000. Ale ludzie najczęściej nie myślą w ten sposób (gdyby tak myśleli, to pewnie nikt nie chodziłby do kasyn ani nie grał na loterii).
Po trzecie, myślę, że przewidywanie wyboru w takiej sytuacji z dokładnością choć minimalnie większą niż 50% może się niektórym wydawać niemożliwe. Nie dlatego, że według nich ludzkich wyborów w ogóle nie da się trafnie przewidywać – oczywiście, że się da, w każdym razie w przypadku zdrowych psychicznie ludzi – ale dlatego, że w sytuacji, w której komuś zależy na tym, by predykcja na temat jego wyboru nie była wiarygodna (a z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku pudełek, do wzięcia jest przecież 1 001 000 dolarów), ktoś taki będzie, jak można się spodziewać, stosować triki, które uniemożliwią trafne przewidywanie. Przewidywacz będzie sobie myślał „Wydaje mi się, że weźmie jedno pudełko. Ale zaraz, może pomyśleć, że ja pomyślałem, że weźmie jedno, więc weźmie dwa. Ale zaraz, może pomyśleć, że ja pomyślałem, że on pomyślał, że ja pomyślałem, że weźmie jedno, więc weźmie dwa – i wtedy weźmie jedno. Ale zaraz, może pomyśleć...” I to go sparaliżuje. Niezależnie od tego, jak przewidywacz jest inteligentny, jakie ma zdolności obliczeniowe i jak wiele danych zgromadzi, nie będzie w stanie nic w tym wypadku przewidzieć. Jego zgadywanie będzie tyle samo warte, co rzut monetą. A skoro tak, to dwa pudełka to jedyny racjonalny wybór.
Takie rozumowanie jest chyba oparte na wierze w indeterministyczną wolną wolę. Jeśli o mnie chodzi, to jestem tej wiary pozbawiony – wydaje mi się, że przewidzenie wyboru nawet ze stuprocentową pewnością jest jak najbardziej możliwe. Ale myślę też, że od determinizmu do uznania jednego pudełka za racjonalny wybór jest daleka droga.

środa, 26 kwietnia 2017

Czy Kant pozwala na unikanie korków?

 A. Wood: Kantian Ethics, Cambridge University Press 2008.

 

 

Jechałem sobie ostatnio rowerem na uczelnię mijając wesoło samochody stojące w korku i zacząłem myśleć „a co gdybym dojeżdżał samochodem?”. Gdybym dojeżdżał samochodem, to żeby bezpiecznie zdążyć na zajęcia o 9:00, musiałbym wyjść z domu chyba koło 7:30 – bo korek zaczyna się robić jakoś od 8:00. Nie wiem tylko, co by na takie wczesne wyjeżdżanie powiedział Kant.

Centralnym punktem teorii moralnej Kanta jest tzw. imperatyw kategoryczny, który ma trzy tzw. formuły: formułę uniwersalnego prawa, formułę człowieczeństwa i formułę państwa celów (tak się tłumaczy Reich der Zwecke?). Niektórzy dorzucają jeszcze formułę autonomii, choć Kant nie przedstawia jej w postaci imperatywu. Najbardziej znana jest ta pierwsza:

Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. (Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg)
I w drugiej wersji:
Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody. (tamże)
Oznacza to, że żeby sprawdzić, czy jakieś działanie jest moralne, trzeba przeprowadzić pewien test. Trochę upraszczając: najpierw formułuję maksymę działania (przez maksymę Kant rozumie opis działania razem z uzasadnieniem jego podjęcia), następnie wyobrażam sobie świat, w którym wszyscy akceptują maksymę i działają w zgodzie z nią, następnie sprawdzam, czy w takim świecie udałoby mi się osiągnąć mój cel. Jeśli nie udałoby się, działanie jest moralnie niedopuszczalne. Wynika z tego, że niedopuszczalne jest np. składanie fałszywych obietnic, bo w świecie, gdzie składanie takich obietnic jest standardem, nic się nie da osiągnąć przez ich składanie – po prostu nikt w takim świecie nikt nie bierze żadnych obietnic na poważnie.
Tu jednak pojawia się problem, a właściwie dwa problemy: z jednej strony pewne działania powszechnie uznawane za niemoralne przechodzą test, a z drugiej strony pewne działania powszechnie uznawane za dopuszczalne nie przechodzą testu. Mam wrażenie, że współcześni filozofowie bardziej skupiają się na tych pierwszych – np. Russ Shafer-Landau w swoim podręczniku etyki wyobraża sobie ogrodnika-fanatyka, któremu listonosz regularnie depcze po idealnie utrzymanym trawniku. Ostrzeżenia nie pomagają, więc ogrodnik postanawia zadziałać zgodnie z maksymą „zrobię wszystko, co konieczne, włącznie z pozbawieniem życia, by zachować idealny stan trawnika”. W takiej sytuacji zastrzelenie listonosza wydaje się być moralnie w porządku. Shafer-Landau nie wspomina o sytuacjach drugiego typu, a do takich zalicza się chyba mój pomysł w wyjeżdżaniem o 7:30. Bo jeśli moją maksymą jest „wyjadę wcześniej, żeby uniknąć korków”, to nie da się tej maksymy zuniwersalizować: kiedy wszyscy wyjadą wcześniej, żeby uniknąć korków, to nikt stania w korku nie uniknie. Czyli wychodzi na to, że unikanie korków jest niemoralne.
Co z tym teraz zrobić? Jedni kantyści starają się stanąć na głowie interpretując formułę prawa uniwersalnego w taki sposób, by nie wynikało z niej, że strzelanie do listonoszy jest w porządku, a unikanie korków nie w porządku. Inni, jak np. Allen Wood, piszą tak:

Nie ma podstaw, by sądzić, że według Kanta którakolwiek formuła prawa moralnego ma być stosowana jako ścisłe kryterium w jakiejś rygorystycznej procedurze dedukcyjnej, która ma zdecydować, co powinniśmy zrobić, czy nawet co jest dopuszczalne, we wszystkich możliwych przypadkach. (72, moje tłumaczenie)

Jeśli jednak ani jedni, ani drudzy nie mają racji, to zgodnie z imperatywem kategorycznym nie można unikać ładowania się samochodem w korek. Dobra wiadomość jest taka, że radzenie sobie z korkami przez jazdę na rowerze jest na pewno w porządku.


piątek, 14 kwietnia 2017

O jednego boga dalej?



Pisząc drugą część tekstu o micie udowadniania nieistnienia, musiałem się znowu zanurzyć w świat internetowego pop-ateizmu. Gdzie zauważyłem, że z mitem tym ściśle związany jest inny mit, który można by nazwać mitem o ateizmie wierzących. Oto jego kanoniczna wersja z „Boga urojonego” Dawkinsa:

Odkryłem, że całkiem dobrą strategią, gdy ktoś pyta mnie, czy jestem ateistą, jest uświadomić mu, że on również jest ateistą, wszak nie wierzy w Zeusa, Apollona, Amona Ra, Mitrę, Baala, Thora, Wotana, Złotego Cielca ani w Latającego Potwora Spaghetti. Ja po prostu poszedłem o jednego Boga dalej.
Podchwycił to m.in. aktor Ricky Gervais (to i wszystkie następne tłumaczenia moje):
Jest około 3000 bogów, z których można wybierać – bogów, w których ludzie wierzyli w historii. Więc w zasadzie negujesz istnienie tylko jednego boga mniej, niż ja. Ty nie wierzysz w 2999 bogów, a ja nie wierzę w jednego więcej.
Mówię im: powiedz mi, dlaczego nie wierzysz w innych bogów – to jest właśnie powód, dla którego ja nie wierzę w twojego.

Czyli ateista może pokonać teistę jego własną bronią zauważając, że teista jako wyznawca religii x nie wierzy w tysiące bogów innych religii, a jego powody, by tych bogów odrzucić, są też zapewne dobrymi powodami, by odrzucić boga religii x. Ostatecznie dowody na to, że np. Jezus jest tym prawdziwym bogiem, wydają się tak samo liche jak dowody na to, że prawdziwym bogiem jest Amon Ra. Jeśli więc teista chce być konsekwentny, to powinien zostać ateistą.
Wszystko ładnie, problem tylko w tym, że ludzie religijni wcale nie odrzucają bogów innych religii w taki sposób. Zrobiłem przegląd tego, co chrześcijanie mówią i piszą o innych religiach – i wynika z niego jednoznacznie, że Dawkins nie ma racji. Teorii jest wiele, ale nie trafiłem na nic, co dałoby się podsumować jako „jesteśmy ateistami wobec bogów innych religii”. Skupiłem się na chrześcijanach, ale wydaje mi się, że z innymi religiami sprawa wygląda podobnie.



To samo odniesienie

W przypadku religii spokrewnionych z chrześcijaństwem (takich jak judaizm, islam, zaratusztrianizm, gnostycyzm czy druzyzm) najczęściej pada stwierdzenie, że religie te czczą tego samego Boga, tylko w niedoskonały sposób go rozumieją. Weźmy np. popularnego protestanckiego teologa Miroslava Volfa, który mówiąc o Bogu muzułmanów nawiązuje, zdaje się, do słynnego rozróżnienia na znaczenie-sens (Sinn) i znaczenie-nominat (Bedeutung):
Nie wszyscy chrześcijanie czczą tego samego Boga i nie wszyscy muzułmanie czczą tego samego Boga. Myślę jednak, że muzułmanie i chrześcijanie, którzy przyjmują normatywne tradycje swojej wiary, odnoszą się do tego samego obiektu, tego samego Bytu, kiedy się modlą, kiedy biorą udział w obrzędach i kiedy mówią o Bogu. Odniesienie jest to samo. Jedynie opis Boga częściowo się różni.
Według Volfa opis chrześcijański jest trafniejszy i tyle. To na pewno nie oznacza, że Allah nie istnieje.



Promień Prawdy

To może przynajmniej chrześcijanie są ateistami w stosunku do bogów religii mocno różniących się od chrześcijaństwa, takich jak hinduizm? Też niespecjalnie. Weźmy Nostra aetate, deklarację Soboru Watykańskiego II o religiach innych niż chrześcijańska:
Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca. (...)
Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają albo w różnych formach życia ascetycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością.
(...)
Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.

Z deklaracji nie wynika oczywiście, że hinduiści czczą tego samego boga co chrześcijanie, ale na pewno nie można też powiedzieć, że według Kościoła bogowie hinduizmu to fikcja literacka od a do z.


Kult Szatana

Poza podejściem „inne religie rozumieją Boga w niedoskonały sposób” istnieje też podejście „inne religie czczą Szatana”. Dobrym przykładem będzie Pat Robertson, popularny amerykański pastor, komentator polityczny i magnat medialny, który przy okazji trzęsienia ziemi na Haiti w 2010 wyjawił, że owo trzęsienie to kara boża za oddawanie czci Szatanowi w ramach vodou:

[Haitańczycy] żyli pod francuskim butem. Wiesz, Napoleon Trzeci, czy który tam. Więc zebrali się i zawarli pakt z Diabłem. Powiedzieli mu: będziemy ci służyć, jeśli nas uwolnisz od Francuzów. Tak było! Więc Diabeł powiedział: dobra, umowa stoi. No i wywalili tych Francuzów. Widzisz, Haitańczycy zbuntowali się i wyzwolili. Ale od tego czasu spada na nich jedna plaga za drugą i żyją w strasznej nędzy.

Robertson uczy, że vodou to tak naprawdę kult Szatana występującego pod różnymi postaciami. Szatana, który jak najbardziej istnieje. Nie można więc w żadnym razie powiedzieć, że Robertson jest „ateistą wobec bogów vodou”, jak chciałby Dawkins.

Do wyrzynania walczących o niepodległość i zniesienie niewolnictwa Haitańczyków Napoleon posłał dzielnych Polaków, którzy przywieźli ze sobą kopie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek szybko zrobił się popularny, bo skojarzono go z Erzulie Dantor, boginią-mścicielką opiekującą się kobietami, które doświadczyły przemocy domowej (w końcu czarna i ma blizny na twarzy, więc wszystko się zgadza). W ten sposób Matka Boska została wcieleniem Diabła.


Kult demonów

W Polsce nie brakuje nam religioznawców klasy Robertsona. Np. mój ulubiony ksiądz Posacki, tropiciel demonów i znawca UFO, twierdzi o buddyzmie:

Dla katolika niepokojący powinien być też stosunek buddyzmu do złych duchów czy demonów i symbolów zła. Buddyzm zen także posiada swoje doświadczenie tego, co demoniczne, a nawet rozwija swoistą demonologię. W tradycji buddyjskiej występuje rodzaj akceptacji, a nawet kult złych duchów, charakterystyczny dla pogaństwa.

Buddyści i poganie czczą więc złe duchy, które zdaniem księdza Posackiego istnieją tak samo, jak istnieje Bóg Trójjedyny.


Wszyscy mają rację

Na jednym biegunie chrześcijańskiego ekumenizmu mamy Robertsonów i Posackich, a na drugim różnych liberałów, pluralistów i inkluzywistów, według których nie da się powiedzieć, że inne religie są mniej prawdziwe, albo że bogowie tych religii są mniej istniejący. Tu dobrym przykładem będzie John Shelby Spong, biskup Kościoła Episkopalnego:
Bóg nie jest chrześcijaninem. Bóg nie jest żydem, muzułmaninem, hinduistą ani buddystą. Wszystko to są ludzkie systemy, które ludzie stworzyli, próbując wejść w tajemnicę boską. Uznaję moją tradycję. Idę poprzez moją tradycję. Nie uważam jednak, że moja tradycja definiuje Boga. Ona tylko kieruje mnie do Boga.
Czy to podejście ma sens? Nie wydaje mi się, co nie zmienia faktu, że są teologowie i filozofowie, którzy bronią różnych jego wersji.


Tak to wygląda. Żadnego ateizmu (ani mocnego, ani słabego) w stosunku do bogów innych religii. Nie twierdzę, że podejście, o którym pisze Dawkins, absolutnie nigdy nie występuje. Nie twierdzę też, że wierzący nie stosują podwójnego standardu do myślenia o wiarygodności własnej religii – wydaje mi się dość oczywiste, że to robią. Jednak odbijanie piłeczki w kierunki teisty i wmawianie mu, że sam jest ateistą „wobec tysięcy bogów” nie ma prawa być skuteczne – bo najczęściej zwyczajnie nim nie jest.