piątek, 20 lipca 2018

Czy kwestie etyczne można rozstrzygać w głosowaniu?



Słuchałem sobie ostatnio rozmowy z prof. Antonim Dudkiem m. in. na temat referendum forsowanego przez prezydenta, a tam taka wypowiedź: 


Zaborski: A gdyby do tych pytań dopisać na przykład pytanie o aborcję, albo o związki partnerskie?

Dudek: Wie Pan, to znowu wrócimy do pomysłu z początku lat 90., kiedy też były pomysły referendum w sprawie przepisów aborcyjnych i Kościół Katolicki bardzo kategorycznie protestował, uznając, że kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu. I ja ten pogląd podzielam – chociaż faktycznie one są rozstrzygane przez Sejm.


Wielokrotnie słyszałem coś podobnego przy okazji niedawnego referendum aborcyjnego w Irlandii i za każdym razem, kiedy ktoś proponował przeprowadzenie podobnego referendum w Polsce. I prawie zawsze argument opierał się na ewidentnym nieporozumieniu. 
Nieporozumienie polega na tym, że zdanie „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” jest dwuznaczne – i jedno z jego znaczeń jest dość powszechnie uznawane za prawdziwe, ale drugie już nie. Problem w tym, że najczęściej miesza się te znaczenia ze sobą, by zrobić wrażenie, że uzasadnienie prawdziwości pierwszego znaczenia jest też uzasadnieniem prawdziwości drugiego. 
Zanim napiszę, co to za znaczenia, mała uwaga terminologiczna: mówiąc „kwestie etyczne”, Dudek ma na myśli sprawy takie jak aborcja, eutanazja, kara śmierci czy małżeństwa jednopłciowe. Sprawy te przeciwstawia się innym sprawom, nad którymi rzekomo można już głosować, takim jak np. wysokość ograniczenia prędkości na terenie zabudowanym, albo obowiązek szkolny dla sześciolatków, albo ordynacja wyborcza w wyborach do Parlamentu Europejskiego. Jest to tyleż powszechne, co dziwne i mylące, użycie terminu „etyczny”. Ostatecznie by uzasadnić takie lub inne rozwiązanie problemu ograniczenia prędkości czy ordynacji wyborczej, trzeba się odwołać do jakichś przesłanek etycznych – zupełnie tak samo jak w przypadku uzasadniania takiego lub innego rozwiązania problemu aborcji czy kary śmierci. A zatem to, co nazywa się kwestiami etycznymi, to tak naprawdę najwyżej pewien rodzaj kwestii etycznych. Żeby jednak nie komplikować, dalej będę pisał o „kwestiach etycznych” w tym wąskim i dziwnym znaczeniu. 
Dwa mieszane ze sobą interpretacje zdania „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” wydają się być następujące: 

(1) O tym, czy x jest moralnie dopuszczalne, nie decyduje głosowanie. 

(2) O tym, czy x ma być prawnie dopuszczalne, nie powinno decydować głosowanie. 

(1) można rozumieć na dwa sposoby – albo w taki, że sam fakt poparcia przez większość nie sprawia, że x jest moralnie dopuszczalne, albo w taki, że większość niekoniecznie zna prawdę o moralnej dopuszczalności x, ale prawda ta może wynikać z czegoś innego niż sam fakt poparcia przez większość. W pierwszym przypadku będziemy mieli do czynienia z odrzuceniem jakiejś wersji metaetycznego relatywizmu – czyli poglądu, którego mało kto broni – zarówno we współczesnej akademickiej filozofii, jak poza nią. Są co prawda jakieś samotne wilki relatywizmu, takie jak Gilbert Harman czy Jesse Prinz, ale zdaje się, że nawet oni nie bronią go w wersji, która wymagałaby zakwestionowania (1) w pierwszym znaczeniu. 
W drugim przypadku będzie chodziło o to, że większość może się mylić w kwestiach etycznych, tak jak może się mylić w wielu innych sprawach, a prawdopodobieństwo pomyłki jest na tyle wysokie, że pytanie większości o zdanie nie zbliży nas do prawdy. 
Za (1) w obu wersjach stoją całkiem poważne argumenty. Tylko co z tego? Odrzucenie lub nieodrzucenie (1) nie ma znaczenia w dyskusji nad sensownością przeprowadzania referendum w sprawie aborcji (albo eutanazji, małżeństw par jednopłciowych etc.). A to dlatego, że takiego referendum nie przeprowadza się po to, by poznać prawdę o moralnej dopuszczalności aborcji. Przeprowadza się je, by ustalić, czy aborcja ma być prawnie dopuszczalna. Można to zrobić na dwa sposoby: demokratycznie lub niedemokratycznie. Ktoś, kto uważa, że lepiej niedemokratycznie – czyli zgadza się z (2) – powinien wytłumaczyć, na czym polega przewaga rozwiązania niedemokratycznego. Najczęściej jednak ktoś taki przeskakuje sobie do argumentów za (1), tak jakby argumenty za (1) miały tu coś do rzeczy (wspomniane przez Dudka odezwy Episkopatu są znakomitym przykładem). Błąd ekwiwokacji smutnie jęczy i płomieniem bucha. 
Trudno sobie w ogóle wyobrazić, na czym takie niedemokratyczne rozwiązanie miałoby polegać. Na powołaniu jakiegoś Dyktatora do Spraw Etycznych? A może komisji ekspertów? W tym drugim przypadku problem byłby taki, że jeśli za ekspertów uznamy akademickich filozofów specjalizujących się w danej kwestii etycznej, to większość tych filozofów będzie miała często zupełnie inne zdanie niż ci, którzy opowiadają o niemożności głosowania nad kwestiami etycznymi. 
Być może nie dość głęboko zanurzyłem się w otchłań prawicowego internetu, ale nie trafiłem na nikogo, kto otwarcie mówiłby o rozwiązaniu niedemokratycznym i tłumaczyłby, jak miałoby ono wyglądać. Wygląda mi na to, że przeciwnicy „głosowania nad kwestiami etycznymi” są tak naprawdę zwolennikami głosowania nad kwestiami etycznymi – zazwyczaj chcą tylko, by nie było to głosowanie bezpośrednie (referendum), a pośrednie (wybieramy parlamentarzystów, którzy następnie decydują o prawnej dopuszczalności aborcji, eutanazji etc.). Sam wyżej cytowany Dudek zauważa, że „faktycznie rozstrzyga Sejm” – ale nie mówi już, czy to jego zdaniem dobrze, że rozstrzyga, ani na czym ma (jeśli ma) polegać przewaga głosowania posłów nad głosowaniem wszystkich obywateli. 
Jedna przewaga – przewaga z punktu widzenia przeciwników referendów w tzw. kwestiach etycznych – wydaje się być zasadnicza: do poparcia ich pomysłów, takich jak np. zmuszanie kobiet do rodzenia dzieci, które umrą w męczarniach kilka godzin po porodzie, dużo łatwiej przekonać większość parlamentarzystów niż większość społeczeństwa. Powiedzenie tego wprost nie jest jednak wygodne, więc mówi się, że „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu”.

sobota, 7 lipca 2018

Bez komentarza: czerwiec 2018

A. Zohny: The utilitarian's guide to the FIFA World Cup.
B. Blum: The lifespan of a lie.
A. Goldhill: What happened when philosophers set up a public booth to answer anyone’s question.
R. A. Wilson: Eugenics never went away.
S. Rabinovitch: What is wrong with tolerance?
M. Guesgen: Animal pain is about communication, not just feeling.
A. Ciaunica, J. Charlton: When the self slips.
J. Bindel: Prostitution is slavery.
E. Uranga: The philosophy of Mexicanness.
R. Meiksins: Effective altruism: a new movement, or another failed philanthropic proposition repurposed?
Aristotelian Plato, mathematical Pythagoreanism, and the origins of philosophy - an interview with Phil Horky.
What is it like to be a philosopher? An interview with Helen de Cruz.
B. O'Connor: Why doing nothing is one of the most important things you can do.
B. W. van Norden: The ignorant do not have a right to an audience.
P. Worley: A school of thought: Why British pupils should study philosophy.
P. Chrysopoulos: Eat Like an Ancient Greek Philosopher: The Aristotle Menu.

piątek, 22 czerwca 2018

Mierzenie utylitaryzmu



Na stronie psychologa Jima Everetta można sobie zrobić test na utylitaryzm.* Test oparty jest na „Oksfordzkiej Skali Utylitaryzmu” (dalej OSU), którą tenże Everett opracował właśnie z G. Kahane'em i kilkorgiem innych psychologów/filozofów. W teście mamy dziewięć twierdzeń, z którymi można się bardziej lub mniej zgodzić, mając do dyspozycji siedmiostopniową skalę. Im bardziej się zgadzasz, tym bardziej utylitarystyczne jest twoje myślenie – tak przynajmniej zakładają autorzy, ale ja myślę, że nie jest to takie proste. Problem polega na tym, że z każdym z tych twierdzeń można się albo zgodzić z nieutylitarystycznych powodów, albo nie zgodzić z utylitarystycznych powodów – albo nawet jedno i drugie. 

Weźmy np. twierdzenie piąte: „Z moralnego punktu widzenia, ludzie powinni troszczyć się o dobro innych ludzi na naszej planecie w taki sam sposób, nie powinno się faworyzować dobra osób szczególnie komuś bliskich – czy to fizycznie, czy emocjonalnie.” 
Łatwo mogę sobie wyobrazić utylitarystkę, która zupełnie się nie zgadza, bo uważa, że w świecie, w którym wszyscy przejmują się szczęściem obcych tak samo jak szczęściem bliskich, będzie w sumie mniej szczęścia niż w świecie, w którym ludzie bardziej się przejmują szczęściem bliskich niż szczęściem obcych. W tym pierwszym bliscy w ogóle przestają być bliskimi, a że ludzie są średnio przystosowani do funkcjonowania bez bliskich, to robią się nieszczęśliwi – wiele osób tak myśli, chyba nie bez podstaw. 

Albo weźmy twierdzenie pierwsze: „Jeśli jedynym sposobem, by uratować komuś życie w nagłej sytuacji, jest poświęcenie własnej nogi, to jest się moralnie zobowiązaną, by ją poświęcić.” 
Utylitarystka może odpowiedzieć, że się nie zgadza, jeśli uważa, że ratując tego kogoś będziemy mieli jedną trwale nieszczęśliwą osobę z jedną nogą plus jedną pełnosprawną, co da w sumie mniej szczęścia niż jedna pełnosprawna osoba. Utylitarystyczna ocana tego twierdzenia zależy od całego szeregu założeń w kwestiach takich jak: na czym polega wartość życia, czy i dlaczego śmierć jest moralnie zła, na ile jest zła ze względu na samą umierającą, a na ile ze względu na innych, czy życie niepełnosprawnego/pełnosprawnego człowieka to więcej szczęścia niż nieszczęścia, czy powinniśmy maksymalizować szczęście per capita, czy może sumę szczęścia, czy w ogóle liczy się potencjalne szczęście itp. Różne założenia dadzą różne odpowiedzi, wszystkie utylitarystyczne. 

Albo twierdzenie dziewiąte: „Moralnie złe jest zachowanie pieniędzy, których tak naprawdę się nie potrzebuje, jeśli można je oddać organizacjom w efektywny sposób pomagającym tym, którzy bardzo by na tym skorzystali”. 
Wydaje mi się, że wiele osób może zrozumieć „których tak naprawdę się nie potrzebuje” tak, że będzie w tym pojęciu jakiś normatywny komponent. „Tak naprawdę tego nie potrzebuję” może po prostu znaczyć, że powinienem to oddać komuś, kto potrzebuje. A jeśli tak, to pytanie sprowadza się trochę do „Czy nie powinno się robić rzeczy, których nie powinno się robić?”. Pozytywna odpowiedź na takie pytanie nie będzie wynikać z utylitaryzmu, tylko z logiki. Ale nawet jeśli się mylę i w „tak naprawdę nie potrzebuję” nie ma tego normatywnego komponentu, to nadal nie rozumiem, dlaczego nieutylitaryści mieli by koniecznie mieć coś przeciwko temu twierdzeniu. 
Weźmy np. Kanta, powszechnie przedstawianego jako Największy Antyutylitarysta, Jakiego Można Sobie Wyobazić. Jeśli spojrzymy na to, co Kant pisze o obowiązku dobroczynności, to okaże się, że on sam byłbry chyba skłonny zgodzić się z powyższym zdaniem. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego np. z teorii deontologicznych miałoby wynikać, że nie istnieje moralny obowiązek dzielenia się z potrzebującymi tym, czego się nie potrzebuje. 

To tylko trzy przykłady, ale widzę takich potencjalnych false positives i false negatives dużo więcej. Żeby porządnie zbadać, czy ktoś myśli utylitarystycznie, czy nieutylitarystycznie, trzeba by moim zdaniem sprawdzić, jak ten ktoś dochodzi do konkretnej oceny moralnej, a nie tylko pytać o samą ocenę. Rozmawiałem nawet o tym kiedyś na konferencji z Kahane’em, ale chyba nie trafiłem mu do przekonania. On zdaje się sądzi, że są pytania o ocenę konkretnych sytuacji, na które (prawie) każda utylitarystka musi odpowiedzieć „x”, a (prawie) każda nieutylitarystka – „nie-x”. I być może ma nawet rację, problem tylko w tym, że nie są to powyższe pytania. Wynika to m. in. z tego, że odpowiedź na te pytania zależy często od przyjęcia różnych założeń, które z utylitaryzmem nie mają wiele wspólnego. Ale również z czegoś poważniejszego: Kahane et al. wyróżniają dwie cechy myślenia utylitarystycznego – pierwszą jest coś, co nazywają „bezstronną dobroczynnością” (Impartial Beneficience), a drugą coś, co nazywają „instrumentalną krzywdą” (Instrumental Harm) – OSU ma testować obecność tych dwóch cech w myśleniu badanych. Szkopuł w tym, że ani jedno, ani drugie nie jest jak dla mnie cechą myślenia utylitarystycznego – to, co autorzy piszą o roli bezstronności i krzywdzenia innych w imię „wyższego dobra” w klasycznym utylitaryzmie wydaje mi się być oparte na pewnym nieporozumieniu (napiszę może kiedyś o tym coś więcej). Z drugiej strony istnieją cechy rzeczywiste klasycznego utylitaryzmu, takie jak konsekwencjalizm czy hedonizm, obecności których OSU nie testuje. Z tego wszystkiego wiarygodny test na utylitaryzm zrodzić się nie może.

* Wyszło mi 18, ale szczerze mówiąc parę razy klikałem "disagree" głównie po to, żeby strollować znajomego utylitarystę, który podsunął mi linka do tego testu. Tak naprawdę to najczęściej chyba nie miałem zdania.

wtorek, 5 czerwca 2018

Bez komentarza: maj 2018

Philosophers for repealing the 8th.
D. Valijak: Jean-Paul Sartre’s bad mescaline trip led to the philosopher being followed by imaginary crabs for years.
J. Katzav: Grace and Theodore de Laguna, and the Making of Willard V. O. Quine.
O. Goldhill: Philosophers don’t think much of Kanye West’s philosophy.
T. Cowen: Has there been progress in philosophy?
A. Callard: How philosophy makes progress.
H. de Bres: Is philosophy absurd? Only when you’re doing it right.
E. Schwitzgebel: The Rise and Fall of Philosophical Jargon.
J. Weinberg: Experimental Philosophy and the Replication Crisis.
S. Wykstra: Out of the armchair.
B. T. Rutjens: What makes people distrust science? Surprisingly, not politics.
D. DeNicola: You don’t have a right to believe whatever you want to.
What is it like to be a philosopher? An interview with Eric Schwitzgebel.
Existence and consolation. An interview with Aga Agada.
S. Haselby: These should be the end times for American patriotism.
S. Biddle: You can't handle the truth about Facebook ads, new Harvard study shows.
G. Greenwald: Six Animal Rights Activists Charged With Felonies for Investigation and Rescue That Led to Punishment of a Utah Turkey Farm.
D. Zimmerman: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
P. Draper: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
C. L. Taylor: The myth of 'mad' genius.
J. Pierre: Die like a dog.

piątek, 25 maja 2018

Etyka aborcji #13: Argument z prawdopodobieństwa

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu


Główna myśl za argumentem z prawdopodobieństwa jest następująca: szanse na rozwinięcie się w niemowlę wzrastają radykalnie w momencie poczęcia, a więc status moralny zygoty musi być inny niż status moralny tego, z czego zygota powstaje. Głównym obrońcą tego argumentu jest John T. Noonan, skupimy się więc na jego wersji.
Z jakichś powodów Noonan birze pod uwagę tylko los plemników w sytuacji seksu, po którym dochodzi do zapłodnienia i pomija wszystkie inne sytuacje. Twierdzi on, że w takim przypadku prawdopodobieństwo przekształcenia się zygoty w niemowlę wynosi jakieś 4:5 (Noonan pisał to w latach 70., nowsze badania wskazują na 1:5, ale to w naszym wypadku mało istotne), natomiast prawdopodobieństwo przekształcenia się plemnika w niemowlę wynosi jakieś 1:250000000. Po czym przedstawia natępujący argument:

P1: Istnieje ogromna różnica między prawdopodobieństwem, że plemnik rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że zygota rozwinie się w niemowlę.
P2: Jeśli różnica między prawdopodobieństwem, że P rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że Q rozwinie się w niemowlę, jest ogromna, to P ma istotnie większe prawa niż Q.
____________________________
W: Zygota ma istotnie większe większe prawa niż plemnik.

Następnie Noonan w jakiś sposób przechodzi od W do „Każda zygota ma prawo do życia, a żaden plemnik nie ma takiego prawa”, ale nie jest dla mnie jasne w jaki – czyli albo Noonan tego nie wyjaśnia, albo Boonin nie wyjaśnia, jak wyjaśnia to Noonan. Załóżmy jednak, że istnieje rozwiązanie tego problemu – innych problemów z tym argumentem i tak zostanie bez liku.
Po pierwsze, trzeba zauważyć, że P1 można rozumieć na dwa sposoby:

P1a: W przypadku każdego plemnika i każdej zygoty, szanse zygoty na stanie się niemowlęciem są dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.
P1b: Jeśli losowo wybierzemy zygotę i plemnik, to szanse zygoty na stanie się niemowlęciem będą dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.

P1b może być prawdziwe – czy raczej bardzo prawdopodobne – ale to w żaden sposób nie pomoże Noonanowi, bo on do swojego argumentu potrzebuje P1a, a P1a jest fałszywe. Możemy porównać zygotę w jajowodzie kobiety, u której choroba macicy praktycznie uniemożliwia zagnieżdżenie i plemnik, który właśnie jako pierwszy przenika do wnętrza komórki jajowej u zdrowej kobiety. Zygota taka będzie oczywiście miała dużo mniejszą szansę na zostanie niemowlęciem – a Noonan chce wykazać, że każda zygota ma większe prawa niż każdy plemnik, co nie będzie wynikać z innego rozumienia P1 niż P1a.
Inny problem z argumentem jest taki, że Noonan porównuje zygotę z plemnikiem, a milczy na temat komórek jajowych, których szanse na rozwinięcie się w niemowlę są bliskie szans zygoty na rozwinięcie się w niemowlę. Jeśli więc zamienimy w powyższym argumencie zygotę na komórkę jajową, to Noonan będzie musiał zgodzić się z przesłankami, ale nie zgodzi się z wnioskiem – bo ani on, ani chyba żaden przeciwnik aborcji nie twierdzi, że komórki jajowe mają prawo do życia. Co pokazuje, że z argumentem jest coś mocno nie tak.
Kolejny problem polega na tym, że Noonan porównuje uśmiercenie jednej zygoty z uśmierceniem jednego plemnika. A co gdyby porównać uśmiercenie 200 milionów plemników zawartych w ejakulacie z uśmierceniem zygoty? Czy okazałoby się, że grupa ta ma takie samo prawo do życia jak zygota, bo prawdopodobieństwo rozwinięcia się jednego i drugiego w niemowlę jest podobne? Ciężko powiedzieć, jak Noonan chce uniknąć tego wniosku.
Poza powyższymi problemami z P1, mamy też problemy z P2. Noonan próbuje uzasadnić tę przesłankę twierdząc, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”, co z kolei ma uzasadniać następujący eksperyment myślowy: wyobraźmy sobie kogoś, kto strzela w kierunku zarośli, bo coś się tam rusza. Jeśli prawdopodobieństwo tego, że jest to człowiek, wynosi 1:200000000, to mało kto będzie mu zarzucał lekkomyślność (Noonan zakłada tu najwyraźniej, że strzelanie do zwierząt innych niż homo sapiens nie jest moralnie problematyczne). Jeśli prawdopodobieństwo to będzie wynosiło 4:5, to już zupełnie inna historia.
Trudno ten wywód traktować poważnie z dwóch powodów – po pierwsze, nie wiadomo, jak ten eksperyment myślowy ma uzasadniać twierdzenie, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”. To w końcu tylko jeden przykład rozumowania moralnego, jak niby przejść od niego do twierdzenia o większości? Po drugie, o czym Boonin nie wiem dlaczego nie pisze, zupełnie nie wiadomo, jak z „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa” ma wynikać P2.
Wywód Noonana można zinterpretować w trochę inny sposób: jeśli uznajemy, że strzelanie w kierunku zarośli w pierwszym wypadku jest moralnie dopuszczalne, a w drugim nie, to musimy uznać, że uśmiercanie plemników jest moralnie dopuszczalne, a uśmiercanie zygot nie. Takie rozumowanie jest jednak kulawe, bo ignoruje ono różnicę między podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto może okazać się człowiekiem, a podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto mógłby stać się człowiekiem, gdyby nie został zabity.
Na koniec Boonin zauważa, że argument z prawdopodobieństwa wywraca się o zapłodnienie in vitro. W przypadku in vitro prawdopodobieństwo, że plemnik stanie się niemowlęciem jest tylko niewiele mniejsze od prawdopodobieństwa, że zygota stanie się niemowlęciem (jakieś 0.08 do 0.1). Z argumentu Noonana wynikałoby więc, że zabicie plemnika jest podobnie złe co zabicie zygoty w przypadku in vitro, ale już dużo mniej złe niż zabicie zygoty w przypadku naturalnego zapłodnienia – a Noonan z całą pewnością nie ma ochoty bronić takiego wniosku.

I to tyle jeśli chodzi o argumenty za prawem do życia od poczęcia – wszystkie okazały się mniej lub bardziej ułomne. W następnych odcinkach zajmiemy się kryteriami innych etapów rozwoju.

wtorek, 15 maja 2018

Jaki kolonializm?




Przy okazji ostatniej – teraz już przedostatniej – masakry w Strefie Gazy przeczytałem nową książkę izraelskiego historyka Ilana Pappégo „Ten Myths About Israel”. Lista tytułowych mitów wygląda tak:

Część I: Mity przeszłości

1. Palestyna była niezamieszkaną ziemią
2. Żydzi byli narodem bez ziemi
3. Syjonizm to judaizm
4. Syjonizm to nie kolonializm
5. Palestyńczycy dobrowolnie opuścili swoją ojczyznę w 1948
6. Wojna w czerwcu 1967 była nieunikniona

Część II: Mity teraźniejszości

7. Izrael to jedyna demokracja na Bliskim Wschodzie
8. Mitologia porozumień z Oslo
9. Mitologia Gazy

Część III: Mity przyszłości

10. Dwa państwa to jedyna droga naprzód

Chyba za każdym razem, kiedy w publicznym dyskursie jest mowa jest o Izraelu, nasz aparat propagandowy powiela któreś z nich. Mity te są ze sobą mocno powiązane, ale gdybym miał wybrać jeden, który najbardziej moim zdaniem przeszkadza w zrozumieniu, na czym polega tzw. konflikt izraelsko-palestyński i dlaczego nie może się on zakończyć, to wybrałbym chyba nr 4, ten o kolonializmie.
Mówienie o izraelskim kolonializmie często spotyka się z repliką, że co to za kolonializm bez państwa-matki. Na to Pappé odpowiada, że różne bywają kolonializmu postacie (moje tłumaczenie):

Syjonizm był ruchem kolonialno-osadnicznym, podobnym do ruchów Europejczyków, którzy skolonizowali obie Ameryki, Afrykę Południową, Australię i Nową Zelandię. Kolonializm osadniczy (settler colonialism) różni się od kolonializmu klasycznego pod trzema względami. Po pierwsze, przetrwanie kolonii osadniczej tylko początkowo i częściowo jest uzależnione od wsparcia imperium. Ponadto w wielu wypadkach, tak jak w Palestynie czy Afryce Południowej, osadnicy nie należą do tej samej nacji, co mieszkańcy imperium, które owych osadników początkowo wspiera. Częściej niż rzadziej odłączają się oni od imperium, redefiniują siebie jako nowy naród i podejmują walkę wyzwoleńczą przeciwko temu imperium (tak jak na przykład stało się to podczas Rewolucji Amerykańskiej). Druga różnica polega na tym, że kolonializm osadniczy jest napędzany pragnieniem przejęcia ziemi w obcym kraju, podczas gdy klasyczny kolonializm skupia się na przejęciu zasobów naturalnych nowych posiadłości. Trzecia różnica dotyczy celu projektu osadniczego. W przeciwieństwie do konwencjonalnych projektów kolonialnych, prowadzonych na rzecz imperium czy państwa-matki, osadnicy kolonialni byli swojego rodzaju uchodźcami szukającymi nie tylko domu, ale ojczyzny. Problem w tym, że ich nowe „ojczyzny” były już zamieszkane przez innych ludzi. Wobec tego wspólnoty osadnicze zaczęły twierdzić, że nowe ziemie należą się im na mocy prawa boskiego czy prawa moralnego – nawet jeśli w przypadkach innych niż syjonistyczny nie twierdzili, że mieszkali tam tysiące lat wcześniej. W wielu wypadkach przyjętą metodą walki z tą przeszkodą było ludobójstwo.

Izrael znakomicie wpisuje się w ten trend, ale mówienie o tym to u nas zdaje się ciężka herezja. Oficjalnie trwa „proces pokojowy”, Izrael ma zamiar ostatecznie zakończyć „konflikt” przez utworzenie niepodległego państwa palestyńskiego. Są też inne pomysły na rozwiązanie konfliktu, jak np. utworzenie jednego państwa z równymi prawami dla wszystkich, ale Izrael stawia jednak na palestyńską niepodległość, która stanie się faktem, kiedy tylko nie będzie ona „zagrażać bezpieczeństwu Izraela”.
Wyobraźmy sobie teraz, że w roku 1940 światowi intelektualiści zaczynają rozprawiać o sposobach rozwiązania „konfliktu niemiecko-polskiego”. Czy lepiej byłoby utworzyć z części terenów okupowanych niepodległe państwo polskie, czy może lepsze jedno duże państwo, w którym Niemcy i Polacy mieliby równe prawa? Oczywistą reakcją byłaby uwaga, że przecież Niemcy nie mają najmniejszej ochoty ani na jedno, ani na drugie, a na razie to wyłącznie oni o wszystkim decydują. Wyobraźmy sobie, że jedni intelektualiści głównej przeszkody na drodze do pokoju i pojednania upatrują w niemieckich łapankach i egzekucjach, a inni w działaniach polskich terrorystów. Oczywistą reakcją byłaby uwaga, że okupanta nie interesuje żaden pokój i żadne pojednanie.
Od dziesiątek lat rządy Izraela i USA wykazują podobną determinację w „rozwiązywaniu konfliktu izraelsko-palestyńskiego”, ale wzmianek o tym fakcie próżno szukać w polskim mainstreamowym dyskursie (ja się przynajmniej nie spotkałem, jeśli ktoś ma przykład, to będę wdzięczny za komentarz). Można sobie za „komplikowanie procesu pokojowego” winić tych lub tamtych, ale zauważenie, że sam proces jest farsą, że to tylko puste hasło mające przykryć konsekwentną politykę czystek etnicznych, rabunku ziemi i gettoizacji rdzennej ludności, jest nie do pomyślenia. I tak zapewne pozostanie, dopóki Stany będą tę politykę wspierać.

piątek, 13 kwietnia 2018

Etyka aborcji #12: Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu


Na początek kilka ważnych uwag: rozdział o argumencie z przyszłości-takiej-jak-nasza jest znacząco dłuższy od każdego z poprzednich rozdziałów, więc żeby utrzymać go w ryzach jednego wpisu, będę skracał i przeskakiwał bardziej niż w przypadku tych rozdziałów.
Rozdział jest taki długi z dwóch powodów. Po pierwsze, argument ten jest uważany przez akademickich filozofów z obu stron barykady za jeśli nie najpoważniejszy, to jeden z kilku najpoważniejszych argumentów przeciwko aborcji. A skoro tak, to należy mu się więcej uwagi. Po drugie, w rozdziale tym Boonin zaczyna przedstawiać swoje pozytywne stanowisko w kwestii prawa do życia – podczas gdy do tej pory posługiwał się tylko negatywnymi argumentami przeciwko innym stanowiskom. Dlaczego akurat tu? Otóż dlatego, że Boonin w dużym stopniu zgadza się z przesłankami argumentu z przyszłości-takiej-jak-nasza. Uważa jednak, że jest w nich drobny błąd – i jeśli go skorygujemy, to okaże się, że nie jest to argument za prawem płodów do życia, tylko wprost przeciwnie.
Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza jest wynalazkiem filozofa Dona Marquisa i choć są też inni filozofowie, którzy bronią różnych wersji tego argumentu, skupimy się tu na Marquisie i jego wersji. Marquis zaczyna w ten sposób: weźmy kilka różnych istot, których zabicie jest na pewno moralnie złe: niemowlę, zamierzającego popełnić samobójstwo nastolatka w depresji, dorosłą osobę w stanie śpiączki i osobę taką jak ty czy ja. Następnie zastanówmy się: co sprawia, że ich zabicie będzie złe? Jeśli jest to jakaś jedna cecha, to wystarczy sprawdzić, czy ludzki zarodek czy płód też ma tę cechę. Jeśli ma, to jego zabicie jest tak samo złe, a więc ma prawo do życia. Jeśli nie ma, to albo nie ma prawa do życia, albo ewentualnie jego prawo do życia wynika z czegoś innego.
Odpowiedzią Marquisa jest następująca zasada:

Zasada Marquisa (ZM): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taką-jak-nasza F i jeśli albo (a) obecnie pragnie, by F zaszła, albo (b) P w późniejszym okresie będzie pragnąć, by mieć doświadczenia zawarte w F (jeśli P nie zostanie zabita), wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Płód jest taką właśnie jednostką, a więc tak jak niemowlę, nastolatek-samobójca, osoba w śpiączce i osoba taka jak ty czy ja, ma prawo do życia* – tak najogólniej wygląda argument.
Według Boonina Marquis ma rację, kiedy twierdzi, że zabijanie jest złe ze względu na przyszłość-taką-jak-nasza. Myli się jednak, jeśli chodzi o szczegóły relacji jednostki z tą przyszłością. Żeby to zrozumieć, trzeba wprowadzić dwa ważne rozróżnienia.
Po pierwsze, istnieje różnica między przekonaniami dyspozycyjnymi (dipositional) a świadomymi (occurrent). Od wielu lat mam np. przekonanie, że Urugwaj graniczy z mniej niż 52974 państwami, ale aż do tego momentu nigdy o tym nie myślałem – a więc moje przekonanie przez lata było dyspozycyjne, a dopiero przed chwilą stało się świadome. Pragnienia, tak jak przekonania, mogą być dyspozycyjne lub świadome. Przykład Boonina: żona zajęta akurat grą w brydża nie ma świadomego pragnienia bycia niezdradzaną przez męża – ale oczywiście ma dyspozycyjne pragnienie bycia niezdradzaną. I właśnie ze względu na to dyspozycyjne pragnienie – twierdzi Boonin – zdradzanie żony jest nie w porządku.
ZM mówi o pragnieniach świadomych, przyszłych lub obecnych. Boonin proponuje, by zastąpić je pragnieniami dyspozycyjnymi, wyłącznie obecnymi. Zabicie osoby w stanie śpiączki nie jest złe dlatego, jak chce Marquis, że osoba ta w przyszłości będzie miała pragnienie posiadania pewnych pozytywnych doświadczeń, ale dlatego, że obecnie ma ona dyspozycyjne pragnienie posiadania tych doświadczeń.
Tu ktoś może powiedzieć: „Ok, to może działać dla osoby w śpiączce, ale co z nastolatkiem w depresji? Nastolatek nie ma ani świadomego, ani dyspozycyjnego pragnienia doświadczania czegokolwiek w przyszłości. Wersja Marquisa tłumaczy, dlaczego zabicie go jest nie w porządku, ale wersja Boonina już nie”. I tu Boonin wprowadza kolejne rozróżnienie: na pragnienia rzeczywiste i idealne. Wyobraźmy sobie – powiada Boonin – turystę, któremu zależy przede wszystkim na własnym bezpieczeństwie, ale również na widokach i na łatwości trasy. Turysta ten wie, że ścieżka A oferuje lepsze widoki i jest łatwiejsza niż ścieżka B, ale nie wie, że na ścieżce A ktoś umieścił minę lądową. Ktoś taki będzie miał rzeczywiste pragnienie udania się ścieżką A, ale idealne pragnienie udania się ścieżką B. Różnica będzie wynikać z tego, że idealne pragnienie jest uformowane na podstawie pełniejszych informacji. O samobójczym nastolatku również możemy powiedzieć, że choć nie ma on rzeczywistego pragnienia posiadania jakichkolwiek doświadczeń w przyszłości, to ma on idealne pragnienie posiadania takich doświadczeń. W tym wypadku różnica między jednym a drugim będzie wynikała z tego, że przedmiot pragnienia został rozważony „z odpowiedniej perspektywy” i w odpowiednim stanie emocjonalnym. I to właśnie idealne pragnienie samobójczego nastolatka sprawia, że zabicie go jest moralnie złe.
Boonin nie jest niestety zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi o teorię pragnień idealnych, ale twierdzi, że to, co powyżej, powinno nam wystarczyć do zrozumienia błędu Marquisa. Poza tym Marquis też nie jest zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi np. o teorię pragnień przyszłych, więc mamy tu tak jakby remis.
Z tego wszystkiego wynika, że wg Boonina zło zabijania można wytłumaczyć następującą zasadą:

Zasada Boonina (ZB): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taka-jak-nasza F i jeśli ma aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie, by F zaszła, wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Zanim przejdziemy do płodów, musimy odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: Dlaczego właściwie ZB tłumaczy zło zabijania lepiej niż ZM? Boonin twierdzi, że z trzech powodów. Po pierwsze, ZB jest bardziej oszczędna. ZM mnoży byty ponad konieczność, zamiast jednej moralnie istotnej własności proponując dwie. Po drugie, ZB odwołuje się do cechy, która tłumaczy zło całego szeregu działań niezwiązanych z zabijaniem, czego nie można powiedzieć o ZM. Na przykład wspomniane wcześniej zdradzanie żony jest nie w porządku ze względu na aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie żony – na pewno nie za względu na aktualne lub przyszłe, rzeczywiste i świadome pragnienie żony. Po trzecie, ZB tłumaczy zło zabijania (zło przynajmniej w mniemaniu przeciwników aborcji) w sytuacjach, w których ZM go nie tłumaczy. Wyobraźmy sobie np. zamierzającego popełnić samobójstwo człowieka w depresji, który ze względu na jakiś neurologiczny defekt nigdy nie będzie w stanie z owej depresji wyjść. Praktycznie wszyscy przeciwnicy aborcji powiedzą, że zabicie kogoś takiego jest złe – i wg ZB faktycznie jest złe, ale wg ZM nie jest.
I teraz pytanie najważniejsze: co ZB mówi o zabijaniu płodów? To zależy których – odpowiada Boonin. Trzeba rozróżnić między płodami, które nie mają jeszcze świadomości, a takimi, które ją już mają (o tym, kiedy się tę świadomość uzyskuje, będzie w części #19; tu na razie powiemy tylko, że płody, na których dokonuje się aborcji, to w znakomitej większości przypadków płody jeszcze bez świadomości, więc te nas tu przede wszystkim interesują). Te pierwsze nie mogą mieć rzeczywistych pragnień – w każdym razie nie pragnień w moralnie istotnym sensie, wychodzących poza zdolność do reagowania na bodźce. Ze względu na niewykształconą jeszcze świadomość, nie można powiedzieć, że na czymś tym płodom zależy, albo że coś cenią. ZB nie mówi wprawdzie o pragnieniach rzeczywistych, tylko idealnych, ale idealnych pragnień (interesujące nas) płody też mieć nie mogą, bo warunkiem ich posiadania jest posiadanie pragnień rzeczywistych. Jest tak dlatego, że pragnienia idealne to po prostu pragnienia rzeczywiste po usunięciu pewnych czynników „zakłócających” ich treść. Skoro więc płody pragnień nie mają, to nie mają też prawa do życia - chyba że ich prawo do życia wynika z czegoś zupełnie innego; ale żeby to pokazać, trzeba by innego argumentu.



* Marquis nie zajmuje zdecydowanego stanowiska w sprawie momentu rozpoczęcia bycia indywidualną jednostką, o której mówi ZM – twierdzi tylko, że nawet najwcześniejsze aborcje przeprowadza się na takich jednostkach. A zatem jego argument nie jest, ściśle rzecz biorąc, argumentem za kryterium poczęcia – my tu sobie jednak założymy, że chodzi o moment zapłodnienia. Właściwie nie jest jakoś szczególnie istotne, co sobie przyjmiemy – jeśli weźmiemy jakiś późniejszy moment, np. zagnieżdżenie, to cała krytyka Boonina będzie się odnosiła tak samo do tej wersji argumentu – będzie ją tylko trzeba przekleić do rozdziału o kryterium zagnieżdżenia, czyli #14 w mojej serii.

poniedziałek, 15 stycznia 2018

Prawidłowa logika



Kilka lat temu udzielałem tu dość beztroskich odpowiedzi w ankiecie z trzydziestoma palącymi pytaniami współczesnej filozofii. Jedno z pytań, na które nie wiedziałem, jak odpowiedzieć – nawet beztrosko – brzmiało „Logika: klasyczna czy nieklasyczna?”.
Nie wiedziałem, bo, po pierwsze, logika klasyczna (swoją drogą, nie mam pojęcia, dlaczego nazywa się klasyczną, tak jakby miała ona coś wspólnego ze starożytnością) jest w pytaniu przeciwstawiona logice nieklasycznej, ale ta druga to tak naprawdę wielki wór z bardzo różnymi systemami. Mamy logiki wielowartościowe, logiki rozmyte, logiki parakonsystentne, logiki warunkowe, logiki właściwe (o ile tak się tłumaczy relevant logics), logiki kwantowe, wolne logiki itd., które ciężko porównywać z czymkolwiek jako całość. Po drugie, logiki nieklasyczne często trafniej jest chyba rozumieć jako rozwinięcie logiki klasycznej, a nie jako konkurencję dla niej. Po trzecie, nawet jeśli ustalimy, o jaką konkretnie logikę nieklasyczną nam chodzi i że trudno ją traktować jako rozwinięcie logiki klasycznej, to pytanie nadal będzie mocno niejasne. Czy ma chodzić o to, że logika klasyczna bardziej niż nieklasyczna pomaga w rozumowaniu? A może że lepiej odpowiada naszym intuicjom w kwestii tego, co z czego wynika? A może że w jakiś sposób (w jaki?) lepiej odpowiada językowi angielskiemu, czy polskiemu? Albo może że w jakiś sposób (w jaki?) lepiej odpowiada rzeczywistości? Wydawało mi się i nadal wydaje, że odpowiedzią na żadne z tych pytań nie będzie ani jednoznaczne „tak”, ani jednoznaczne „nie”.I zdaje się, że zgadza się ze mną Heinrich Wansing, logik i filozof logiki, który właśnie udzielił wywiadu Richardowi Marshallowi w 3:AM Magazine (moje tłumaczenie):

Marshall: Jest sens pytać, czy istnieje prawidłowa (right) logika? I jeśli tak, to czy jest nią logika klasyczna?

Wansing: Myślę, że jest sens pytać, czy istnieje prawidłowa logika, jeśli się to pytanie doprecyzuje. System logiczny wymaga języka, a istnieją różne rodzaje języków z różnymi słownikami logicznymi. Logika klasyczna w swoim standardowym języku z pewnością nie jest jedyną poprawną logiką – zwyczajnie dlatego, że jej dość ekspresywny słownik logiczny nie jest wystarczająco ekspresywny. Można się zastanawiać, czy istnieje obejmujący wszystko słownik logiczny, ale że łatwo jest uczynić swój słownik logiczny niesamowicie skomplikowanym, przynajmniej z praktycznych powodów jest sens pracować z ograniczonym słownikiem, dopasowanym do konkretnych zastosowań. Jeśli ktoś nie zamierza rozmawiać o konieczności, to nie ma potrzeby używać modalnego operatora konieczności mówiącego „jest konieczne, że”. Ale załóżmy, że ktoś ustalił swój słownik logiczny i chce rozumować, dajmy na to, o konieczności. Wtedy ten ktoś szybko zorientuje się, że są różne rodzaje konieczności: np. konieczność logiczna, konieczność fizyczna, czy nawet konieczność metafizyczna. Oczywiście w danym języku można używać różnych operatorów modalnych reprezentujących różne rodzaje konieczności. Czy istnieje poprawna logika konieczności logicznej, czy nie, jest jasne, że logika modalna zwana „S5” oddaje pojęcie konieczności logicznej znacznie trafniej niż inne systemy logiki modalnej. A zatem powiedziałbym, że jest sens pytać, czy dana logika jest właściwa dla określonych zastosowań, a próby odpowiedzi na to pytanie mogą prowadzić do ciekawych wniosków. Jasne na przykład wydaje się, że klasyczna logika nie jest właściwą logiką przetwarzania informacji, ani właściwą logiką dla rozumowania konstruktywnego. Jasne jest, że logika parakonsystentna taka jak FDE [first degree entailment] jest dużo lepiej dostosowana do rozumowania o informacji od logiki klasycznej, a konstruktywna logika parakonsystentna Nelsona jest dużo lepiej dostosowana do rozumowania konstruktywnego od FDE.

Na ile powyższe ma sens zależy oczywiście od tego, jakie mamy wyobrażenie o relacjach w trójkącie system formalny – język naturalny – rzeczywistość. Ja sam nie znam się za dobrze ani na logikach nieklasycznych, ani na filozofii języka, ani na metafizyce, więc nie mam sprecyzowanych poglądów w tej kwestii. Wydaje mi się jednak, że jakiekolwiek sensowne wyobrażenie o tych relacjach będzie musiało prowadzić do wniosku, że nie ma czegoś takiego, jak jedynie słuszna logika.


sobota, 6 stycznia 2018

Pożytki z reformacji

M. Luther: Wider die Mordischen und Reubischen Rotten der Bawren, Wittenberg 1525.

W październiku umknęła mi jakoś rocznica 500 lat reformacji. Dotarło to mnie dopiero teraz, kiedy posłanka PiS-u dzielnie zablokowała uchwałę mającą upamiętnić rocznicę. Posłanka doczekała się pochwał ze strony szeregu komentatorów, od których można było usłyszeć, że „katolicy nie mają czego świętować”, „rozłam w Kościele to nie powód do świętowania”, albo „jak można świętować wydarzenie, które zaowocowało wszystkimi tymi wojnami i całą tą przemocą” (w myśl starej zasady, że jak oni nas mordowali, to ich wina, a jak my ich mordowaliśmy, to też ich wina). Ja uważam, że jednak jest co świętować – nawet jeśli się nie jest protestantem i nawet jeśli się nie jest chrześcijaninem. Pomyślałem więc, że wytłumaczę dlaczego.
Pochodzę z regionu, który nazywany jest czasem bastionem luteranizmu w Polsce i na podstawie własnych doświadczeń z członkami obu kościołów (tzn. katolickiego i ewangelicko-augsburskiego) mogę powiedzieć, że ten drugi wydaje się mieć wszelkie możliwe cechy mniejszego zła.
Główny zarzut znanych mi luteran pod adresem katolików jest taki, że katolicyzm to taka trochę hybryda pogańsko-chrześcijańska, z całą jego magią, zaklęciami, gusłami, amuletami, czarownikami i kiepsko ukrywanym politeizmem. Generalnie się zgadzam, ale nie uważam, że to akurat stanowi zasadniczą przewagę jednego wyznania nad drugim (z mojego punktu widzenia kiedy się irracjonalnie wierzy, że Chrystus umarł dla naszego zbawienia, to dodatkowe irracjonalne przekonania – np. że spojrzenie zdjęcia Jana Pawła II w gazecie cudownie wyleczyło tętniaka mózgu, czy że demona wegetarianizmu można wypędzić salcesonem – nie robią wielkiej różnicy). Dla mnie istotniejsze mniej chore podejście luteran do etyki seksualnej (mniej chore nie znaczy oczywiście, że zdrowe), albo to, że mają bardziej demokratyczną strukturę, przez co mniej jest u nich patologii nierozerwalnie związanych z autorytaryzmem (myślę np., że instytucjonalna ochrona pedofilów byłaby tam dużo trudniejsza). Czy nawet to, że lepiej śpiewają.
Oczywiście zdaję sobie sprawę, że ewangelicyzm augsburski to tylko jedna z milijona wersji protestantyzmu i że są wersje, przy których katolicyzm jawi się jako ostoja racjonalności i przyzwoitości. Te nie są jednak w Polsce licznie reprezentowane, dlatego można powiedzieć, że dzięki Lutrowi mamy w Polsce obok katolicyzmu chrześcijaństwo z trochę bardziej ludzką twarzą, co już jest jakimś powodem do świętowania. Nie jest to jednak mój główny powód.
Główny powód jest taki: wystąpienie Lutra było w pewnym sensie źródłem wyznawanych przez nas wszystkich – bez względu na religię czy przekonania polityczne – wartości. I choć stało się to raczej wbrew woli samego Lutra, to źródło pozostaje źródłem. Postaram się wyjaśnić, o co mi chodzi, na historycznym przykładzie.
Kiedy w 1524 zainspirowani wystąpieniem Lutra niemieccy chłopi rozpoczęli antyfeudalne powstanie – argumentując, że w Piśmie Świętym nie ma nic, co usprawiedliwiałoby ich położenie – Luter stwierdził, że reformacja reformacją, ale nie pora teraz na spory o płatne odpusty czy rolę łaski w zbawieniu, bo najważniejsze jest załatwienie sprawy tej wolnościowej herezji. Z błogosławieństwem Lutra powstał więc katolicko-protestancki sojusz panów feudalnych przeciwko antyfeudalnemu protestantyzmowi. Tymi słowy Luter zagrzewał jaśnie panów do boju (moje tłumaczenie – zdaje się, że polski przekład tego tekstu w ogóle nie istnieje):



Chłopi przyjęli na siebie ciężar trzech straszliwych grzechów przeciwko Bogu i człowiekowi, którymi po wielokroć zasłużyli sobie na śmierć cielesną i duchową. Po pierwsze, przysięgali być wierni i oddani, podporządkowani i posłuszni swoim władcom, tak jak nakazuje Chrystus, kiedy mówi „Oddawajcie więc, co jest cesarskiego, cesarzowi” i jak jest powiedziane w Liście do Rzymian, XIII: „Każdy człowiek niech się poddaje władzom zwierzchnim”.


A zatem niech każdy, kto tylko może, wali w nich, dusi ich i dźga, potajemnie lub otwarcie, pamiętając, że nie ma nic bardziej trucicielskiego, szkodliwego i diabelskiego niż buntownik. To tak samo, jak kiedy trzeba zabić wściekłego psa: albo ty jego, albo on ciebie, a razem z tobą całą okolicę.


Zasłaniają ewangelią swój ohydny i potworny grzech, nazywają się „braćmi chrześcijańskimi”, przyjmują przysięgi i hołdy, skłaniają ludzi do trwania z nimi w tym plugastwie. Stali się największymi z bluźnierców przeciwko Bogu i oszczerców Jego Świętego Imienia. Służąc diabłu pod przykryciem ewangelii zasłużyli sobie na śmierć duchową i cielesną po dziesięciokroć. Nigdy nie słyszałem o bardziej odrażającym grzechu.


Nie pomaga to chłopom, kiedy twierdzą, że według Księgi Rodzaju I i II wszystkie rzeczy zostały stworzone wolnymi i wspólnymi, i że wszyscy tak samo zostaliśmy ochrzczeni. (…) Albowiem chrzest nie czyni człowieka wolnym pod względem ciała i własności, ale tylko pod względem duszy. Ewangelia natomiast nie czyni dóbr wspólnymi. (...)


A zatem każdy pan i władca musi pamiętać, że w tej sytuacji jest Bożym namiestnikiem i sługą Jego gniewu (List do Rzymian, XIII), któremu powierzono miecz, by go używał wobec swoich braci. (…) A zatem nie czas na sen, nie pora na cierpliwość i litość. Nadszedł czas miecza i gniewu, nie czas łaski.


Zatem, moi panowie (…), dźgajcie, siekajcie, duście, kogo się da! Jeśli robiąc to zginiecie – dobrze dla was! Nigdy nie poniesiecie bardziej błogosławionej śmierci, ponieważ umrzecie broniąc Słowa Bożego i przykazania z Listu do Rzymian, XIII, pełniąc miłosierną posługę swoim bliźnim, których chcecie wyrwać z objęć piekła i diabła. (…) Jeśli ktokolwiek uważa, że to zbyt trudne, niech pamięta, że rebelii nie można tolerować i że końca świata należy się spodziewać każdej godziny.






Panowie zdecydowanie wzięli sobie do serca rady Lutra i powstanie skończyło się krwawą łaźnią. A później historia powtarzała się wielokrotnie z innymi ruchami tzw. radykalnej reformacji – mennonitami, kwakrami czy braćmi polskimi (a i wcześniej np. z husytami czy waldensami). Za każdym razem, kiedy ktoś próbował wyprowadzić z Pisma Świętego jakieś sensowne wnioski, chrześcijański mainstream (tak katolicki jak protestancki) odpowiadał więzieniem, torturami, wypędzaniem, konfiskatą majątku czy po prostu mordowaniem, najczęściej w wyjątkowo okrutny sposób. Pisząc „sensowne wnioski” nie mam na myśli niczego kontrowersyjnego – jedynie wartości, które praktycznie wszyscy dzisiaj wyznajemy – jak np. wolność sumienia, wolność słowa, sprzeciw wobec niewolnictwa, feudalnej eksploatacji, zamordyzmu, rasizmu, kolonialnego spustoszenia, często o ludobójczym wymiarze, wszczynania krwawych wojen, dla których jedynym uzasadnieniem było „pan tak zadecydował” czy „pan uznał, że mu się opłaca” itp. Tzw. cywilizacja chrześcijańska przez długie wieki kwitła na glebie idei, które praktycznie wszyscy, od prawa do lewa, zgodnie uznajemy dziś za obrzydliwe. A chrześcijanie, którzy się owym ideom przeciwstawiali, byli wściekle zwalczanym marginesem.

Jakoś jednak wyszło na ich. Czy dlatego, że wnioski, które wyciągali z Pisma Świętego, były słuszne? Szczerze mówiąc, nie wydaje mi się. Tak Stary, jak i Nowy Testament jest niejednolitym zbiorem dość mętnych i często sprzecznych ze sobą wzajemnie tekstów. W dodatku ich autorzy często zupełnie nie byli zainteresowani zajmowaniem stanowiska w sprawach, które później interesowały chrześcijan. Nie sądzę, że rację miał Luter, kiedy pisał, że zgodnie z ewangelią chłop powinien się posłusznie płaszczyć przed feudalnym panem, ale nie sądzę też, że rację miał Müntzer, kiedy twierdził, że zgodnie z ewangelią chłop powinien z feudalizmem walczyć do upadłego. Bo w ogóle nie sądzę, że istnieje coś takiego, jak ewangeliczne stanowisko w tej sprawie. Dla mnie urok reformacji nie polega na tym, że dzięki niej udało się w końcu odkryć prawdziwe znaczenie Słowa Bożego, co zaowocowało bądź co bądź znaczącym postępem moralnym ostatnich 500 lat. Urok reformacji polega, wydaje mi się, na tym, że dzięki niej narodziła się tradycja pewnej intelektualnej samodzielności, która w wielkiej mierze przyczyniła się do tego postępu. Gdyby rozstrzyganie w kwestiach etyki i istoty chrześcijaństwa zostawić papieżowi i jego pachołkom, to obawiam się, że wiele by się nie zmieniło. I za to należy się Lutrowi pomnik, choć on sam pewnie przerwaca się w grobie widząc, do czego doprowadził.