Problemy z naturalizmem

T. Williamson: What is naturalism?

T. Williamson: The unclarity of naturalism.

Niedawno pisałem tu złe rzeczy o Timothym Williamsonie, ale nie należy z tego wyciągać wniosku, że go generalnie nie lubię. Spodobała mi się ostatnio na przykład jego polemika na temat naturalizmu z Alexem Rosenbergiem w książce Philosophical Methodology: The Armchair or the Laboratory? pod redakcją M. C. Hauga.

Naturalizm to, sądząc po deklaracjach, chyba najbardziej rozpowszechniony światopogląd wśród współczesnych filozofów. I całkiem możliwe, że również wśród naukowców. Różni naturaliści różnie naturalizm definiują, ale najczęściej można usłyszeć coś w tym rodzaju: istnieje tylko świat naturalny, a nie istnieje świat nadprzyrodzony, tzn. bogowie, duchy, demony, czary, magia, niebo, piekło itp. Nie ma też takich zjawisk, do których nauka nie ma dostępu: świadomość, moralność, normatywność, intencjonalność, wolna wola, obiekty abstrakcyjne czy obiekty matematyczne to wszystko mogą być problemy trudne, ale w pełni naukowo wytłumaczalne.

Z pierwszą częścią tej definicji jest jednak taki kłopot, że nie mówi ona nic konkretnego na temat tego, co to jest świat przyrodzony i czym różni się od nadprzyrodzonego. Próby rozwiązania tego problemu kończą się zazwyczaj utożsamieniem przyrodzonego z badanym albo odkrywanym przez naukę. A więc według porządniejszej definicji istnieje tylko to, co nauka mówi, że istnieje (naturalizm ontologiczny albo metafizyczny), a metoda naukowa jest jedyną wiarygodną metodą zdobywania wiedzy o czymkolwiek (naturalizm metodologiczny). Można oczywiście być naturalistą ontologicznym, ale nie metodologicznym i odwrotnie, jednak większość naturalistów to raczej naturaliści w obu znaczeniach. Tak zdefiniowany naturalizm, twierdzi Williamson, napotyka kilka zasadniczych trudności, z których jego zwolennicy często nie zdają sobie sprawy.

Pierwsza trudność pojawia się, kiedy zaczynamy się zastanawiać, o jaką naukę naturalistom chodzi. Jeśli o naukę w obecnym stanie, to naturalizm jest prawie na pewno fałszywy: jest mnóstwo rzeczy, których współczesna nauka nie potrafi wyjaśnić, mnóstwo praw do odkrycia, są sprzeczności między obowiązującymi teoriami. Wszystko wskazuje na to, że pewne teorie naukowe zostaną zmodyfikowane, a inne całkiem odrzucone i zastąpione nowymi – tak jak wielokrotnie działo się to w przeszłości. Naturalizm musi się więc odwoływać do jakiejś przyszłej albo raczej idealnej nauki, która odkryła i wytłumaczyła wszystko, co było do odkrycia i wytłumaczenia. Problem w tym, że zupełnie nie wiadomo, jak taka nauka miałaby wyglądać. Skąd właściwie wiadomo, że idealna nauka nie postulowałaby istnienia bogów albo demonów dla wyjaśnienia jakichś zjawisk?

Po drugie, naturalistom ciężko się zdecydować, które dyscypliny mają się do nauki zaliczać, a które nie. Jako przykładu używają oni chętnie dyscyplin opartych na metodzie, którą Williamson nazywa hipotetyczno-dedukcyjną: „formułowaniu teoretycznych hipotez i testowaniu ich przewidywań za pomocą systematycznej obserwacji i kontrolowanych eksperymentów.” Jeśli jednak ograniczymy naukę do dyscyplin wykorzystujących tę metodę, to zostaną nam tylko nauki przyrodnicze, i to też raczej nie w całości.

Czy naprawdę nie można wiedzieć, w którym roku powołano I Międzynarodówkę, albo jak się nazywał główny bohater „Rzeźni numer pięć”, bo historia i nauka o literaturze nie korzystają z metody hipotetyczno-dedukcyjnej? Williamson pisze tak: „Kiedy [naturaliści] atakują, przyjmują restrykcyjną definicję nauki jako dyscypliny hipotetyczno-dedukcyjnej. Kiedy sami są atakowani, opierają się na definicji bardziej inkluzywnej, co mocno rozmywa naturalizm. Takie manewry czynią z naturalizmu mętne wyznanie wiary.”

Po trzecie, zupełnie już nie wiadomo, co zrobić z matematyką. Nauki przyrodnicze opierają się na matematyce, ale sama matematyka jest wybitnie nieempiryczna. W jaki sposób matematycy są w stanie poszerzać wiedzę matematyczną, bez obserwacji i eksperymentów? Czy może zdaniem naturalistów to nie jest wiedza? Ale co w takim razie z wiarygodnością nauk przyrodniczych, których powodzenie jest od matematyki uzależnione? A może jednak matematyka jest empiryczna w jakimś sensie?

Po czwarte, naturalizm metodologiczny pachnie wewnętrzną sprzecznością. Jeśli nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy, to skąd wiemy, że nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy? Nauka w żaden oczywisty sposób nie potwierdza samej treści naturalistycznego dogmatu. Wygląda więc trochę na to, że naturalizm sam siebie obala: zmusza do jednoczesnego twierdzenia, że cała wiedza pochodzi z nauki i że część wiedzy (mianowicie sama teza naturalizmu) nie pochodzi z nauki.

Trzeba przyznać, że na wszystkie te zastrzeżenia istnieją odpowiedzi. Nie wszystkie jednak wydają mi się na tyle dobre, żebym się sam bez skrępowania nazywał naturalistą – chociaż oczywiście nie wierzę w żadnych bogów, ani nie uważam, że są jakieś tajemnice, których nauka nigdy nie będzie w stanie rozwikłać. Bez skrępowania mógłbym się za to podpisać pod tym, jak Williamson podsumowuję sprawę:

Naturalizm próbuje skondensować ducha nauki w teorii filozoficznej. Żadna teoria nie jest jednak w stanie zastąpić tego ducha, ponieważ każdej teorii można używać w duchu nienaukowym – jako narzędzia polemicznego, które jedynie wzmacnia uprzedzenia. Naturalizm jako dogmat to tylko kolejny wróg ducha nauki.

Filozofię powinno się uprawiać w duchu naukowym. Nie powinniśmy jej więc uprawiać przez powtarzanie sloganów o naturalizmie, ani przez odrzucanie teorii czy metod filozoficznych na podstawie wyników badań nauk przyrodniczych, których filozoficzna istotność jest niejasna, ani przez popadanie w intelektualne lenistwo, do którego hasło „naturalizm” w jakiś dziwny sposób prowokuje.

Pytanie nadrzędne

J. Searle: Phenomenological Illusion, in: M. E. Reicher, J. C. Marek (Hg.): Experience and Analysis/Erfahrung und Analyse, Wien 2005.

Każdy, kto w jakikolwiek sposób zajmuje się filozofią, usłyszy w końcu nieśmiertelne pytanie „To czym się właściwie ta dyscyplina zajmuje?”. Nie mam na nie żadnej zgrabnej odpowiedzi, ale ostatnio spodobało mi się (choć nie do końca), co na ten temat pisze John Searle we wstępie jednego eseju o fenomenologii:

 

Istnieje dokładnie jedno nadrzędne pytanie we współczesnej filozofii. Wstępnie możemy to pytanie sformułować tak: Jak wyjaśnić nasze wyobrażenia o nas samych jako pewnym rodzaju istot ludzkich w świecie, który, jak wiemy, składa się wyłącznie z fizycznych cząstek i pól siłowych? Bardziej dokładnie: biorąc pod uwagę, że kartezjanizm czy inna forma metafizycznego dualizmu nie wchodzi w grę, jak wyjaśnimy samych siebie jako świadome, intencjonalne, racjonalne, zdolne do aktów mowy, etyczne, posiadające wolną wolę, polityczne i społeczne zwierzęta w świecie, który składa się wyłącznie z bezmyślnych, bezcelowych, surowych cząstek materii? Większość istotnych pytań filozoficznych to odmiany tego nadrzędnego pytania. Pytaniem o wolną wolę i determinizm będzie zatem: Jak możemy działać w sposób wolny we wszechświecie, który jest zdeterminowany poprzez przyczynowe prawa? Problemem etyki będzie: Jak może istnieć etyczne dobro i zło w świecie bezmyślnych, fizycznych cząstek? Pytaniem o świadomość będzie: Jak nieświadome kawałki materii w czaszce mogą powodować świadomość i jak subiektywne w nieredukowalny sposób stany świadomości mogą istnieć w całkowicie „fizycznym” świecie? Pytaniem filozofii języka będzie: Jak surowe, fizyczne dźwięki wydobywające się z ust mówiącego mogą stać się sensownym aktem mowy? Pytaniem o społeczeństwo będzie: Jak może istnieć obiektywna rzeczywistość pieniędzy, własności, rządu i małżeństwa, skoro wszystkie te zjawiska istnieją w pewnym sensie tylko dlatego, że wierzymy, że istnieją? Jak to możliwe, że ludzie potrafią za pomocą swoich subiektywnych procesów myślowych kreować obiektywną rzeczywistość społeczną? I tak dalej z pozostałymi pytaniami filozoficznymi, które są wariantami pytania centralnego. 

[tłumaczenie, jak zwykle, moje]

Albo więc przyjmiemy to, co fizyka ma nam do powiedzenia i spróbujemy pogodzić to z tzw. ludzką rzeczywistością (świadomością, etyką, wolną wolą, instytucjami społecznymi itd.), albo musimy uciec w jakiś metafizyczny dualizm. Zgadzam się z Searlem, że dualizm nie wchodzi w grę, ale nie zgadzam się, że godzenie ludzkiej rzeczywistości z fizyką to jedyne wyjście dla filozofa-naturalisty. Jest jeszcze trzecia opcja, o której Searle nie wspomina: odrzucić element ludzkiej rzeczywistości jako fikcję.

Poświęciłem tu wcześniej trochę miejsca Alexowi Rosenbergowi, który twierdzi, że w świecie składającym się wyłącznie z fermionów i bozonów (a wszystko wskazuje na to, że w takim właśnie świecie żyjemy) nie ma już miejsca na wolną wolę, moralne prawdy czy (filozoficznie rozumianą) intencjonalność. Rosenberg nie jest na pewno pierwszym filozofem, który idzie tym tropem. W późnych latach osiemdziesiątych Daniel Dennett próbował pokazać, że nie istnieją subiektywne doświadczenia zmysłowe. To samo o przekonaniach i pragnieniach twierdzili trochę wcześniej Patricia i Paul Churchland. To samo o prawdach moralnych twierdził w latach siedemdziesiątych J. L. Mackie. To samo o znaczeniach wypowiedzi w latach pięćdziesiątych W. V. O. Quine. Że wolna wola (jako sprzeczna z materializmem) nie istnieje, pisał już d'Holbach dwa i pół wieku temu.
Formułuję tu te problemy (podobnie zresztą jak sam Searle) w bardzo toporny sposób. Jednak nawet kiedy czyta się na ten temat coś starannie i technicznie napisanego, to często ciężko powiedzieć, czy ktoś uważa, że jakiś element ludzkiej rzeczywistości nie istnieje, czy raczej, że da się go (przynajmniej w teorii) wyczerpująco opisać odwołując się tylko do naturalnych zjawisk. Mówiąc bardziej fachowo – często ciężko odróżnić eliminatywizm od redukcjonizmu.
Nie wydaje mi się jednak, że różnica między jednym a drugim jest całkiem pozorna, czy nieistotna. Można wyobrazić sobie neopoganina, który ogłasza, że głównym zadaniem filozofii powinno być wytłumaczenie, jak pogodzić wiedzę o siłach elektrostatycznych, swobodnych elektronach i czynnikach jonizujących z ideą Zeusa Gromowładnego. Komuś takiemu wypada odpowiedzieć, żeby wziął pod uwagę, że być może jednak nie da się tego pogodzić. Być może nie istnieje nic zasługującego na miano Zeusa i neopoganin będzie musiał się z tym zmierzyć, choćby ten Zeus pełnił nie wiadomo jak istotną i centralną rolę w jego światopoglądzie. Nie można z góry wykluczać, że podobnie będzie z różnymi elementami ludzkiej rzeczywistości, o których pisze Searle. Tak jak filozofia nie powinna być służącą teologii, tak nie powinna być służącą tzw. zdrowego rozsądku.

Brzydkie słowo na 's'

P. Kitcher: The Trouble with Scientism, "The New Republic", 4.05.2012.
 

Pisałem tu jakiś rok temu o Aleksie Rosenbergu i jego śmiałym twierdzeniu, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na różne pytania ciężkiego kalibru zwane „metafizycznymi” albo „światopoglądowymi”, co jest przedmiotem jego książki The Atheist's Guide to Reality. Rosenberg swoje stanowisko nazywa scjentyzmem, które to słowo chciałby pozbawić pejoratywnego nacechowania. Jak to sam ujmuje w jednym z wywiadów:

Scjentyzm to rodzaj zarzutu. Istnieją dwa słowa: scjentyzm i scjentysta*. Scjentyzm to przesadny szacunek dla nauki oraz błędne przekonanie, że może ona odpowiadać na pewną ilość pytań, które tak naprawdę są poza jej zasięgiem. Scjentysta to słowo odnoszące się do osoby, która posiada te dwa błędne przekonania. To jest scjentyzm jako zarzut. Nie zadowalają mnie terminy, które od jakiegoś czasu są w obiegu i które mają opisywać nasze przekonania, jak np. bright, a tym bardziej ateista, które (…) jest zbyt negatywne i odnosi się jedynie do przeczenia istnieniu Boga, co jest, jak sądzę, tylko jednym z kilku wniosków płynących z odpowiedniego rozumienia i docenienia nauki. Proponuję więc, żebyśmy, tak jak w przypadku gejów, queer studies i innych podobnie przewrotnych inicjatyw, odebrali scjentyzm naszym przeciwnikom, przyjęli go i powiedzieli „Tak, jesteśmy scjentystami”. Jedyna różnica między tym, jak ja używam tego słowa do opisu swoich przekonań a definicją, którą podałem wyżej, jest taka, że usuwam z niej fragment mówiący, że jest to przesadny szacunek dla nauki. Myślę, że jest to właściwy szacunek dla nauki i jej implikacji.

[tłumaczenie moje]

Scjentyzm Rosenberga niespecjalnie trafił do innego znanego filozofa nauki, Philipa Kitchera, który najpierw napisał mało entuzjastyczną recenzję The Atheist's Guide to Reality w New York Timesie, a później opublikował w The New Republic esej o wszystkich swoich zastrzeżeniach do scjentyzmu. Warto podkreślić, że Kitcher nie próbuje tutaj bronić religii czy mistycyzmu i raczej zgadza się z Rosenbergiem, że nie stanowią one konkurencji dla nauki jako alternatywne źródła wiedzy o czymkolwiek. Nie próbuje on też bronić twierdzenia, że niektóre sensowne kwestie są niedostępne naszemu poznaniu i pewnych odpowiedzi nigdy nie uzyskamy. Kitcherowi chodzi jedynie o humanistykę, przeciwstawioną naukom przyrodniczym (to właśnie nauki przyrodnicze ma na myśli Rosenberg kiedy pisze o swoim scjentyzmie; jego stosunek przede wszystkim do historii i nauk społecznych jest pogardliwy). Według Kitchera fizyka molekularna, biologia ewolucyjna i młoda neurobiologia są w stanie wyjaśnić dużo mniej, niż się Rosenbergowi wydaje; zwłaszcza niektóre twierdzenia psychologii ewolucyjnej są naciągane. Bardzo daleko nam do wyjaśnienia moralności albo ludzkiej skłonności do struktur narracyjnych poprzez dobór naturalny (o ile to w ogóle możliwe).

Scjentystyczna pogarda dla humanistyki jest oparta, twierdzi Kitcher, na pięciu fałszywych przekonaniach: po pierwsze, że w humanistycznych teoriach nie da się dostrzec postępu polegającego na poszerzaniu rozumienia ich przedmiotu, jedne teorie zastępują drugie bardziej na zasadzie mody niż czegokolwiek innego; po drugie, że w naukach przyrodniczych mamy dla odmiany do czynienia z historią bezdyskusyjnych sukcesów w wyjaśnianiu rzeczywistości; po trzecie, że nauki przyrodnicze zawsze mają jasno określoną metodologię; po czwarte, że humanistyka jest w stanie formułować tylko wnioski dotyczące bardzo ograniczonego zakresu zjawisk i po piąte, że historia humanistyki to historia spektakularnie fałszywych doktryn, które zyskiwały olbrzymią popularność tak szybko jak ją traciły po zdemaskowaniu ich słabości.

Dalej jednak następuje wyliczenie przykładów historycznych porażek i niedociągnięć nauk przyrodniczych raczej niż przykładów sukcesów nauk humanistycznych. Kitcher dobrze uzasadnia więc chyba tylko fałszywość tezy drugiej, a poza tym pokazuje, że nauki przyrodnicze są też nie bez winy. Mało która teoria naukowa w ogóle jest w stanie spełnić wszystkie trzy główne oczekiwania, które się teoriom stawia: być ogólna (tzn. stosowalna dla dużego zakresu zjawisk), precyzyjna i trafna; zazwyczaj mamy do czynienia jedynie z połączeniem ogólności z trafnością albo precyzji z trafnością (połączenie ogólności i precyzji kosztem trafności nie jest oczywiście wielkim problemem). Poza tym nie ma się co dziwić, że nauki społeczne są bardziej podatne na błędy od np. fizyki, skoro ich przedmiotem są nieporównywalnie bardziej skomplikowane systemy. Zredukować zjawisk społecznych do opisów interakcji cząsteczek nie jesteśmy jednak w stanie ani teraz, ani nie będziemy w stanie w bardzo dalekiej przyszłości, ani nie jest pewne, czy w ogóle jest to możliwe, nawet w teorii.

Kitcher jako wierny uczeń Thomasa Kuhna twierdzi jeszcze, że humanistyka jest wartościowa także przez to, że od czasu do czasu doprowadza do rozsadzenia nauki od środka poprzez zakwestionowanie ogólnych ram naukowego badania, co skutkuje tzw. zmianą paradygmatu naukowego (na marginesie: twierdzenie Kuhna jest nagminnie błędnie interpretowane i wykorzystywane do obrony różnych głupich relatywizmów i Kitcher poświęcił sporą część swojej kariery na walkę z tymi interpretacjami). Poza tym Kitcher stara się też jakoś uratować sztukę jako rodzaj zdobywania wiedzy o świecie, a także zasugerować, że humanistyka w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych może produkować udane teorie nie tylko deskryptywne, ale i normatywne. Robi to jednak jak dla mnie na tyle pobieżnie i mętnie, że ciężko się do tego odnieść.

Świetną odpowiedź na artykuł Kitchera napisał na swoim blogu Jerry Coyne, na tym samym blogu odpowiedział Kitcher, na co z kolei odpowiedział Coyne.

Nie mogę powiedzieć, że jestem w tym sporze wyraźnie po którejś ze stron. Wydaje mi się, że Kitcher ma rację krytykując Rosenberga za mieszanie z błotem nauk społecznych, ale Rosenberg ma z kolei rację, że fizyka, neurobiologia i biologia ewolucyjna z grubsza odpowiadają na wiele „światopoglądowych” pytań, takich jak: „Jaki jest (obiektywny) sens życia?”, „Co to jest miłość?”, „Czy istnieje dusza nieśmiertelna?”, albo „Czy istnieje chrześcijański Bóg?”. Co jeszcze na przykład nauka musiałaby odkryć, żeby dobitniej pokazać, że świadomość nie może istnieć bez mózgu (lub ewentualnie innej materialnej struktury) i że „życie po śmierci” to mrzonka? To, skąd się wzięło powszechne poczucie ciągłości tożsamości, dualizmu ciała i duszy oraz nieśmiertelności tej drugiej nie zostało jeszcze może dobrze wyjaśnione (Rosenberg twierdzi, że zostało), ale sama kwestia istnienia nieśmiertelnej duszy nie robi się przez to trudniejsza do rozwiązania.

Trochę bardziej problematyczne wydają mi się twierdzenia Rosenberga w kwestii moralności i wolnej woli i dużo bardziej w kwestii intencjonalności i nauk społecznych (na razie po przeczytaniu krótkich fragmentów i kilku recenzji jego książki). To są jednak w większości pytania wychodzące poza żelazny „światopoglądowy” zestaw. Pytania z tego zestawu nie są według mnie ani najtrudniejszymi, ani najbardziej ciekawymi na świecie. Trudniejsze i ciekawsze są np. pytania o powstanie języka u ludzi, powstanie świadomości u kręgowców albo powstanie żywej materii z martwej. Tu jest dużo więcej miejsca na dyskusję o statusie i możliwościach różnych nauk i o tym, na co one już odpowiedziały.

* Dosłownie Rosenberg mówi o rzeczowniku i przymiotniku: scientism i scientistic. Angielski jest pod tym względem mniej wdzięczny od polskiego, bo nie ma w nim bezpośredniego odpowiednika słowa 'scjentysta' (scientist oznacza naukowca), Rosenberg musi mówić o scientistic people. Pomysł powinien więc tym bardziej trafić do polskich scjentystów, o ile są jacyś.

Jaki jest sens życia?

A. Rosenberg: The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality, "On the Human" 09.11.2009.

Kim jesteśmy? Dokąd zmierzamy? Dlaczego musimy umrzeć? Co będzie po śmierci? Czym jest wszechświat? Dlaczego istnieje? Czy istnieją inne wszechświaty? Co robić? Skąd zło? Czy istnieje wolna wola? Czy istnieje Bóg? Co to jest moralność? Co to jest miłość? Co to jest świadomość?
To tradycyjny zestaw pytań, na które nauka rzekomo nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć, w związku z czym ludzkość zawsze będzie potrzebować filozofii, religii, mitologii, duchowości, czucia, wiary, mistyki, ezoteryki, magii czy czego tam jeszcze. Alexander Rosenberg (wspominany już tutaj przy okazji wpisu o pseudonaukowości ekonomii) twierdzi, że to nonsens. Nauka nie tylko może na te pytania odpowiadać, ale na wiele z nich już odpowiedziała. Problem w tym, że odpowiedzi te są mocno rozczarowujące, przez co wolimy udawać, że ich nie ma.
Matka ewolucja wyposażyła nas w zamiłowanie do fabuł, narracji, intryg, wątków i punktów kulminacyjnych. Jesteśmy naturalnymi fanami teorii spiskowych – bardzo często doszukujemy się motywów, zamysłów i projektów świadomych istot w zjawiskach, które są efektem działania ślepych sił natury. Wolimy szukać celów zjawisk niż ich przyczyn, chcemy wiedzieć  „do czego to zmierza”, „czemu to ma służyć”, „jakie jest tego prawdziwe znaczenie” i „kto za tym stoi”, nawet jeśli nikt nie stoi. Te skłonności bywają całkiem przydatne w codziennym życiu i w dużym stopniu umożliwiły naszemu gatunkowi przetrwanie w minionych setkach tysięcy lat, ale kiedy chcemy odpowiadać na pytania z powyższego zestawu, prowadzą nas one na najgorsze manowce. Wielu z nas zwyczajnie nie przyjmuje do wiadomości odpowiedzi typu „projekt wszechświata to złudzenie” albo „nie ma żadnego sensu istnienia wszechświata czy ludzkości”. W przeciwieństwie do literatury i mitologii naukowe rozprawy o zachowaniach cząsteczek czy selekcji naturalnej męczą, nudzą i nie dostarczają poczucia „metafizycznej głębi”, „transcendencji” itp.

Fragment o zamiłowaniu do narracji i teorii spiskowych wydaje mi się najmniej dopracowaną częścią tego eseju. Rosenberg miesza tu chyba kilka teorii – tę o skłonności do intuicyjnego przyjmowania finalistycznych wyjaśnień zjawisk (w przeciwieństwie do naukowego przyjmowania wyjaśnień przyczynowych), tę o przesadnej skłonności do dopatrywania się w zjawiskach zamysłów świadomych istot (co niektórzy nazywają fachowo HADD – Hyperactive Agency Detection Device) i tę o tym, jak działają na nas różne struktury fabularne. The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality jest jednak fragmentem dopiero co wydanej książki The Atheist’s Guide to Reality, w której można podobno znaleźć więcej szczegółów.

Odpowiedzi na pytania dotyczące moralności też nie mogą liczyć na specjalnie pokrzepiające odpowiedzi. Swoje metaetyczne stanowisko Rosenberg nazywa „miłym nihilizmem” (nice nihilism). Jest to coś, co wygląda podobnie do teorii błędu, choć trudno to dokładnie stwierdzić na podstawie tak pobieżnego opisu. Rosenberg uważa, że w świecie, który składa się wyłącznie z tego, z czego fizyka mówi, że się składa, nie ma miejsca na jakieś niezależnie istniejące wartości moralne, sądy moralne czy fakty moralne, których te sądy by dotyczyły. To fakt, że taki a nie inny moralny zmysł wspólny wszystkim (może z wyjątkiem psychopatów) ludziom wyewoluował w drodze naturalnej selekcji; altruizm okazał się dość korzystną adaptacją. Nie wynika z tego jednak, co jest „prawdziwie”, obiektywnie moralne. Rosenberg pisze o czymś, co niektórzy nazywają „dylematem Eutyfrona dla ewolucyjnej moralności”: Czy coś jest dobre dlatego, że jest dobre dla naszych genów, czy może jest dobre dla naszych genów, ponieważ jest dobre? Obie możliwości są fałszywe, a prawdziwa odpowiedź brzmi: „Nic nie jest obiektywnie dobre lub niedobre, może się tylko dobrym lub niedobrym wydawać.” Współczesne normy moralne nie są więc w żaden sposób „lepsze” lub „prawdziwsze” od dawnych rasistowskich czy seksistowskich norm, które odrzuciliśmy. Nie da się rozwiązać moralnych sporów o eutanazję, aborcję, podatki, samobójstwa, pomoc zagraniczną czy cokolwiek innego. Nihilizm nazywa Rosenberg „miłym” raczej nie dlatego, że miło być nihilistą, ale dlatego, że bierze on pod uwagę to, że bycie miłym (tzn. altruistycznym i skłonnym do współpracy) zostało wyselekcjonowane jako główna zasada moralności i prawdopodobnie w najbliższych tysiącach lat tą zasadą pozostanie, przy czym nie jest ono niczym więcej niż korzyścią dla naszych genów.

Taki światopogląd ma wg Rosenberga tę wadę, że nie pokrzepia serc, a z drugiej strony tę zaletę, że jest prawdziwy. Przy tym jedne wnioski, do których prowadzi wydają mi się pozornie zasmucające (np. poznanie neurochemicznego wytłumaczenia naszych emocji nie wpływa na to, jak te emocje przeżywamy), a inne już prawdziwie problematyczne (jak kwestia nieistnienia wolnej woli).