Weganizm nie pomaga zwierzętom

K. Bykvist: The benefits of coming into existence, Philosophical Studies (2007) 135: 335-362.


Kiedy zapytamy wegan, dlaczego nie jedzą mięsa i nabiału, bardzo często usłyszymy, że dlatego, by pomóc zwierzętom, albo żeby ratować zwierzęta, albo żeby ocalać zwierzęta, albo żeby chronić zwierzęta (dla wygody piszę dalej tylko o pomaganiu, ale to, co piszę, stosuje się do wszystkich tych sformułowań). Pomagać zwierzętom ma zresztą nie tylko weganizm, ale też wegetarianizm, fleksitarianizm i generalnie każda forma ograniczania spożycia produktów pochodzenia zwierzęcego (dalej piszę tylko o weganizmie, ale odnoszę się do wszystkich tych izmów).
Teza ta jest bardzo popularna i można odnieść wrażenie, że wszystko zależy od jej prawdziwości – to znaczy gdyby okazało się, że weganizm jednak nie pomaga zwierzętom, to okazałby się też, że jest on jakimś kompletnym etycznym nieporozumieniem.
Na czym ma jednak dokładnie polegać to całe pomaganie? Aktywista-teoretyk Tobias Leenaert w swojej nowej książce How to create a vegan world. A pragmatic approach (którą swoją drogą bardzo polecam) pisze, że weganizm może pomagać zwierzętom na trzy sposoby: przez „redukcję cierpienia zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”, „redukcję zabijania zwierząt tak bardzo, jak to możliwe” i „redukcję niesprawiedliwości wobec zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”.
Brzmi to chyba mało kontrowersyjnie, dopóki nie zadamy sobie pytania: o które dokładnie zwierzęta chodzi? Na pewno nie chodzi o zwierzęta, które już zabito – ich cierpienie, śmierć i krzywda miały już miejsce, a czasu nie da się cofnąć. Nie może też chodzić o zwierzęta, które w tej chwili istnieją. Wszystkie te obecnie istniejące miliardy kurczaków, świń, krów etc. zamknięte na fermach spędzą resztę swojego życia w męczarniach i w męczarniach umrą, niezależnie od tego, czy zdecyduję się na taką lub inną dietę. Można oczywiście tym zwierzętom pomóc – np. ratując je z fermy – ale pomoc ta nie będzie miała nic wspólnego z weganizmem.
Zostaje jeszcze jedna odpowiedź: nie chodzi o zwierzęta, które istniały, ani o zwierzęta, które istnieją. Chodzi o zwierzęta, które mogą zaistnieć. To, ile zwierząt urodzi się w przyszłości, zależy od tego, ile mięsa i nabiału kupuje się teraz. Rosnąca liczba wegan zmniejsza popyt na mięso, co powoduje, że hodowcy rozmnażają mniej zwierząt. Weganizm pomaga więc zwierzętom, których nie ma, ale mogą być – w taki sposób, że chroni je przed (pełnym cierpienia) istnieniem.
W ten sposób wchodzimy na dość grząski metafizycznie grunt. O ile możliwość pomagania istotom, które istnieją, wydaje się oczywistością, to z istotami, które nie istnieją, nie jest już tak łatwo. Czy naprawdę można komuś, kto nie istnieje, pomóc albo zaszkodzić? I to w dodatku w taki sposób, że doprowadzi się tego kogoś do istnienia, albo że się nie doprowadzi? Mamy tu do czynienia z czterema spokrewnionymi ze sobą twierdzeniami:

(1) Można pomóc potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(2) Można pomóc potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.
(3) Można zaszkodzić potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(4) Można zaszkodzić potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.

Nas interesuje oczywiście przede wszystkim (2), bo jeśli (2) jest nieprawdziwe, to weganizm nie pomaga zwierzętom. Lepiej jednak przyjrzeć się wszystkim jednocześnie, bo często argumenty za lub przeciw pozostałym trzem są ściśle związane z argumentami za i przeciw (2).
Zrobiłem więc mały risercz argumentów i muszę powiedzieć, że nie wygląda to obiecująco. Jedynymi filozofami, którzy są gotowi bronić jakiejś wersji (2), wydają się Nils Holtug, Richard Hare i Włodek Rabinowicz. Może jeszcze od biedy David Benatar, który generalnie broni (3) i odrzuca (1)* nazywając jednocześnie niepłodzenie dzieci aktem filantropii, co mogłoby sugerować pomaganie niespłodzonym dzieciom? Po drugiej stronie barykady mamy np. Dereka Parfita, Jeffa McMahana, Thomasa Nagela i podlinkowanego wyżej Kristera Bykvista którzy akceptują (1) i (3) odrzucając (2) i (4), Jana Narvesona, który akceptuje tylko (3) odrzucając (1), (2) i (4), Bernarda Williamsa i Davida Heyda, którzy odrzucają wszystkie cztery i wielu innych. 

Zasadniczy problem z (2) wydaje się być prosty: niezależnie od tego, co rozumiemy przez pomaganie (filozofowie mówią zazwyczaj o przynoszeniu korzyści rozumianych na różne sposoby: jako zaspokajanie pragnień, jako coś, co podnosi poziom czyjegoś well-being, czy jeszcze coś innego, wyróżniają też korzyści absolutne i komparatywne), ani przez moment nie istnieje nikt, kto mógłby doświadczać owej pomocy. I nie wydaje mi się, by Holtug czy Hare mieli na to dobrą odpowiedź.
Tu pewnie wielu wegan powie, że to przecież tylko taka metafora, zabieg retoryczny, skrót myślowy, nie chodzi o dosłowne pomaganie zwierzętom. Tak tylko mówimy – być może dlatego, że hasło „Pomóżmy zwierzętom!” brzmi bardziej chwytliwie niż np. „Nie krzywdźmy zwierząt!”, „Traktujmy zwierzęta z szacunkiem!”, „Redukujmy cierpienie zwierząt!”, czy „Redukujmy liczbę zabijanych zwierząt!”, a w końcu chodzi nam o to, by wegan było jak najwięcej, więc powinniśmy używać języka najbardziej trafiającego do mas, nawet jeśli nie jest on przesadnie precyzyjny.
Część wegan pewnie tak to traktuje**, ale wydaje mi się, że jest też duża część, która całe to pomaganie bierze całkiem dosłownie. Sam znam kilka osób, które mówią o pomaganiu zwierzętom również w sytuacjach, w których nie starają się nikogo przekonać do weganizmu – choćby dlatego, że rozmawiają z innymi weganami. I które dużo mówią i piszą na ten temat, ale nigdy nie robią żadnych zastrzeżeń dotyczących języka.
Załóżmy jednak, że się mylę, czyli że nikt nie bierze pomagania zwierzętom dosłownie. Jaki jest w takim razie etyczny sens weganizmu? Jedna odpowiedź może być taka, że tak naprawdę chodzi o jakąś abstrakcyjną Ogólną Sumę Cierpienia (lub czegoś innego), którą należy minimalizować bez względu na to, czy komuś konkretnemu to pomaga lub szkodzi. Inna odpowiedź będzie taka, że być może weganizm nie pomaga zwierzętom, ale za to nie krzywdzi (potencjalnych) zwierząt, w przeciwieństwie do innych sposobów odżywiania – (3) wydaje się w końcu łatwiejsze do uzasadnienia niż (2). Mnie osobiście jest najbliżej do odpowiedzi trzeciej: zjadanie kotletów jest złe nie ze względu na jakieś przyszłe zwierzęta, które zaistnieją lub nie zaistnieją – tylko ze względu na zwierzęta, z których zrobiono kotlety. Kupując i zjadając mięso bierzemy udział w krzywdzeniu i eksploatacji zwierzęcia, z którego to mięso pochodzi, nawet jeśli niekoniecznie powodujemy tę krzywdę. Ja sam jestem weganinem chyba najbardziej z tego powodu.***
Do tego dochodzi kwestia ekologiczna. Wszystkie znane mi dane wskazują, że współczesna hodowla zwierząt to skrajnie marnotrawny i destrukcyjny dla planety sposób produkcji żywności. I że jedzenie produktów zwierzęcych w obecnej formie połączone z obecnym tempem przyrostu naturalnego na świecie to prosta droga do rychłej zagłady naszego gatunku – jak dla mnie samo to wystarcza, by uznać jedzenie mięsa i nabiału za nieetyczne.
Krótko mówiąc, niezależnie od naszej ulubionej teorii moralności, tzw. dieta tradycyjna wydaje mi się etycznie nie do obrony. Weganizm ma za to mnóstwo sensu, nawet jeśli w żaden sposób nie pomaga zwierzętom.


* Ściślej mówiąc w jednym sensie odrzuca, a w innym nie, szczegóły w jego książce.
** Np. Animal Charity Evaluators piszą, że „ratowanie życia”, o którym dużo mówią, to ratowanie najwyżej „w luźnym sensie”.
*** Domyślam się, że dla wielu osób brzmi to dość egzotycznie. Powodem jest pewnie to, że moja odpowiedź jest jawnie niekonsekwencjalistyczna (konsekwencjalizm to pogląd, wg którego o etyczności działań decydują wyłącznie ich konsekwencje), a wydaje mi się, że zdecydowana większość wegan-aktywistów to konsekwencjaliści. Tymczasem większość filozofów odrzuca konsekwencjalizm; myślę, że często z bardzo dobrych powodów. Na przykład z takiego: konsekwencjaliści mają błędne wyobrażenie o tym, czym powinien być przedmiot oceny moralnej. Wydaje się im, że powinny to być działania (acts), podczas gdy w rzeczywistości powinny to być czyny (actions), tzn. działania podjęte w konkretnym celu. Nie będę tu teraz wchodził w szczegóły tego argumentu, jeśli kogoś one interesują, to polecam książkę Christine Korsgaard Self-constitution. Agency, Identity and Integrity.

EMNN #9: Ratowanie żuczków

W. Gombrowicz: Dziennik, 1953-56.

Wyobraźmy sobie stertę papierów na biurku. Zabieramy jedną kartkę, sterta nadal pozostaje stertą. Zabieramy kolejną, sterta nadal jest startą, bo przecież odjęcie tylko jednej kartki nie może zamienić sterty w nie-stertę. Zabieramy więc kolejne kartki i tak dochodzimy do wniosku, że jedna kartka papieru musi być stertą. A nawet że zero kartek też musi być stertą. Można też oczywiście jechać w drugą stronę i wychodząc od twierdzenia, że jedna kartka to na pewno nie sterta oraz że dodanie jednej kartki nie zamieni sterty w nie-stertę, dojść so wniosku, że sto tysięcy kartek nie może tworzyć sterty. Problem można przedstawić jako złożony argument dedykcyjny:

Jeden karta papieru to nie sterta papieru.

Jeśli jedna kartka to nie sterta, to dwie kartki to nie sterta.

A więc dwie kartki to nie sterta.

Jeśli dwie kartki to nie sterta, to trzy kartki to nie sterta.

A więc trzy kartki to nie sterta.

…

____________________________________________

Sto tysięcy kartek papieru to nie sterta papieru.

Filozofowie męczą się z tym paradoksem od starożytności. Współcześnie istnieje kilka konkurencyjnych rozwiązań. Można, jak Quine, uznać, że język naturalny jest nieuleczalnie chory, w związku z czym należy się przerzucić na język idealny, pozbawiony nieostrych predykatów takich jak „jest stertą”. Można, jak Williamson, uznać, że któraś z przesłanek argumentu musi być fałszywa i że istnieje (niepoznawalna) ostra granica między startą a nie-stertą, a więc wniosek jest fałszywy. Można, jak Fine, uznać, że argument jest logicznie poprawny, ale niektóre jego niewarunkowe przesłanki nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, w związku z czym wniosek jest fałszywy. Można, jak Tye, uznać argument za logicznie niepoprawny całkowicie odrzucając logikę dwuwartościową. Można, jak Kamp, uznać, że argument może i jest poprawny, a przesłanki są prawdziwe, więc wniosek jest prawdziwy, ale w innym kontekście taki sam wniosek prawdziwy już nie będzie. Można, jak Unger, uznać argument za poprawny, a przesłanki za prawdziwe i stwierdzić, że nic nie jest stertą i nic nie jest też nie-stertą.

Istnieje też coś jakby etyczna wersja tego paradoksu, którą ładnie ilustruje słynna historia z Dziennika Gombrowicza.

Leżałem w słońcu, sprytnie zaszyty w łańcuchu górskim, jaki tworzy piasek naniesiony wiatrem na krańcu plaży. Są to góry piaskowe, wydmy, obfite w przełęcze, zbocza, doliny, labirynt obły i sypki, gdzieniegdzie porosły krzakiem wibrującym pod nieustannym parciem wiatru. Zasłaniała mnie spora Jungfrau, szlachetnie kubiczna, wyniosła — ale o dziesięć centymetrów od mojego nosa rozpoczynał się wicher, sieczący bez wytchnienia Saharę, paloną słońcem. Żuki jakieś — nie wiem, jak je nazwać — pracowicie snuły się po tej pustyni w celach niewiadomych. I jeden z nich, nie dalej niż na odległość mojej ręki, leżał do góry nogami. Wiatr go przewrócił. Słońce piekło mu brzuch, co zapewne było wyjątkowo nieprzyjemne zważywszy, że ten brzuch zwykł zawsze pozostawać w cieniu — leżał przebierając łapkami i wiadomo było, że nic innego mu nie pozostaje jak tylko to monotonne i rozpaczliwe przebieranie łapkami — i już omdlewał, po wielu może godzinach, już konał.

Ja, olbrzym, niedostępny mu swoim ogromem, który to ogrom czynił mnie dla niego nieobecnym — przyglądałem się temu machaniu... i, wyciągnąwszy rękę, wydobyłem go z kaźni. Ruszył naprzód, przywrócony w jednej sekundzie życiu.

Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem trochę dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. I wymachiwał łapkami. Nie chciało mi się ruszać... Ale — dlaczego tamtego uratowałeś, a tego nie?... Dlaczego tamten... gdy ten?... Uszczęśliwiłeś jednego, drugi ma się męczyć? Wziąłem patyk, wyciągnąłem rękę — uratowałem.

Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem nieco dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. Przebierającego łapkami. A słońce paliło mu brzuch.

Czyż miałem przemieniać moją sjestę w karetkę Pogotowia dla konających żuków? Ale zanadto już zadomowiłem się w tych żukach, w ich wymachiwaniu cudacznie bezbronnym... i chyba zrozumiecie, jeśli już zacząłem to ratowanie, nie miałem prawa zatrzymać się w dowolnym miejscu. Byłoby zbyt straszne wobec tego trzeciego żuka — zahamować akurat na progu jego klęski... zbyt okrutne i niemożliwe jakieś, nie do popełnienia... Ba! Gdybyż pomiędzy nim a tymi, których wybawiłem, była jakaś granica, coś co mogłoby upoważnić mnie do zaprzestania — ale właśnie nie było nic, tylko dalszych 10 cm piasku, ciągle ta sama przestrzeń piaskowa, „trochę dalej” wprawdzie, ale tylko „trochę”. A przebierał łapkami tak samo! Jednakże rozejrzawszy się, ujrzałem „trochę” dalej jeszcze cztery żuki, wymachujące i palone słońcem — nie było rady, wstałem w całym ogromie swoim i uratowałem wszystkie. Poszły.

Wtedy oczom moim ukazał się stok lśniąco-gorąco-piaszczysty sąsiedniego zbocza, a na nim z pięć lub sześć punkcików wymachujących: żuki. Pośpieszyłem z ratunkiem. Wybawiłem. I już tak sparzyłem się z ich męką, tak bardzo w nią wsiąkłem, że widząc opodal nowe żuki na równinach, przełęczach, w wąwozach, ową wysypkę torturowanych punkcików, jąłem po tym piasku ruszać się, jak oszalały, z pomocą, z pomocą, z pomocą! Ale, wiedziałem, to nie może trwać wiecznie — wszak nie tylko ta plaża, ale całe wybrzeże, jak okiem sięgnąć, było nimi usiane, więc musi nadejść moment, w którym powiem „dość” i musi nastąpić ten pierwszy żuk nie uratowany. Który? Który? Który? Co chwila mówiłem sobie „ten” — i ratowałem go nie mogąc się zdobyć na tę straszną, nikczemną prawie arbitralność — bo i dlaczego ten, dlaczego ten? Aż wreszcie dokonało się we mnie załamanie, nagle, gładko, zawiesiłem w sobie współczucie, stanąłem, pomyślałem obojętnie „no, dość tego”, rozejrzałem się, pomyślałem „gorąco” i „trzeba wracać”, zabrałem się i poszedłem. A żuk, ten żuk, na którym przerwałem, pozostał wymachując łapkami (co właściwie było mi już obojętne, jak gdybym zraził się do tej zabawy — ale wiedziałem, że ta obojętność jest mi narzucona przez okoliczności i niosłem ją w sobie, jak rzecz obcą).

Paradoks etyczny wygląda więc następująco: jeśli można uratować czyjeś życie poświęcając bardzo niewiele, należy to zrobić. A jeśli należy w ten sposób uratować jedno życie, to należy też uratować w ten sposób dwa życia. I tak dalej, aż sjesta zamieni się w karetkę pogotowia, aż życie zamieni się w nieprzerwany ciąg ratowania innym życia – a przecież trudno wymgać od każdego aż takiego poświęcenia.

Pytanie, które mnie interesuje, brzmi: czy rozwiązania wersji semantycznej paradoksu stosują się tak samo do wersji etycznej? Znam chyba tylko jednego filozofa, który jakoś się do tego odnosi. Proponuje on jedno rozwiązanie, niespecjalnie wspominając o innych. Tutaj ktoś pragmatycznie usposobiony może zapytać: zaraz, po co to w ogóle rozstrząsać? Sytuacja z żukami jest co najmniej bardzo mało realistyczna. Poza tym kwestia statusu moralnego owadów jest mocno dyskusyjna. Nie lepiej znaleźć sobie jakiś bardziej życiowy problem etyczny do rozwiązania? Peter Singer – bo o nim mowa – twierdzi jednak, wszyscy tu i teraz jesteśmy jak ten Gombrowicz, a zamiast żuczków są ludzie. Ma nawet pewien eksperyment myślowy, który ma to ilustrować – ale o nim w dopiero w następnym odcinku.

Czy analityczna filozofia umysłu ma problem ze zwierzętami?

M. Rowlands: Animal Minds in: Animal Rights. Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan 2009.

W dyskusji pod notką o moralności zwierząt wyszła kwestia zdolności zwierząt innych niż ludzie (dalej będę je nazywał po prostu zwierzętami) do moralnego oceniania i ogólnie kwestia tego, jak działają ich umysły. Napisałem w komentarzu, że filozofowie mogą mieć z tym jakiś dziwny problem. Chodzi mi o to, że – najogólniej mówiąc – wielu filozofów analitycznej tradycji widzi przepaść między umysłami ludzi a umysłami innych zwierząt. Przepaść dużo większą od tej, którą widzą laicy. Ciągnie się to od Wittgensteina piszącego, że nie moglibyśmy zrozumieć lwa, nawet gdyby umiał mówić, przez Davidsona twierdzącego, że zwierzęta nie mają przekonań, po Dennetta, który pisze, że „spekulacje na temat świadomości zwierząt wydają się bezpodstawne”. 
Zanim ktoś się popuka w czoło, że jak w ogóle można się zastanawiać nad istnieniem zwierzęcej świadomości, uwaga językowa: angielskie consciousness niekoniecznie musi być dokładnym odpowiednikiem polskiej „świadomości”. Zapytałem właśnie angielskiego znajomego, czy według przeciętnego Brytyjczyka ptaki są conscious i stwierdził, że raczej nie. Zapytałem o psy i koty i powiedział, że ciężko powiedzieć. Przeciętny użytkownik polskiego nie ma tymczasem większego problemu z przypisywaniem świadomości ptakom, a już tym bardziej ssakom (czy może ma, bo sam już zaczynam wątpić?). Inna możliwość jest oczywiście taka, że znaczenie jest takie samo, tylko Brytyjczycy mają inne przekonania o ptakach. Jak by jednak nie było, różnica między umysłami zwierząt i ludzi, która wynika z wielu teorii umysłu, jest dużo większa od tej, która wynika ze zdrowego rozsądku. Nawet jeśli jest to anglosaski zdrowy rozsądek.
Jak wszyscy pewnie słyszeli, w dawnych, ciemnych czasach Kartezjusz doszedł do wniosku, że zwierzęta są automatami niezdolnymi do myślenia ani do odczuwania. Ktoś może teraz sobie pomyśleć, że ten współczesny – nazwijmy to – sceptycyzm jest jakąś mutacją kartezjanizmu, ale ja nie widzę tu związku. To raczej sceptycyzm zupełnie nowego rodzaju. We wspomnianym wyżej komentarzu napisałem, że według popularnego filozoficznego ujęcia przekonania, pragnienia itp. stany umysłu stanowią relację między osobą a (posiadającym strukturę) twierdzeniem, które jest czymś, co wyrażają zdania. A że zwierzęta nie budują zdań, to ich zdolność do posiadania przekonań itp. jest co najmniej dyskusyjna.
Są wprawdzie tacy, którzy sądzą, że zwierzęta mają przekonania, bo tak jak ludzie myślą w tzw. języku myśleńskim. Są też inni, którzy twierdzą, że mogą istnieć przekonania, które nie stanowią relacji z twierdzeniami i takie właśnie przekonania mają zwierzęta. Zostaje jednak nadal spora grupa, dla której zwierzęta nie mogą mieć przekonań, bo nie mają języka ze składnią. I chodzi tu nie tylko o dyskusyjne przekonania moralne, ale o też o takie z pozoru oczywiste przypadki, jak np. przekonanie psa, że kot siedzi na drzewie. A do tego dochodzą jeszcze argumenty przeciwko zwierzęcej świadomości.
Nietrudno zauważyć, że takie pomysły mogą mieć istotne etyczne implikacje. Od twierdzenia, że zwierzęta nie mają świadomości, albo że nie mają przekonań i pragnień, jest prosta droga do zakwestionowania ich statusu moralnego. Co prawda filozofowie umysłu nie wypuszczają się z reguły w rejony etyczne, ale łatwo to sobie samemu dopowiedzieć.
Wygląda na to, że coś tu jest mocno nie tak albo ze zdrowym rozsądkiem, albo z filozofami. Wspomniany tu kiedyś dawno temu Mark Rowlands, który zajmuje się i filozofią umysłu, i etyką, twierdzi, że to drugie: 

Jeden z aspektów filozofii, który zawsze wydawał mi się uderzająco dziwny, to rodzaj ślepoty, która ogarnia filozofów, kiedy dyskutują o zwierzętach. Kiedy o nich mówią – dobrzy filozofowie, nawet ci wielcy – popełniają błędy, których nie popełniliby w innym kontekście i w ten sposób przekonują samych siebie do najbardziej kuriozalnych poglądów. Pytanie brzmi: dlaczego tak się dzieje? Dlaczego na przykład Stich, na pewno bardzo dobry filozof, beztrosko zakłada, że podobieństwo odniesienia jest relacją, która ma miejsce między językiem i światem, a nie między umysłem i światem, i tym samym wyklucza możliwość, by charakteryzowała ona przekonania nie-ludzi? Jestem pewien, że pomyłka ta nie jest w żaden sposób zamierzona. Albo dlaczego Davidson – z pewnością jeden z wielkich filozofów XX wieku, mistrz w konstruowaniu argumentów – wydaje się być tak mocno przywiązany do „argumentu” odmawiającego zwierzętom przekonań, który, jak nawet on sam przyznaje, jest zaskakująco słaby i który – jestem tego całkiem pewien – nie byłby przez niego zaakceptowany w innym kontekście? Powtarzam: jestem przekonany, że nie jest to w żaden sposób zamierzone. Jak właściwie ktokolwiek jest w stanie wmówić sobie, że zwierzęta nie mają nawet świadomości? 
[Animal Rights. Moral Theory and Practice, 218, tłumaczenie moje]

I myślę, że coś tu jest na rzeczy. Z jednej strony nie sądzę, żeby to, co pisze np. Stich, było kompletnym nieporozumieniem. Może mieć rację, że antropomorfizujemy zwierzęta w wielu przypadkach, w których nigdy by nam do głowy nie przyszło, że to robimy. Kiedy np. mówimy o przekonaniu psa, że kot siedzi na drzewie, to wydaje nam się, że to z grubsza to samo, co przekonanie człowieka, że kot siedzi na drzewie. Kiedy jednak nad tym pomyśleć, to bardzo ciężko znaleźć podstawy dla takiego utożsamienia. Nie da się przyjąć za kryterium tylko zachowania czy aktywności neuronów, żeby nie dojść do absurdów. A kiedy zabieramy się za język z jego pojęciami, to nic się tu między psem a człowiekiem nie zgadza.
Z drugiej strony mam wrażenie, że może to wszystko być skażone pierworodnym grzechem filozofii analitycznej, czyli utożsamieniem badania języka z badaniem umysłu. Skupienie się na języku często owocuje zgrabną teorią umysłu, ale ograniczoną do dorosłych, zdrowych ludzi. Stosowanie jej do zwierząt prowadzi do wniosków najbardziej dziwacznych z możliwych. I ciężko powiedzieć, dlaczego dziwaczne wnioski w przypadku zwierząt miałyby być dla teorii mniejszym problemem od dziwacznych wniosków w przypadku ludzi.

Moralność zwierząt

Tekst pod takim tytułem napisałem na blogu stowarzyszenia Otwarte Klatki. Przy okazji: gdyby ktoś miał potrzebę zrobienia czegoś dobrego dla świata, a konkretniej czegoś dobrego w sprawie zwierząt torturowanych w ramach hodowli przemysłowej w Polsce, to za marne 20 zł miesięcznie może zostać członkiem wspierającym Otwartych Klatek. W razie wątpliwości typu „czy to ma sens?” albo „ile sobie za to kupicie iPadów?” można mi posłać maila.

Minimum przyzwoitości

Philosophy Bites: Gary Francione on Animal Abolitionism, 13.10.2012.

Do podcastu Philosopophy Bites trafił niedawno Gary Francione, amerykański jurysta zajmujący się prawami zwierząt. To, co tam mówi wydaje mi się trochę problematyczne. Żeby powiedzieć, co dokładnie, przyda się zrobienie szybkiego i uproszczonego podziału rodzajów stosunku do kwestii moralnego statusu zwierząt:

(1)   Tradycyjny szowinizm gatunkowy. Zwierzęta mają jakiś status moralny, nie możemy ich traktować jak martwych rzeczy, ale ludzkie interesy liczą się bardziej od ich interesów – po prostu dlatego, że są ludzkie. Nie powinniśmy jednak zadawać zwierzętom niepotrzebnego cierpienia.

(2)   Zasada równego poszanowania interesów. Ludzie mają oczywiście wiele interesów, których nie mają inne zwierzęta (jak, powiedzmy, potrzeba wyrażania swoich poglądów  politycznych), ale część jest wspólna (jak, powiedzmy, niechęć do bycia więzionym w ciasnej klatce). Te interesy powinny mieć takie samo moralne znaczenie niezależnie od gatunku. Wynika z tego, że np. krowa pozbawiona kontaktu ze swoim młodym ma takie samo moralne znaczenie jak kobieta pozbawiona kontaktu z dzieckiem (zakładając, że obie cierpią z tego powodu w podobny sposób).

(3)   Abolicjonizm. Nie mamy moralnego prawa do wykorzystywania zwierząt w jakikolwiek sposób, choćbyśmy nie wiadomo jak dobrze je traktowali (podobnie jak nie mamy np. moralnego prawa do posiadania niewolników). Zwierzęta nie są przedmiotami, które można posiadać i używać do własnych potrzeb.

Stanowiska (2) i (3) nie wykluczają się oczywiście wzajemnie, ale o (2) jest zazwyczaj mowa przy okazji utylitaryzmu. Utylitaryści akceptujący (2) nie uważają, że zwierząt w ogóle nie można wykorzystywać, zadawać im bólu, czy zabijać. Twierdzą tylko, że (nie zagłębiając się w subtelne różnice między różnymi odmianami utylitaryzmu) trzeba zawsze tak postępować, żeby było z tego w sumie jak najmniej cierpienia.

To właśnie nie podoba się Francione. Bardzo dużo czasu i energii poświęca on na krytykowanie za mało jego zdaniem radykalnego podejścia do kwestii traktowania zwierząt – podejścia, którego symbolem jest dla niego uchodzący u nas za radykała Peter Singer. Francione nie robi chyba w ogóle rozróżnienia między stanowiskami (1) i (2), oba nazywa animal welfare approach. Jego główny zarzut jest taki, że ludzie od animal welfare zajmują się propagowaniem „humanitarnego podejścia” w postaci jajek od kur z wolnego wybiegu, mniej stresujących i bolesnych metod zabijania (jak gazowanie) itp. wynalazków, przez co utwierdzają tylko ludzi w przekonaniu, że traktowanie zwierząt jak własności jest w porządku i powodują, że wielu potencjalnych wegan nie przestaje kupować i używać zwierzęcych produktów.

Wydaje mi się, że Francione trochę przesadza z zarzucaniem utylitarystycznym zwolennikom (2) propagowania fantazji o humanitarnej hodowli. Po pierwsze, wielu z nich (w tym Singer) mówi dość jasno, że weganizm jest w zasadzie jedynym moralnym rozwiązaniem i że różnica między maltretowaniem zwierząt w zwykłej hodowli przemysłowej, a robieniem tego w hodowli „humanitarnej” nie jest taka wielka.

Po drugie, potrzebowałbym czegoś więcej niż intuicji Francione na potwierdzenie tezy, że organizacje z podejściem „przejdź na weganizm, a jeśli nie dasz rady, to przynajmniej nie finansuj najbardziej okrutnej hodowli” są mniej skuteczne w propagowaniu weganizmu od organizacji z podejściem „przejdź na weganizm, kropka”. Może te bardziej radykalne mają mniejszy zasięg, bo nikt ich np. nie wpuści do telewizji, a ludzie skłonni do przejścia na weganizm i tak to zrobią, kiedy uświadomią sobie problem? Nie wiem jak jest, ale należałoby to jakoś porządniej zbadać przed – jak to mówią politycy, żeby zabrzmieć uczenie – ferowaniem wyroków.

Po trzecie, Francione twierdzi, że walka o „humanitarne” metody hodowli i zabijania to wyważanie otwartych drzwi, ponieważ są one często mniej kosztowne i hodowcy i tak w końcu na nie przejdą (jego przykładem są tutaj veal crates, czyli bardzo ciasne klatki, w których trzyma się specjalnie utrzymywane w anemii cielęta, co wiąże się z kosztowną „opieką” weterynaryjną). Nie sądzę, że takich przypadków jest zbyt wiele, a poza tym doświadczenie kapitalizmu uczy, że kiedy jedną metodę produkcji można zastąpić inną, wydajniejszą, producenci często wcale tego nie robią, a zamiast tego np. lobbują na rzecz subsydiowania.

Po czwarte, wyobrażenie Francione o utylitarystycznym stanowisku jest w ogóle trochę mylne – mówi on na przykład, że Singer nie uważa samego (bezbolesnego) zabicia zwierzęcia za coś złego, co jest nieprawdą – Singer pisze co prawda, że m. in. ze względu na to, że ludzie mogą zazwyczaj planować swoją przyszłość, zabijanie ich jest bardziej problematyczne od zabijania przedstawicieli innych gatunków, ale zabijanie zwierząt też nie jest w porządku, ze względu na np. potencjalną przyjemność, której zwierzę mogłoby w przyszłości doświadczyć.

Najbardziej problematyczny w tym wywiadzie jest dla mnie jednak moment, w którym pada pytanie „Jak właściwie uzasadnić abolicjonizm, dlaczego nie możemy w ogóle wykorzystywać zwierząt w jakikolwiek sposób?” Francione na to pytanie nie odpowiada, zaczyna natomiast mówić o tym, że i tak weganizm jest praktyczną konsekwencją poglądów nas wszystkich, z szowinistami gatunkowymi włącznie, nie wszyscy zdają sobie tylko z tego sprawę. I trzeba powiedzieć, że ma rację. Powody, dla których torturujemy codziennie miliardy zwierząt są śmieszne, względnie łatwo jest z tego zrezygnować (kto będzie tu chciał znowu napisać komentarz o szkodach dla podniebienia, niech sobie wcześniej obejrzy np. Wegańskiego Blackmetalowego Szefa Kuchni), cierpienie jest niewyobrażalne, hodowla (tak przemysłowa, jak każda inna) jest idiotyczna z ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Jeśli wyrażenie „zadawanie niepotrzebnego cierpienia” ma się w ogóle do czegoś odnosić, to będzie to na pewno ponad 99% tego, co robimy ze zwierzętami.

Istnieją oczywiście pewne praktyczne różnice między stanowiskami (1), (2) i (3), ale są raczej niewielkie. Zwolennicy (3) nie akceptują np. jakichkolwiek eksperymentów na zwierzętach, utylitarystyczni zwolennicy (2) mogą dopuścić ten niewielki procent eksperymentów, z których jest jakiś poznawczy pożytek (chociaż tym bardziej powinni dopuszczać eksperymenty na ludziach, z których pożytek byłby w wielu wypadkach ogromny, a jednak nikt nie bierze ich w ogóle pod uwagę). Zwolennicy (3) są przeciwni trzymaniu psów czy kotów dla towarzystwa – chociaż sam Francione robi np. rozróżnienie między usprawiedliwionym (justifiable) i wybaczalnym (excusable) wykorzystywaniem zwierząt domowych i do tych drugich zalicza np. adopcję zwierząt ze schronisk, przez co praktyczna różnica między (3) a (1) i (2) robi się kosmetyczna. Do tego dochodzi kilka raczej wydumanych przypadków typu zjadanie potrąconego przez samochód jelenia.

Krótko mówiąc: gdyby tradycyjny szowinista gatunkowy chciał żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami, też musiałby być weganinem (bardziej formalny i szczegółowy argument można znaleźć np. w artykule The Immortality of Eating Meat Mylana Engela). Nie trzeba żadnej nowej, kontrowersyjnej moralnej filozofii, żeby stwierdzić, że niejedzenie zwierzęcych produktów to minimum przyzwoitości.

Problem tylko w tym, że nie jest to odpowiedź na pytanie o moralne uzasadnienie zwierzęcego abolicjonizmu.

To tylko krowa

S. Loughnan, N. Haslam, B. Bastian: The role of meat consumption in the denial of moral status and mind to meat animals, "Appetite" 55 (2010), 156-9.

Nie znam w naszym społeczeństwie bardziej jaskrawej przepaści między przekonaniami a praktyką od tej dotyczącej jedzenia zwierzęcych produktów. Praktycznie wszyscy twierdzą, że nie należy zadawać cierpienia zwierzętom (przynajmniej kręgowcom) bez dobrego powodu. Zdecydowana większość zjadanych produktów zwierzęcych pochodzi z tzw. przemysłowej hodowli, która polega na torturowaniu zwierzęcia przez całe jego ponure życie, a bez tych produktów można się spokojnie obyć bez szkody dla zdrowia i bez szkody (w każdym razie wielkiej) dla podniebienia. Do tego okazuje się, że przemysłowa hodowla jest też powolnym ekonomicznym i ekologicznym samobójstwem. Prawie nikt nie twierdzi, że biorąc to pod uwagę wystarczającym usprawiedliwieniem jest „mięso fajnie smakuje” albo „uznają mnie za dziwaka”. I jednocześnie prawie wszyscy jedzą mięso. 

Jest kilka sposobów na pogodzenie przekonań z zachowaniem w obliczu niewygodnego pytania: niektórzy twierdzą, że mięso (a w każdym razie jakieś zwierzęce produkty) są niezbędne dla zdrowia, niektórzy twierdzą, że wegańskie jedzenie nie może być smaczne, niektórzy, że przygotowywanie go jest za bardzo wymagające, niektórzy, że hodowla nie jest wcale aż takim horrorem, niektórzy, że zwierzęta nie są zdolne do cierpienia podobnego do ludzkiego cierpienia (ta postawa jest, wydaje mi się, dużo powszechniejsza wśród filozofów niż wśród ogółu populacji), a niektórzy, że hodowlanym zwierzętom jednak nie należą się żadne moralne względy.

Psychologowie Steve Loughnan, Nick Haslam i Brock Bastian zajęli się niedawno dwiema ostatnimi z tych odpowiedzi. Przeprowadzone przez nich badanie potwierdziło przypuszczenie, że jedzenie mięsa prowadzi do odmawiania zwierzętom statusu moralnego i do odmawiania im zdolności do cierpienia. Konkretniej mówiąc, badanie pokazało, że bezpośrednio po zjedzeniu mięsa ludzie mają w tych sprawach inne poglądy niż kiedy indziej.

Badanie przeprowadzono na 108 osobach, którym powiedziano, że będzie ono dotyczyć preferencji smakowych. Grupa kontrolna dostała orzechy, grupa eksperymentalna jerky, czyli paski suszonej wołowiny. Wcześniej poinformowano badanych, że losowo zostaną przydzieleni do jednej z tych dwóch grup – ci, którzy mieli jakieś zastrzeżenia, zostali wyłączeni z badania, co pozwala przypuszczać, że nie było wśród biorących udział żadnych wegetarian. Później badani odpowiadali na dość długą serię pytań dotyczących smaku tego, co zjedli (celem było wyłącznie ich zmylenie co do przedmiotu badania), a następnie poproszono ich o „wylosowanie” zadania „dodatkowego”. Zadanie to polegało na podzieleniu grupy 27 zwierząt (m. in. szympans, kangur, wąż, nietoperz, rozgwiazda, ślimak i oczywiście krowa) na te, którym należą się jakiekolwiek moralne względy i na te, którym się nie należą. Następnie badani „losowali” jedno z tych zwierząt, odnośnie którego odpowiedzą na bardziej szczegółowe pytania – w rzeczywistości zawsze była to krowa. Szczegółowe pytania dotyczyły zdolności krowy do odczuwania różnych umysłowych stanów (jak widzenie, słyszenie, odczuwanie bólu, głodu, przyjemności, strachu, szczęścia, złości) i jej zdolności intelektualnych (jak myślenie, wyobrażanie, posiadanie nadziei, posiadanie pragnień, planowanie, dokonywanie wyborów, rozumowanie) – badani dysponowali siedmiostopniową skalą.

Okazało się, że grupa „wołowinowa” przyznawała status moralny wyraźnie mniejszej liczbie zwierząt niż grupa „orzechowa” (pierwsza średnio 13,5, druga 17,3, autorzy nie piszą niestety, ile razy i czy w ogóle moralnego statusu odmówiono krowie). Nie było natomiast istotnej różnicy w przypisywaniu krowie zdolności do odczuwania czy myślenia, jednak przez wyraźną korelację między skłonnością do wyłączania wielu zwierząt z „moralnego kręgu” a odmawianiem krowie zdolności do odczuwania (do myślenia już nie) można mówić o niebezpośrednim wpływie konsumpcji mięsa na odmawianie zwierzętom zdolności do cierpienia. 

W filozofii od czasów co najmniej Sokratesa istnieje spór o to, czy można jednocześnie być autentycznie przekonanym, że coś jest niewłaściwe i to robić (tzw. eksternalizm motywacyjny), czy jednak nie można (tzw. internalizm). To drugie stanowisko jest może mało zdroworozsądkowe, ale cały czas znajduje nowych zwolenników – jednym z ostatnich jest psycholog Daryl Bem, według którego przekonania moralne są po prostu wywodzone z zachowań, a sprzeczność między jednym a drugim może być tylko nieuświadomiona. Loughnan, Haslam i Bastian twierdzą jednak, że wyniki ich badania prawdopodobnie lepiej tłumaczy teoria, według której sprzeczność może być świadoma, ale im bardziej świadoma, tym większa potrzeba pogodzenia jednego z drugim.

Pogodzenie takie niestety chyba zdecydowanie częściej polega na dostosowaniu przekonań do praktyk niż odwrotnie.

Dlaczego katolicy powinni być wegetarianami

A. Tardiff: A Catholic Case for Vegetarianism, "Faith and Philosophy" 15/2, 02.04.1998.

Kiedy kwestia zjadania produktów zwierzęcych (i ogólniej – traktowania zwierząt) zaczęła stanowić poważny temat we współczesnej akademickiej filozofii, czyli mniej więcej na początku lat siedemdziesiątych, szybko okazało się, że tego, co obecnie dzieje się w przemysłowych rzeźniach, bateriach klatkowych, tuczarniach i innych brojlerniach nie da się usprawiedliwić w ramach właściwie żadnej teorii moralności. W dodatku hodowanie zwierząt w mniej okrutny niż przemysłowy sposób jest może mniej, ale również mocno etycznie problematyczne, zwłaszcza kiedy weźmie się pod uwagę ekonomiczną i ekologiczną stronę tego procederu.

Mamy więc wśród filozofów prowegetariańskich utylitarystów (jak Peter Singer, Shelly Kagan, Lori Gruen, Jeff McMahan), zwolenników różnych rodzajów deontologii (jak Tom Regan, Evelyn Pluhar, Julian H. Franklin), czy etyki cnót (jak Stephen R. L. Clark czy Cora Diamond). Do niedawna wydawało mi się, że jedyną etyczną teorią, która się jako tako uchowała i nikt w jej ramach nie próbował wprost atakować praktyki jedzenia mięsa jest tomizm i moralna doktryna Kościoła Katolickiego, w dużym stopniu z tomizmem powiązana. Spotkałem się co prawda wcześniej z kilkoma teologami próbującymi pogodzić chrześcijaństwo z wegetarianizmem (najbardziej znany z nich to chyba Andrew Linzey), ale byli to wyłącznie protestanci.

Tak mi się wydawało, aż trafiłem na artykuł katolickiego filozofa Andrew Tardiffa. Ma on pokazywać, że moralne zasady przyjmowane przez katolików prowadzą do wniosku, że jedzenie mięsa jest niemoralne. Tardiff nie chce oczywiście powiedzieć, że takie jest stanowisko Kościoła albo nawet któregokolwiek z katolickich myślicieli, ale tylko, że istnieje logiczna konsekwencja, której katolicy w znakomitej większości nie zauważają.

Argumenty Tardiffa są dwa: jeden oparty na popularnej wśród katolików (czy raczej katolickich intelektualistów) moralnej doktrynie Tomasza z Akwinu, drugi na Katechizmie Kościoła Katolickiego. Wniosek argumentu tomistycznego jest taki, że złe jest samo zabijanie zwierząt w celu ich spożycia, nie skazywanie ich na przeróżne męczarnie związane z hodowlą czy rzezią, z czego wynika, że moralnym sposobem odżywiania jest tyko wegetarianizm, niekoniecznie już weganizm, czyli rezygnacja z wszystkich zwierzęcych produktów, łącznie z mlekiem i jajkami. Argument ma trzy przesłanki (Tardiff pisze o dwóch, dwie pierwsze traktując jako jedną): 1. istnieje naturalna hierarchia żywych organizmów, w której człowiek jest wyżej od zwierzęcia, a zwierzę od rośliny 2. doktryna dobra ontologicznego jest prawdziwa 3. doktryna podwójnego skutku jest prawdziwa.

Hierarchię żywych istot Tomasz przejął oczywiście od Arystotelesa, który pisał o trzech rodzajach duszy: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, z których wszystkie trzy posiada tylko człowiek, dwie pierwsze zwierzę, a roślina tylko pierwszą. W doktrynie dobra ontologicznego chodzi najogólniej o to, że wszystko, co istnieje, jest dobre i zawsze lepiej, że coś istnieje, niż gdyby miało nie istnieć. Doktryna podwójnego skutku mówi o tym, że zła konsekwencja jakiegoś działania nie może przeważyć nad dobrą, jeśli działanie ma być uznane za moralnie dopuszczalne. Np. jeśli atakuje nas ktoś z wyraźnym zamiarem odebrania nam życia, to możemy go w samoobronie zabić, ale tylko wtedy, gdy jest to konieczne, tzn. nie możemy uratować swojego życia uciekając albo obezwładniając napastnika. Żywiąc się mięsem jesteśmy, twierdzi Tardiff, jak ten atakowany, który może się uratować uciekając, ale woli zabić, ponieważ pozbawianie życia roślin jest mniejszym złem od pozbawiania życia zwierząt, co wynika z przesłanek 1. i 2.

Trudno raczej brać ten argument na poważnie, choćby przez to, że przesłanki 1. i 2. wydają się prowadzić do różnych absurdalnych wniosków dotyczących np. moralnej oceny mnożenia zwierząt (i tym bardziej ludzi) bez opamiętania. Sama doktryna dobra ontologicznego nie doczekała się, o ile wiem, żadnego choć trochę bardziej precyzyjnego sformułowania niż to, które można znaleźć u Tomasza, przez co trudno powiedzieć, co to w ogóle znaczy, a co dopiero, czy to prawda. Arystotelesowska hierarchia żywych organizmów też nie wytrzymuje raczej konfrontacji ze współczesną biologią.

W dodatku katolicy nie są wprost zobowiązani do akceptacji żadnej z wymienionych nauk Tomasza. Dla takich nietomistycznych katolików Tardiff ma jednak argument z Katechizmu Kościoła Katolickiego. Katechizm mówi, że moralność każdego czynu zależy od trzech rzeczy: przedmiotu, intencji i okoliczności działania (1750). W naszym spożywczym przypadku przedmiotem jest zabijanie zwierząt, co samo w sobie jest wg KKK dopuszczalne, intencją jest zjedzenie tychże, co również KKK wymienia jako dozwolone (obok użycia zwierząt do pracy, rozrywki, eksperymentów i wytwarzania z nich ubrań – 2147). Problem według Tardiffa tkwi w okolicznościach. Tak jak np. tradycyjna rozrywka Indian Hopi polegająca na rozrywaniu żywego kurczaka (kto wyrwie największą część – wygrywa) musi zostać zakwalifikowana jako rozrywka stanowiąca „niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie” (2418), tak musi się w tej kategorii znaleźć i zabijanie zwierząt w celach spożywczych, jeśli weźmie się pod uwagę wszystkie okoliczności, takie jak dostępność wegetariańskich (tu już chyba nawet wegańskich) alternatyw i kwestie zdrowotne, a także punkty 2415 i 2416.

Argument z KKK jest na pewno mocniejszy niż ten z nauk Tomasza, ale i tu pole do interpretacji KKK wydaje mi się zbyt duże, żeby uważać sprawę za rozstrzygniętą.

Myślę, że dla kogoś chcącego przekonywać katolików o niemoralności jedzenia zwierzęcych produktów jest dużo łatwiejsza droga niż odwoływanie się do specyficznie katolickich doktryn (podobnie zresztą jak odwoływanie się do doktryn specyficznie utylitarystycznych czy specyficznie kantowskich). Wystarczy do tego kilka prostych, elementarnych i powszechnie przez wszystkich akceptowanych zasad, co zgrabnie pokazuje filozof Mylan Engel w artykule The Immorality of Eating Meat, chyba najlepszym filozoficznym tekście o jedzeniu mięsa jaki kiedykolwiek czytałem. Dodatkowy plus jest oczywiście taki, że równie dobrze można w ten sposób przekonywać niekatolików.

Etyka Kanta i etyka zwierząt

M. Rowlands: Wild Justice: The Kantian Backlash, "Philospot" 08.07.2009.

Wydana dwa lata temu książka Wild Justice: The Moral Lives of Animals bioetyk Jessiki Pierce i etologa Marca Bekoffa  jest poświęcona krytyce tyleż powszechnego, co nieuzasadnionego poglądu, że w świecie zwierząt nie występują takie zjawiska jak altruizm, empatia, zaufanie czy poczucie sprawiedliwości. Zjawiska te dla wielu filozofów (np. takich zwolenników teorii moralnej Kanta) nie są jednak wystarczające, by można było mówić o moralnym postępowaniu lub moralnej motywacji zwierząt. Dla nich najważniejsza w moralności jest zdolność do formułowania sądów na temat tego, co dobre, a co złe i do refleksji nad powodami przemawiającymi za takim lub innym rodzajem postępowania. Sama zdolność do altruistycznych zachowań to wg nich za mało, by mówić o moralnym lub niemoralnym postępowaniu. Kantystom, a konkretnie jednej kantystce, cytowanej w Wild Justice Christine Korsgaard, Pierce i Bekoff odpowiadają w ten sposób: język i zdolność do formułowania sądów to tylko stosunkowo nowe ewolucyjne dodatki do zestawu podstawowych moralnych zdolności, które są wspólne wszystkim (łącznie z człowiekiem) wyższym zwierzętom żyjącym stadnie.

Z tej odpowiedzi nie jest specjalnie zadowolony filozof Mark Rowlands, który na swoim blogu pisze, że kantyści nie muszą wcale negować ewolucyjnej historii altruizmu i moralności, by dalej trwać przy swoim. Ja natomiast nie jestem pewien, czy o to chodziło Pierce i Bekoffowi. Wydaje mi się, że, niekoniecznie twierdzą oni, że przyjęcie do wiadomości prawdy o ewolucyjnej historii moralności podważa kantyzm, a raczej że starają się jedynie zasugerować, że bardziej praktycznie jest używać słowa "moralny" w sposób, jaki robią to oni, niż w sposób, w jaki robi to Korsgaard. Chciałbym się dowiedzieć, co wg Rowlandsa powinni zrobić Pierce i Bekoff, by właściwie "zakwestionować" pozycję Korsgaard. Wygląda to na jeden z tysięcy filozoficznych sporów o słowa, który jego uczestnikom wydaje się sporem o rzeczywistość.
Rowlands to poza tym całkiem ciekawa postać: autor książek o kulturze masowej, ekologii, filozofii umysłu, teorii moralnej i prawach zwierząt oraz surfer, rugbysta i obieżyświat. Na polski została ostatnio przetłumaczona książka Filozof i wilk opowiadająca o latach, jakie spędził on z kupionym przez siebie wilkiem (od szczenięctwa wilka do jego śmierci). Ja chciałbym w niedalekiej przyszłości przeczytać (no, przynajmniej przejrzeć) przede wszystkim świetne podobno książki Animals Like Us i Animal Rights. To, co każe mi do Rowlandsa podchodzić z minimalną jednak nieufnością to po pierwsze jego naprawdę egzotyczna teoria umysłu, po drugie problematyczna teoria moralności (kontraktarianizm), której broni i po trzecie fakt, że facet wydaje się brać Heideggera na poważnie. Ale o jego argumentach w tych sprawach wiem na razie niewiele.