niedziela, 14 maja 2017

EMNN #13: Pudełka Newcomba


Pod ostatnim wpisem o imperatywie kategorycznym dyskusja poszła w stronę teorii decyzji. Pomyślałem więc, że w tym odcinku Eksperymentu Myślowego na Niedzielę napiszę o jednym z dwóch najsłynniejszych eksperymentów myślowych z tej dziedziny, czyli paradoksie Newcomba. Jego autorem jest fizyk William Newcomb, ale pierwszy artykuł na ten temat opublikował Robert Nozick w 1969, stąd kanoniczna wersja problemu pochodzi z tego właśnie artykułu (tłumaczenie moje):

Wyobraź sobie istotę, do której masz ogromne zaufanie, jeśli chodzi o jej zdolność do przewidywania twoich wyborów. (Można tu opowiedzieć historię science-fiction o istocie z innej planety, gdzie nauka i technologia są dużo bardziej zaawansowane; wiesz o tej istocie, że jest ci przyjazna itd.) Wiesz, że istota ta wiele razy trafnie przewidywała twoje wybory w przeszłości i że nigdy, o ile ci wiadomo, nie pomyliła się w przewidywaniu twoich wyborów. Ponadto wiesz, że wiele razy przewidywała też trafnie wybory innych ludzi, wielu z nich bardzo podobnych do ciebie, w sytuacji takiej jak ta, która za chwilę zostanie opisana. Można opowiedzieć dłuższą historię, w każdym razie jednak wszystko to skłania cię do przekonania, że predykcja dotycząca twojego wyboru w poniższej sytuacji będzie prawie na pewno trafna.
Mamy dwa pudełka, (B1) i (B2). (B1) zawiera tysiąc dolarów. (B2) zawiera albo milion dolarów, albo nic. To, od czego zależy zawartość (B2), zostanie opisane za chwilę. (…)

Masz następujący wybór:
(1) wziąć zawartość obu pudełek
(2) wziąć zawartość tylko drugiego pudełka

Ponadto wiesz, że (istota wie też, że ty wiesz itd.):
(I) Jeśli istota przewidziała, że weźmiesz zawartość obu pudełek, to nie umieści miliona w drugim pudełku.
(II) Jeśli istota przewidziała, że weźmiesz tylko zawartość drugiego pudełka, to umieści milion w tym pudełku.

Sytuacja wygląda więc następująco: najpierw istota przewiduje, co zrobisz. Następnie wkłada milion do drugiego pudełka, lub nie wkłada – w zależności od tego, co przewidziała. Następnie dokonujesz wyboru. Na co się decydujesz?


Z jednej strony wydaje się, że lepiej wziąć dwa pudełka – bo w końcu sam wybór nie sprawi ani że milion w drugim pudełku się w magiczny sposób pojawi, ani że zniknie. On już tam jest – albo go nie ma – i nic tego nie zmieni. Wybierając dwa pudełka bierzemy więc na pewno o tysiąc dolarów więcej, niż wybierając jedno. Z drugiej strony wydaje się, że lepiej wziąć jedno pudełko – bo wiadomo, że prawie na pewno skończymy wtedy z milionem, a jeśli weźmiemy oba pudełka, to prawie na pewno skończmy tylko z tysiącem. Używając fachowych terminów: z zasady dominacji wynika, że powinniśmy wziąć dwa, a z zasady oczekiwanej użyteczności, że jedno.
Nozick pisze, że prawie wszyscy jego znajomi i studenci, których konfrontował z problemem, twierdzili od razu, że odpowiedź jest jasna, a jeśli ktoś się z nimi nie zgadza, najwyraźniej „po prostu się wygłupia”. Przy czym dla połowy z nich odpowiedzią tą było jedno pudełko, a dla drugiej dwa pudełka. Moje doświadczenie było zupełnie inne: kiedy pierwszy raz przeczytałem o problemie, moją reakcją było „nie mam pojęcia”. Nie przeczę jednak, że wielu ludzi silna intuicja może prowadzić w jedną lub w drugą stronę.
Co może wynikać z kilku rzeczy. Po pierwsze, warto zauważyć, że eksperyment myślowy jest oparty na pewnym milczącym założeniu: „1 dolar = 1 jednostka użyteczności”. Dla niektórych pytanych może nie być to jasne. Ktoś może być tak bogaty, że tysiąc dolarów mniej czy więcej na koncie nie zrobi mu praktycznie żadnej różnicy. Inny ktoś wziął lichwiarską pożyczkę i wie, że jeśli do jutra nie odda tysiąca (którego nie ma), to przyjdą osiłki łamać mu kończyny. Dla obu tych ludzi ten sam tysiąc z pierwszego pudełka będzie miał skrajne różną wartość, przez co opcja wzięcia obu pudełek będzie w różnym stopniu atrakcyjna.
Po drugie, problemem może być też to, o czym pisałem przy okazji eksperymentu z maszyną doznań (swoją drogą tez Nozicka): że ludzie często mimowolnie wyobrażają sobie coś innego, niż autor eksperymentu chce, by sobie wyobrazili. W przypadku pudełek może się wydawać, że żadna istota nie jest w stanie przewidywać naszych wyborów z taką dokładnością. Nozick może sobie pisać, że „predykcja będzie prawie na pewno trafna”, a czytelnik i tak wyobrazi sobie, że wcale nie tak na pewno. I wtedy opcja wzięcia dwóch pudełek zrobi się bardziej atrakcyjna. Można oczywiście zauważyć, że nawet jeśli skuteczność przewidywania jest bardzo niska, z zasady oczekiwanej użyteczności nadal będzie wynikało, że należy wziąć jedno pudełko. Powiedzmy, że przewidywania istoty sprawdzają się tylko w 51% przypadków – nawet wtedy wychodzi, że lepiej wziąć jedno pudełko, bo oczekiwana użyteczność tego wyboru to 510 000, a oczekiwana użyteczność wyboru dwóch pudełek to tylko 491 000. Ale ludzie najczęściej nie myślą w ten sposób (gdyby tak myśleli, to pewnie nikt nie chodziłby do kasyn ani nie grał na loterii).
Po trzecie, myślę, że przewidywanie wyboru w takiej sytuacji z dokładnością choć minimalnie większą niż 50% może się niektórym wydawać niemożliwe. Nie dlatego, że według nich ludzkich wyborów w ogóle nie da się trafnie przewidywać – oczywiście, że się da, w każdym razie w przypadku zdrowych psychicznie ludzi – ale dlatego, że w sytuacji, w której komuś zależy na tym, by predykcja na temat jego wyboru nie była wiarygodna (a z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku pudełek, do wzięcia jest przecież 1 001 000 dolarów), ktoś taki będzie, jak można się spodziewać, stosować triki, które uniemożliwią trafne przewidywanie. Przewidywacz będzie sobie myślał „Wydaje mi się, że weźmie jedno pudełko. Ale zaraz, może pomyśleć, że ja pomyślałem, że weźmie jedno, więc weźmie dwa. Ale zaraz, może pomyśleć, że ja pomyślałem, że on pomyślał, że ja pomyślałem, że weźmie jedno, więc weźmie dwa – i wtedy weźmie jedno. Ale zaraz, może pomyśleć...” I to go sparaliżuje. Niezależnie od tego, jak przewidywacz jest inteligentny, jakie ma zdolności obliczeniowe i jak wiele danych zgromadzi, nie będzie w stanie nic w tym wypadku przewidzieć. Jego zgadywanie będzie tyle samo warte, co rzut monetą. A skoro tak, to dwa pudełka to jedyny racjonalny wybór.
Takie rozumowanie jest chyba oparte na wierze w indeterministyczną wolną wolę. Jeśli o mnie chodzi, to jestem tej wiary pozbawiony – wydaje mi się, że przewidzenie wyboru nawet ze stuprocentową pewnością jest jak najbardziej możliwe. Ale myślę też, że od determinizmu do uznania jednego pudełka za racjonalny wybór jest daleka droga.

środa, 26 kwietnia 2017

Czy Kant pozwala na unikanie korków?

 A. Wood: Kantian Ethics, Cambridge University Press 2008.

 

 

Jechałem sobie ostatnio rowerem na uczelnię mijając wesoło samochody stojące w korku i zacząłem myśleć „a co gdybym dojeżdżał samochodem?”. Gdybym dojeżdżał samochodem, to żeby bezpiecznie zdążyć na zajęcia o 9:00, musiałbym wyjść z domu chyba koło 7:30 – bo korek zaczyna się robić jakoś od 8:00. Nie wiem tylko, co by na takie wczesne wyjeżdżanie powiedział Kant.

Centralnym punktem teorii moralnej Kanta jest tzw. imperatyw kategoryczny, który ma trzy tzw. formuły: formułę uniwersalnego prawa, formułę człowieczeństwa i formułę państwa celów (tak się tłumaczy Reich der Zwecke?). Niektórzy dorzucają jeszcze formułę autonomii, choć Kant nie przedstawia jej w postaci imperatywu. Najbardziej znana jest ta pierwsza:

Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. (Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg)
I w drugiej wersji:
Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody. (tamże)
Oznacza to, że żeby sprawdzić, czy jakieś działanie jest moralne, trzeba przeprowadzić pewien test. Trochę upraszczając: najpierw formułuję maksymę działania (przez maksymę Kant rozumie opis działania razem z uzasadnieniem jego podjęcia), następnie wyobrażam sobie świat, w którym wszyscy akceptują maksymę i działają w zgodzie z nią, następnie sprawdzam, czy w takim świecie udałoby mi się osiągnąć mój cel. Jeśli nie udałoby się, działanie jest moralnie niedopuszczalne. Wynika z tego, że niedopuszczalne jest np. składanie fałszywych obietnic, bo w świecie, gdzie składanie takich obietnic jest standardem, nic się nie da osiągnąć przez ich składanie – po prostu nikt w takim świecie nikt nie bierze żadnych obietnic na poważnie.
Tu jednak pojawia się problem, a właściwie dwa problemy: z jednej strony pewne działania powszechnie uznawane za niemoralne przechodzą test, a z drugiej strony pewne działania powszechnie uznawane za dopuszczalne nie przechodzą testu. Mam wrażenie, że współcześni filozofowie bardziej skupiają się na tych pierwszych – np. Russ Shafer-Landau w swoim podręczniku etyki wyobraża sobie ogrodnika-fanatyka, któremu listonosz regularnie depcze po idealnie utrzymanym trawniku. Ostrzeżenia nie pomagają, więc ogrodnik postanawia zadziałać zgodnie z maksymą „zrobię wszystko, co konieczne, włącznie z pozbawieniem życia, by zachować idealny stan trawnika”. W takiej sytuacji zastrzelenie listonosza wydaje się być moralnie w porządku. Shafer-Landau nie wspomina o sytuacjach drugiego typu, a do takich zalicza się chyba mój pomysł w wyjeżdżaniem o 7:30. Bo jeśli moją maksymą jest „wyjadę wcześniej, żeby uniknąć korków”, to nie da się tej maksymy zuniwersalizować: kiedy wszyscy wyjadą wcześniej, żeby uniknąć korków, to nikt stania w korku nie uniknie. Czyli wychodzi na to, że unikanie korków jest niemoralne.
Co z tym teraz zrobić? Jedni kantyści starają się stanąć na głowie interpretując formułę prawa uniwersalnego w taki sposób, by nie wynikało z niej, że strzelanie do listonoszy jest w porządku, a unikanie korków nie w porządku. Inni, jak np. Allen Wood, piszą tak:

Nie ma podstaw, by sądzić, że według Kanta którakolwiek formuła prawa moralnego ma być stosowana jako ścisłe kryterium w jakiejś rygorystycznej procedurze dedukcyjnej, która ma zdecydować, co powinniśmy zrobić, czy nawet co jest dopuszczalne, we wszystkich możliwych przypadkach. (72, moje tłumaczenie)

Jeśli jednak ani jedni, ani drudzy nie mają racji, to zgodnie z imperatywem kategorycznym nie można unikać ładowania się samochodem w korek. Dobra wiadomość jest taka, że radzenie sobie z korkami przez jazdę na rowerze jest na pewno w porządku.


piątek, 14 kwietnia 2017

O jednego boga dalej?



Pisząc drugą część tekstu o micie udowadniania nieistnienia, musiałem się znowu zanurzyć w świat internetowego pop-ateizmu. Gdzie zauważyłem, że z mitem tym ściśle związany jest inny mit, który można by nazwać mitem o ateizmie wierzących. Oto jego kanoniczna wersja z „Boga urojonego” Dawkinsa:

Odkryłem, że całkiem dobrą strategią, gdy ktoś pyta mnie, czy jestem ateistą, jest uświadomić mu, że on również jest ateistą, wszak nie wierzy w Zeusa, Apollona, Amona Ra, Mitrę, Baala, Thora, Wotana, Złotego Cielca ani w Latającego Potwora Spaghetti. Ja po prostu poszedłem o jednego Boga dalej.
Podchwycił to m.in. aktor Ricky Gervais (to i wszystkie następne tłumaczenia moje):
Jest około 3000 bogów, z których można wybierać – bogów, w których ludzie wierzyli w historii. Więc w zasadzie negujesz istnienie tylko jednego boga mniej, niż ja. Ty nie wierzysz w 2999 bogów, a ja nie wierzę w jednego więcej.
Mówię im: powiedz mi, dlaczego nie wierzysz w innych bogów – to jest właśnie powód, dla którego ja nie wierzę w twojego.

Czyli ateista może pokonać teistę jego własną bronią zauważając, że teista jako wyznawca religii x nie wierzy w tysiące bogów innych religii, a jego powody, by tych bogów odrzucić, są też zapewne dobrymi powodami, by odrzucić boga religii x. Ostatecznie dowody na to, że np. Jezus jest tym prawdziwym bogiem, wydają się tak samo liche jak dowody na to, że prawdziwym bogiem jest Amon Ra. Jeśli więc teista chce być konsekwentny, to powinien zostać ateistą.
Wszystko ładnie, problem tylko w tym, że ludzie religijni wcale nie odrzucają bogów innych religii w taki sposób. Zrobiłem przegląd tego, co chrześcijanie mówią i piszą o innych religiach – i wynika z niego jednoznacznie, że Dawkins nie ma racji. Teorii jest wiele, ale nie trafiłem na nic, co dałoby się podsumować jako „jesteśmy ateistami wobec bogów innych religii”. Skupiłem się na chrześcijanach, ale wydaje mi się, że z innymi religiami sprawa wygląda podobnie.



To samo odniesienie

W przypadku religii spokrewnionych z chrześcijaństwem (takich jak judaizm, islam, zaratusztrianizm, gnostycyzm czy druzyzm) najczęściej pada stwierdzenie, że religie te czczą tego samego Boga, tylko w niedoskonały sposób go rozumieją. Weźmy np. popularnego protestanckiego teologa Miroslava Volfa, który mówiąc o Bogu muzułmanów nawiązuje, zdaje się, do słynnego rozróżnienia na znaczenie-sens (Sinn) i znaczenie-nominat (Bedeutung):
Nie wszyscy chrześcijanie czczą tego samego Boga i nie wszyscy muzułmanie czczą tego samego Boga. Myślę jednak, że muzułmanie i chrześcijanie, którzy przyjmują normatywne tradycje swojej wiary, odnoszą się do tego samego obiektu, tego samego Bytu, kiedy się modlą, kiedy biorą udział w obrzędach i kiedy mówią o Bogu. Odniesienie jest to samo. Jedynie opis Boga częściowo się różni.
Według Volfa opis chrześcijański jest trafniejszy i tyle. To na pewno nie oznacza, że Allah nie istnieje.



Promień Prawdy

To może przynajmniej chrześcijanie są ateistami w stosunku do bogów religii mocno różniących się od chrześcijaństwa, takich jak hinduizm? Też niespecjalnie. Weźmy Nostra aetate, deklarację Soboru Watykańskiego II o religiach innych niż chrześcijańska:
Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca. (...)
Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają albo w różnych formach życia ascetycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością.
(...)
Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.

Z deklaracji nie wynika oczywiście, że hinduiści czczą tego samego boga co chrześcijanie, ale na pewno nie można też powiedzieć, że według Kościoła bogowie hinduizmu to fikcja literacka od a do z.


Kult Szatana

Poza podejściem „inne religie rozumieją Boga w niedoskonały sposób” istnieje też podejście „inne religie czczą Szatana”. Dobrym przykładem będzie Pat Robertson, popularny amerykański pastor, komentator polityczny i magnat medialny, który przy okazji trzęsienia ziemi na Haiti w 2010 wyjawił, że owo trzęsienie to kara boża za oddawanie czci Szatanowi w ramach vodou:

[Haitańczycy] żyli pod francuskim butem. Wiesz, Napoleon Trzeci, czy który tam. Więc zebrali się i zawarli pakt z Diabłem. Powiedzieli mu: będziemy ci służyć, jeśli nas uwolnisz od Francuzów. Tak było! Więc Diabeł powiedział: dobra, umowa stoi. No i wywalili tych Francuzów. Widzisz, Haitańczycy zbuntowali się i wyzwolili. Ale od tego czasu spada na nich jedna plaga za drugą i żyją w strasznej nędzy.

Robertson uczy, że vodou to tak naprawdę kult Szatana występującego pod różnymi postaciami. Szatana, który jak najbardziej istnieje. Nie można więc w żadnym razie powiedzieć, że Robertson jest „ateistą wobec bogów vodou”, jak chciałby Dawkins.

Do wyrzynania walczących o niepodległość i zniesienie niewolnictwa Haitańczyków Napoleon posłał dzielnych Polaków, którzy przywieźli ze sobą kopie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek szybko zrobił się popularny, bo skojarzono go z Erzulie Dantor, boginią-mścicielką opiekującą się kobietami, które doświadczyły przemocy domowej (w końcu czarna i ma blizny na twarzy, więc wszystko się zgadza). W ten sposób Matka Boska została wcieleniem Diabła.


Kult demonów

W Polsce nie brakuje nam religioznawców klasy Robertsona. Np. mój ulubiony ksiądz Posacki, tropiciel demonów i znawca UFO, twierdzi o buddyzmie:

Dla katolika niepokojący powinien być też stosunek buddyzmu do złych duchów czy demonów i symbolów zła. Buddyzm zen także posiada swoje doświadczenie tego, co demoniczne, a nawet rozwija swoistą demonologię. W tradycji buddyjskiej występuje rodzaj akceptacji, a nawet kult złych duchów, charakterystyczny dla pogaństwa.

Buddyści i poganie czczą więc złe duchy, które zdaniem księdza Posackiego istnieją tak samo, jak istnieje Bóg Trójjedyny.


Wszyscy mają rację

Na jednym biegunie chrześcijańskiego ekumenizmu mamy Robertsonów i Posackich, a na drugim różnych liberałów, pluralistów i inkluzywistów, według których nie da się powiedzieć, że inne religie są mniej prawdziwe, albo że bogowie tych religii są mniej istniejący. Tu dobrym przykładem będzie John Shelby Spong, biskup Kościoła Episkopalnego:
Bóg nie jest chrześcijaninem. Bóg nie jest żydem, muzułmaninem, hinduistą ani buddystą. Wszystko to są ludzkie systemy, które ludzie stworzyli, próbując wejść w tajemnicę boską. Uznaję moją tradycję. Idę poprzez moją tradycję. Nie uważam jednak, że moja tradycja definiuje Boga. Ona tylko kieruje mnie do Boga.
Czy to podejście ma sens? Nie wydaje mi się, co nie zmienia faktu, że są teologowie i filozofowie, którzy bronią różnych jego wersji.


Tak to wygląda. Żadnego ateizmu (ani mocnego, ani słabego) w stosunku do bogów innych religii. Nie twierdzę, że podejście, o którym pisze Dawkins, absolutnie nigdy nie występuje. Nie twierdzę też, że wierzący nie stosują podwójnego standardu do myślenia o wiarygodności własnej religii – wydaje mi się dość oczywiste, że to robią. Jednak odbijanie piłeczki w kierunki teisty i wmawianie mu, że sam jest ateistą „wobec tysięcy bogów” nie ma prawa być skuteczne – bo najczęściej zwyczajnie nim nie jest.

niedziela, 26 marca 2017

EMNN #12: Książę i szewc



Chyba najwcześniejszym powszechnie znanym eksperymentem myślowym w kategorii „tożsamość osobowa” jest historia o wędrującej duszy księcia z „Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego” Locke'a:

Jeśli dusza księcia, zawierająca w sobie świadomość przeszłego życia księcia, wstąpi do ciała szewca, podczas gdy dusza szewca je opuści, wszyscy przekonają się, że będzie on tą samą osobą co książę, odpowiedzialną tylko za czyny księcia. Kto jednak może powiedzieć, że będzie to ten sam człowiek? (II 27, tłumaczenie moje)

Locke chce powiedzieć, że umysł księcia plus ciało szewca to książę w ciele szewca, a nie szewc z umysłem księcia. Mimo że ciało księcia jest nieobecne, nadal mamy do czynienia z osobą księcia. A zatem bycie tą samą osobą nie wymaga bycia tym samym ciałem czy biologicznym organizmem (przy czym bycie tym samym człowiekiem to już według Locke'a inna historia, bo człowiek składa się z umysłu i ciała).
Pytanie „Co decyduje o byciu tą samą osobą?” trapiło Locke'a głównie ze względów religijnych: jako pobożny chrześcijanin Locke próbował zrozumieć nauczanie o wskrzeszeniu umarłych – niezbyt chyba dzisiaj popularną, ale jednak centralną doktrynę chrześcijaństwa (nie tylko zresztą chrześcijaństwa, judaizmu i islamu również). Jak te wszystkie trupy mają niby naraz wyjść z ziemi, by Bóg mógł je osądzić? Jak zrekonstruować kogoś, kto rozłożył się tysiące lat temu? Jak ma to być fizycznie możliwe? (Na marginesie: Tomasza z Akwinu podobne rozważania doprowadziły do wymyślenia bardzo zabawnego eksperymentu myślowego o kanibalu, którego ciało składa się wyłącznie z ciał zjedzonych przez niego ludzi, przez co nie wiadomo, co z nim zrobić w Dniu Sądu.) A może nie będą to musiały być – kombinował najwyraźniej Locke – te same ciała, może da się być tą samą osobą w zupełnie innym ciele, np. wyczarowanym przez Boga specjalnie na okazję Sądu? Scenariusz z szewcem/księciem ma sugerować, że taka opcja jest metafizycznie możliwa.

Orfeo Orfei, Il ciabattino politico, 1873

Nie wszystkim się ten eksperyment podoba. Np. współczesny filozof Roy A. Sorensen w swojej książce o eksperymentach myślowych pisze:

Locke chciał wykazać, że to psychologiczne, a nie fizyczne cechy osoby są kluczowe, jeśli chodzi o jej tożsamość. Ponieważ w realnym świecie cechy psychologiczne i fizyczne są ze sobą ściśle skorelowane, Locke rozdziela je wyobrażając sobie scenariusz z księciem i szewcem: pewnego ranka osoba z ciałem księcia budzi się ze wspomnieniami szewca, a osoba z ciałem szewca budzi się ze wspomnieniami księcia. Każda z nich pamięta przeszłość związaną z tym drugim ciałem. Większość ludzi powie, że książę i szewc zamienili się na ciała. Wniosek ten ma wspierać stanowisko Locke'a, według którego tożsamość osobowa jest kwestią psychologicznej kontynuacji. Krytycy zauważają jednak, że można pamiętać tylko to, czego się samemu rzeczywiście doświadczyło. A zatem opisując szewca jako kogoś, kto ma wspomnienia księcia, z góry zakładamy, że jest on księciem. A zatem eksperyment myślowy z góry przyjmuje (begs the question in favor of) psychologiczne kryterium tożsamości osobowej. (257, tłumaczenie znowu moje)

Szczerze mówiąc, nie bardzo rozumiem ten zarzut. Pomijając nieścisłości w powyższym podsumowaniu, kołowość (circularity, petitio principii, begging the question) to coś, co można zarzucać argumentom, nie eksperymentom myślowym. Błąd polega na tym, że ktoś zakłada prawdziwość wniosku argumentu, by uzasadnić którąś z jego przesłanek (szkolny przykład: „Biblia jest prawdziwym Objawieniem Bożym, bo w Biblii wyraźnie jest napisane, że jest ona prawdziwym Objawieniem Bożym”). Oczywiście eksperyment myślowy może okazać się zamaskowanym argumentem. Jednak ani Sorensen, ani chyba żaden z krytyków, o których Sorensen wspomina (z Josephem Butlerem na czele), nie tłumaczy, jak można historię o szewcu z duszą księcia zinterpretować jako argument. Jeśli wnioskiem ma być „Ciało szewca plus dusza księcia to osoba księcia”, to jakie mają być przesłanki i dlaczego uzasadnienie którejś z nich ma zakładać prawdziwość wniosku?
Jasne, że nie da się pamiętać czegoś, czego się nie doświadczyło. To jednak nie znaczy jeszcze, że kryterium biologiczne jest nieistotne dla bycia tą samą osobą. Ani że kryterium psychologiczne jest wystarczające. A to ma być właśnie morał płynący z historii Locke'a, więc chyba trudno mu zarzucać, że kręci się w tej historii w kółko.

wtorek, 14 marca 2017

Udowadnianie nieistnienia (II)



W pierwszej części pisałem o zasadzie „nie da się udowodnić nieistnienia”, która mimo tego, że jest gwałtem na elementarnej logice, ma się świetnie, zwłaszcza wśród wojujących ateistów internetowych. Za rozpowszechnienie tego nonsensu odpowiada na pewno w dużym stopniu kilka tyleż popularnych, co niezbyt bystrych postaci, takich jak Ayn Rand. Ale dlaczego akurat ten nonsens, a nie jakiś inny? Myślę, że są co najmniej cztery źródła nieporozumienia: zasada domniemania niewinności, problem indukcji, tezy o przewadze afirmacji nad negacją i argument z czajniczka Russella. 


Domniemanie niewinności

Jak wszyscy wiedzą, w sądach obowiązuje zasada domniemania niewinności: to nie oskarżony ma udowodnić, że nie popełnił czynu zabronionego, to oskarżyciel ma udowodnić, że oskarżony ten czyn popełnił. Dopóki oskarżycielowi się to nie uda, oskarżony jest uznawany za niewinnego.
Zdaje się, że niektórzy wysnuli z tego taki niemądry wniosek: nie da się udowodnić, że ktoś czegoś nie zrobił (choć da się udowodnić, że coś zrobił) i tak jak na oskarżycielu w sądzie spoczywa ciężar dowodu, tak spoczywa on na każdym, kto twierdzi, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje. I dopóki się nie udowodni, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje, to należy przyjąć, że nie miało miejsca, albo że nie istnieje.
Jest to nieporozumienie okrutne. Jak pisałem w komentarzu pod tekstem o ignorancji Dawkinsa, domniemanie niewinności to zasada prawna i przenoszenie jej do epistemologii nie ma najmniejszego sensu. Sąd działa w systemie zerojedynkowym: jeśli kogoś nie można uznać za winnego, to trzeba go uznać za niewinnego. Do tego poprzeczka dla oskarżenia jest zawieszona bardzo wysoko: dowody muszą być bardzo mocne, a wątpliwości rozstrzyga się na korzyść oskarżonego. Często nie udaje się jej przeskoczyć z powodów innych niż czyjaś rzeczywista niewinność.
Januszowi Palikotowi nie udowodniono nielegalnego finansowania kampanii wyborczej, ale czy to oznacza, że wszystko było z tym finansowaniem było w porządku? Czy racjonalna osoba ma przyjąć, że kilkudziesięciu studentów i emerytów nagle znalazło wolne kilkanaście lub kilkadziesiąt tysięcy i postanowiło je wpłacić na kampanię milionera, bo akurat nie miało lepszego pomysłu, co z tym szmalcem zrobić? Takich przykładów jest przecież milijon.
Poza tym nie da się nawet powiedzieć, że w sądach obowiązuje zasada, że nie udowadnia się, że ktoś czegoś nie zrobił – ani nawet że ktoś nie zrobił czegoś, co było zabronione. Obrona oskarżonego bardzo często polega właśnie na udowadnianiu, że się czegoś zabronionego nie zrobiło. Domniemanie niewinności to tylko stwierdzenie, że w przypadku braku dowodów za lub przeciw zostanie się uniewinnionym. Nie wynika z tego w żaden sposób, że coś się da, albo że czegoś się nie da.


Problem indukcji

W wielu podręcznikach problem indukcji często wprowadza się za pomocą przykładu albo z białymi łabędziami, albo z czarnymi krukami: jeśli wszystkie dotychczas zaobserwowane kruki były czarne, to czy możemy przyjąć, że wszystkie kruki czarne?
Ktoś to gdzieś usłyszał i najwidoczniej dalej rozumował w ten sposób: dopóki ktoś nie zaobserwuje nieczarnego kruka, to należy uznać, że wszystkie kruki są czarne. Czyli jeśli białe kruki istnieją, to można udowodnić, że istnieją – mianowicie udowodnić przez obserwację. Ale jeśli nie istnieją, to nie da się udowodnić, że nie istnieją, prawda? Bo nie da się udowodnić, że coś nie istnieje, prawda?
Otóż nieprawda. Istnieje mnóstwo teorii na temat tego, jak dokładnie działa indukcja i jak odróżnić mocne argumenty indukcyjne od słabych, ale z żadna z tych teorii nie zakłada, że nie da się udowodnić nieistnienia. W wielu wypadkach z tego, że wszystkie zaobserwowane x są y wynika, że twierdzenie „wszystkie x są y” jest bardziej prawdopodobne niż nieprawdopodobne, ale w żaden sposób nie oznacza to, że „nie da się udowodnić nieistnienia takich x, które nie są y”, a już tym bardziej, że w ogóle nie da się udowodnić nieistnienia czegokolwiek.


Przewaga afirmacji nad negacją

W języku naturalnym istnieje niewątpliwie coś w rodzaju nierównowagi między zdaniami, które mówią, że coś jest, a zdaniami, które mówią, że czegoś nie ma. Różni dawni filozofowie różnie tę nierównowagę tłumaczyli. Arystoteles np. pisze w Metafizyce, że ktoś, kto „zna rzecz pod względem istnienia” (τῷ εἶναι γνωρίζει τὸ πρᾶγμα) wie więcej niż ktoś, kto zna rzecz pod względem nieistnienia. Tomasz z Akwinu w komentarzach do Arystotelesa pisze, że negacja jest wtórna wobec afirmacji, ponieważ afirmacja „jest prostsza”, „oznacza złożenie, a nie dzielenie” i ponieważ „posiadanie czegoś ma naturalne pierwszeństwo nad pozbawianiem czegoś”.
Nie da się zaprzeczyć, że relacja między afirmacją i negacją jest jakoś tam asymetryczna (np. morfosyntaktycznie), ale na czym by ta asymetria dokładnie nie polegała, na pewno nie polega ona na tym, że jedne twierdzenia da się udowadniać, a drugich się nie da – a to z powodu, o którym pisałem w poprzedniej części: każde twierdzenie pozytywne ma swój negatywny logiczny ekwiwalent (czyli coś z takimi samymi warunkami prawdziwości) i każde twierdzenie negatywne ma swój pozytywny logiczny ekwiwalent.


Czajniczek Russella

Kiedy ktoś wspomina o tym, jak to nie można dowieść nieistnienia, można się spodziewać, że za chwilę padnie argument z czajniczka Russella. Argument wygląda następująco: nie można udowodnić, że nie istnieje porcelanowy czajniczek krążący wokół Ziemi, a jednak wszyscy przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje. Należy więc też przyjąć, że Bóg nie istnieje, chociaż nie da się tego udowodnić. Wystarczy, że nie ma dowodów na istnienie Boga – tak samo jak nie ma dowodów na istnienie czajniczka.
Jest to, jak pisałem w osobnym tekście, kolejne nieporozumienie: jeśli przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje, to nie dlatego, że nie ma dowodów na istnienie czajniczka, tylko dlatego, że są dowody na nieistnienie czajniczka. Błąd czajniczkowy jest wyraźne związany z błędem nieistnieniowym: wygląda na to, że dla wielu osób nie da się udowodnić nieistnienia czajniczka, bo najwyraźniej w ogóle nieistnienia czegokolwiek nie da się udowodnić, a czajniczek jest tylko przykładem.


Wydaje mi się, że te cztery błędy nałożyły się na siebie, wzajemnie się uwiarygodniły i tak urodził się nasz potwór. Potwór, który pozostanie świadectwem intelektualnej nędzy współczesnego „racjonalizmu”. Co gorsza, to tylko jeden z przykładów, jest tego dużo więcej.
Trochę mnie to wszystko smuci, bo sam jestem ateistą i nie mogę zupełnie spokojnie patrzeć, jak siostry i bracia w niewierze robią z siebie idiotów posługując się tymi argumentami. Myślę, że bardzo by się nam przydał ktoś, kto łączyłby znajomość choćby podstaw epistemologii, logiki, metodologii nauk i filozofii religii z retorycznym talentem Hitchensa czy popularyzatorskim talentem Dawkinsa. Wszystkich krytyków teizmu, jakich znam, mógłbym podzielić na filozoficznych dyletantów piszących większe lub mniejsze bzdury w atrakcyjny sposób (Dawkins, Hitchens, Shermer, Krauss, Coyne) i fachowców przedstawiających porządne argumenty w nieprzystępny sposób (Sobel, Grim, Oppy, Martin, Schellenberg, Smith, Draper). Między obiema grupami jest jakaś dziwna przepaść – ktoś mógłby w końcu zacząć ją zasypywać.

wtorek, 7 lutego 2017

Bez komentarza: styczeń 2017

J. O'Grady: Derek Parfit obituary.
D. Grimes: Derek Parfit, Philosopher Who Explored Identity and Moral Choice, Dies at 74. 
G. Greenwald: Russia Hysteria Infects WashPost Again: False Story About Hacking U.S. Electric Grid.
J. Weiner: Cytat na dziś: Wykładowcy jak taternicy. (właściwie nie do końca "bez komentarza", bo zostawiłem tam komentarz na temat walki prof. Nowaka z "obłąkanymi" studentami)
What can we learn from the Implicit Association Test? A Brains Blog Roundtable.

niedziela, 29 stycznia 2017

EMNN #11: Dziecko tonie w wannie




Czy istnieje moralna różnica między zabijaniem a pozwalaniem umrzeć? I ogólniej: między wyrządzaniem krzywdy a pozwalaniem, żeby krzywda się stała? Zdrowy rozsądek mówi, że tak. Trudno też pewnie będzie znaleźć na świecie system prawny, w którym to rozróżnienie nie grałoby żadnej roli. James Rachels twierdzi jednak, że to nieporozumienie, co ma ilustrować taki eksperyment myślowy (moje tłumaczenie):



Weźmy taką parę sytuacji:
W pierwszej Smith odziedziczy spory majątek, jeśli coś stanie się jego sześcioletniemu kuzynowi. Pewnego wieczora, kiedy chłopiec bierze kąpiel, Smith zakrada się do łazienki i go topi, a natępnie aranżuje wszystko tak, by wyglądało to na wypadek.
W drugiej sytuacji Jones również odziedziczy majątek, jeśli coś się stanie jego sześcioletniemu kuzynowi. Tak jak Smith Jones zakrada się do łazienki planując utopić chłopca w wannie. Jednak kiedy tam wchodzi widzi, że chłopiec właśnie się poślizgnął, uderzył w głowę i leży twarzą do ziemi w wodzie. Jones jest zachwycony; stoi obok, gotowy, by przytrzymać głowę dziecka pod wodą, jeśli będzie to konieczne – ale nie jest to konieczne. Po krótkich konwulsjach chłopiec tonie sam, „przez przypadek”, ponieważ Jones tylko patrzy i nic nie robi.



Jedyna różnica między Smithem a Jonesem jest (poza nazwiskiem oczywiście) taka, że Smith zabija, a Jones pozwala umrzeć. Nie ma tu jednak, twierdzi Rachels, różnicy moralnej: to, co robi Smith jest dokladnie tak samo złe jak to, co robi Jones. Ma to pokazywać, że zabić i pozwolić umrzeć to ceteris paribus moralnie to samo.

Nie zgadza się z tym np. Frances Kamm, która twierdzi, że aby przekonać się, czy mamy tu jakąś moralną różnicę, musimy zapytać „Czy dopuszczalne byłoby zabicie Smitha lub Jonesa, jeśli miałoby to przywrócić życie dziecku?”. Według Kamm Smitha tak, a Jonesa nie – a więc róznica istnieje. Bardziej przekonuje mnie chyba zastrzeżenie Shelly'ego Kagana, który pyta: „Dlaczego z tego, że dla jednej pary przypadków nie ma moralnej różnicy miałoby wynikać, że dla żadnej pary przypadków nie ma moralnej różnicy? Co uzasadnia taką generalizację?”.

Sprawa jest generalnie bardzo zawiła. Wiele zależy tu m.in. od tego, jaką się przyjmie metafizykę przyczynowości – bo wydaje się, że moralna różnica może polegać na tym, że w przypadku zabijania powoduje się śmierć, a w przypadku pozwalania umrzeć już nie. Ale czy zawsze tak jest? Czy nie da się czegoś spwodować powstrzymując się od działania? Czy na przykład kiedy obiecujemy komuś, że będzimy podlewać jego kwiatki, a potem tego nie robimy, to czy nie powodujemy śmierci kwiatków? Argumenty w tej dyskusji są często oparte o inne eksperymenty myślowe, co może prowadzić do niepokojącego wniosku, że żeby rozstrzygnąć, co wynika z jednego scenariusza, trzeba wymyślić kilka kolejnych – i tak wpadamy w pułapkę nieskończnego regresu eksperymentów myślowych.

niedziela, 8 stycznia 2017

10 bardzo angielskich pojęć



Kiedy przyszedł mi do głowy pomysł pisania polskiego bloga o anglosaskiej filozofii nie spodziewałem się, ile boleści będzie mi sprawiać tłumaczenie pewnych pojęć i wyrażeń na polski. A może raczej nie tyle nie spodziewałem się, co niewiele się nad tym zastanawiałem? W każdym razie w ramach zgłębiania tematu zajrzałem ostatnio do książki językoznawczyni Anny Wierzbickiej Imprisoned in English, która generalnie jest o zgubnych skutkach anglocentryzmu w humanistyce. Książka wydaje mi się taka sobie – byłbym nawet skłonny zgodzić się z ogólną tezą, ale konkretne przykłady i argumenty wydają mi się naciągane. Początkowo miała to w ogóle być notka o Wierzbickiej, ale uznałem, że szczegółowe zarzuty zostawię sobie na kiedy indziej, a teraz zrobię przegląd angielskich pojęć, z którymi miałem tu najwięcej problemów. Enjoy:



1. Authority

Najczęściej chyba oddawane chyba jako „władza”, ale polska „władza” to coś szerszego niż authority. W filozofii politycznej istnieje na przykład rozróżnienie między authority i power (pierwsze oznacza władzę mającą jakieś rzeczywiste lub przynajmniej domniemane uzasadnienie: kiedy np. rozbójnik wyciąga nóż i każe mi oddać portfel, to ma nade mną władzę w sensie power, bo może wyegzekwować oddanie portfela, ale nie ma authority, bo nie jest do tego uprawniony), co dla Brytyjczyka jest stosunkowo naturalne, a dla Polaka niekoniecznie, bo jedno i drugie tłumaczy się jako „władza”.


2. Belief

Ja to tłumaczę jako „przekonanie”, co nie podoba się np. Adamowi Groblerowi, który w swoich wykładach z epistemologii pisze: „Knowledge i belief tłumaczę odpowiednio jako wiedza i mniemanie. Rozpowszechnione w Polsce tłumaczenie belief jako przekonanie uważam za błędne, ponieważ przeciwstawienie knowledge i belief odpowiada greckiemu episteme i  doxa, a to ostatnie tradycyjnie tłumaczy się na mniemanie. Poza tym przekonanie tłumaczy się na angielski jako conviction, a nie belief.” Niespecjalnie mnie to przekonuje, bo, po pierwsze, to nieprawda, że „doxa tradycyjnie tłumaczy się na mniemanie” – Grobler robi tę uwagę przy okazji dyskusji na temat teorii wiedzy w Teajtecie Platona, gdzie doxa zostało przez Władysława Witwickiego przetłumaczone jako „sąd”, nie „mniemanie” (takich przykładów jest dużo więcej). Po drugie, kiedy już doxa tłumaczy się jako „mniemanie”, to przede wszystkim dlatego, że tłumacz urodził się w zamierzchłych czasach – słowo jest mocno archaiczne i, w przeciwieństwie do belief, nikt go dzisiaj w normalnej konwersacji nie użyje. Jednak co do conviction Grobler ma rację – to na pewno coś innego niż belief, a często trudno to tłumaczyć inaczej niż „przekonanie”.


3. Commitment

Roger Trigg napisał książkę pt. Reason and commitment, co Bohdan Chwedeńczuk przetłumaczył jako „Rozum a zaangażowanie”. Ale polskie „zaangażowanie” zakłada działanie, a commitment, o którym pisze Trigg, odnosi się do samych przekonań. Np. o chrześcijanach można powiedzieć, że są committed to the belief that God is all-good, albo ktoś może mieć ontological commitments. Jak to powiedzieć po polsku?


4. Evidence

Evidence to cokolwiek, czym podpiera się swoją opinię. Tłumaczy się to jako „dowody”, co nie jest zbyt szczęśliwe, bo „dowód” mocno kojarzy się z matematyką albo procesem sądowym, gdzie kryteria bycia tymże dowodem są dużo ściślejsze i ostrzejsze niż kryteria bycia uznanym za evidence.  Inną opcją jest „uzasadnienie”, co jest chyba lepsze, ale jeśli evidence to „uzasadnienie”, to jak przetłumaczyć justification, które nie jest tym samym co evidence? W dodatku evidence oddane jako „uzasadnienie” brzmi mocno sztucznie w wielu kontekstach.


5. Judgment

„Sąd”, „ocena”, „opinia”, „pogląd”? „Sąd” byłby chyba najlepszy, gdyby nie to, że wyszedł z użycia i to, że proposition i belief też oddaje się jako „sąd”. „Ocena” to z kolei wg SJP „opinia o czymś lub o kimś dokonana w wyniku analizy”, a judgment nie musi wymagać żadnej analizy. „Opinia” też jest niedobra, bo opinie to coś, co przeciwstawia się faktom, a judgments się faktom nie przeciwstawia. „Pogląd” natomiast kojarzy się przede wszystkim z polityką, religią, filozofią, światopoglądem – a judgment ma dużo szersze zastosowanie.


6. Liberty

Tłumaczy się to jako „wolność”, ale polska „wolność” to raczej freedom. Liberty to pewien rodzaj wolności: wolność w sferze społeczno-politycznej. Brak polskiego odpowiednika prowadzi do nieporozumień – np. ktoś, dla kogo wolność w sensie liberty jest najwyższą wartością będzie się mógł spotkać z zarzutem, że nie obchodzi go to, czy ludzie są wolni od głodu czy chorób. W angielskim dyskursie taki zarzut raczej się nie pojawi, bo tu wiadomo, że liberty nie obejmuje wolności od głodu i chorób.


7. Proposition

Czasem tłumaczy się to jako „sąd”, częściej chyba jako „twierdzenie”. Ale wg SJP „twierdzenie” to „zdanie oznajmujące wyrażające jakiś pewnik lub czyjeś mocne przeświadczenie o czymś”, a proposition to na pewno nie zdanie (sentence), tylko to, co to zdanie wyraża. Kilka różnych zdań (sentences) może wyrażać to samo twierdzenie, jedno zdanie może też wyrażać kilka różnych twierdzeń.


8. Right

Right jako przymiotnik można tłumaczyć „słuszny”, „poprawny” „właściwy”, „odpowiedni” albo po prostu „dobry”. W wielu kontekstach żadne nie jest rewelacyjne. W etyce mówi się na przykład o sporze na temat tego, czy pierwszeństwo powinno mieć the right czy the good. Można to po polsku oddać jako np. konflikt między słusznością a dobrem, ale nie będzie to w połowie tak jasne jak w oryginale – a to dlatego, że bardzo często right dużo lepiej brzmi przetłumaczone jako „dobry”, nie jako „słuszny”.


9. Sentience

„Świadomość”, „wrażliwość”, „zdolność do odczuwania”? Wg przeciętnego Brytyjczyka ryby są świadome w sensie sentient, ale już niekoniecznie świadome w sensie conscious. To znaczy, że mogą czuć ból, albo że kiedy coś widzą, to w ich umyśle pojawia się subiektywne wrażenie, które nie pojawia się w moim komputerze, kiedy włączę kamerkę. Obecność tego wrażenia (fachowo zwanego qualium) nie oznacza jednak, że ryby mają zdolność do świadomego myślenia o czymś (fachowo zwaną intencjonalnością). Polakowi trudniej złapać to rozróżnienie.


10. Well-being

O well-being można mówić, kiedy życie przebiega tak, jak powinno przebiegać. Spotkałem się z tłumaczeniem tego jako „szczęście”, co nie jest specjalnie szczęśliwe, bo „szczęście” to raczej happiness. Istnieje co prawda filozoficzna teoria, według której można sprowadzić well-being do happiness, ale to tylko jedna teoria, w dodatku mało popularna. Według innych happiness jest tylko jednym z wielu warunków well-being, według jeszcze innych jedno jest od drugiego logicznie niezależne. Dla Polaków niemówiących po angielsku cała ta debata może być trudna do zrozumienia.



Oczywiście można też zrobić podobną listę polskich pojęć, które nie mają angielskich odpowiedników. Co z tego wynika? Jedna odpowiedź jest taka, że każdy język ma swój system pojęciowy, którego nie da się przełożyć na inne języki, w związku z czym żeby w pełni zrozumieć, o co chodzi komuś w danym języku mówiącemu, trzeba się tego języka po prostu nauczyć. Wierzbicka niezupełnie się z tym zgadza: według niej wszystkie pojęcia można rozłożyć na pewne semantyczne czynniki pierwsze, które są takie same dla wszystkich języków (ja sam nie mam tutaj zdania, za słabo znam tę teorię).
Inna odpowiedź jest taka, że w każdy język jest wbudowana jakaś konkretna filozoficzna wizja świata. Według Wierzbickiej tak to właśnie wygląda, według mnie kto wie, być może. Jednak to, co Wierzbicka przedstawia jako wpisaną w język angielski anglosaską wizję świata (m. in. coś, co nazywa „bardziej racjonalnym, proceduralnym i opartym na rozumie podejściem do życia ludzkiego”, albo „elementarnym zaufaniem wobec pięciu zmysłów”, albo „kładzeniem nacisku na kontrolę nad emocjami”) wydaje mi się bardzo marnie uzasadnione.
W ogóle niewielu znam takich, których w tym temacie nie ponosi fantazja. Mamy empiryczne badania, które pokazują, jak np. różne języki determinują postrzeganie kolorów, ale porządnych badań nad filozoficznie cięższymi różnicami już nie mamy zbyt wiele, bo niesamowicie trudno jest w tej dziedzinie zaprojektować coś, co spełniałoby metodologiczne kryteria (pisze o tym ciekawie językoznawca John Lucy – jeden z chyba nielicznych, którzy zachowują tu trzeźwą ostrożność). Pozostają więc spekulacje, albo zasada, że czego nie można naukowo badać, o tym należy milczeć.