Teoria literatury, czyli ignorancja

J. Searle: Literary Theory and Its Discontents, "New Literary History", Vol. 25, No.3., 25th Anniversary Issue (Part 1) (Summer, 1994), 637-667.

Ostatnio na blogu Wojciecha Orlińskiego dyskusja zeszła z Korwina na współczesną teorię literatury. Pozwoliłem tam sobie na kilka pogardliwych uwag pod jej adresem ze szczególnym wskazaniem na nurty nazywane zbiorczo poststrukturalizmem. Protestować zaczął Tomasz Markiewka (vel timsimon2). Znając moderacyjne praktyki Orlińskiego, postanowiliśmy przenieść się z tą dyskusją tutaj.

Moja opinia o mainstreamie współczesnej teorii literatury jest ogólnie taka jako całej tzw. filozofii kontynentalnej: spora jej część wydaje mi się pustosłowiem udającym Coś Bardzo Głębokiego. Nie uważam jednak, że wszystko to, czy nawet większość, da się sprowadzić do produkowania niezrozumiałych dla nikogo zdań. Nie zaprzeczam, że np. poststrukturaliści formułują pewne sensowne pytania i próbują na nie odpowiadać. Nie zaprzeczam też, że są to często pytania całkiem ciekawe: o to, na czym polega (czy powinna polegać) interpretacja działa literackiego, jaka jest w tej interpretacji rola autora i jego zamiarów, jaka jest rola czytelnika, jaka rola samego tekstu itd. Problem według mnie tkwi w tym, że odpowiedzi poststrukturalistów – kiedy da się je zrozumieć – są z reguły idiotyczne.

Na czym ten idiotyzm konkretnie polega? Wydaje mi się, że nieźle pokazuje to artykuł Johna Searle'a z 1994 zatytułowany Literary Theory and Its Discontents. Searle twierdzi w nim, że pustosłowie i pretensjonalność teorii literatury są często podszyte nieznajomością podstaw filozofii języka. Na pierwszy rzut oka wygląda to tak, że mamy różne szkoły udzielające różnych odpowiedzi na pytanie o rolę autora i czytelnika w interpretacji dzieła literackiego. Ktoś, kto ma elementarne pojęcie o współczesnych badaniach nad językiem może jednak dostrzec, że tak naprawdę udzielają one odpowiedzi na różne pytania. W dodatku odpowiedzi te są trudno uznać za ciekawe czy wartościowe. Searle ujmuje to tak:

W dalszej części mam zamiar pokazać, że jeśli rozumie się pewne podstawowe zasady i rozróżnienia dotyczące języka, liczne spory współczesnej teorii literatury, które robią wrażenie niesamowicie głębokich, doniosłych i tajemniczych, mają rozwiązania, które są dość proste i oczywiste. Kiedy dobrze zrozumie się podstawy, wiele (oczywiście nie wszystkie) z tych problemów zostanie rozwiązanych. Mam więc zamiar – obawiam się, że w dość nudny sposób – wymienić jakieś pół tuzina zasad, z których wszystkie z wyjątkiem jednej są oczywistością dla ludzi zajmujących się lingwistyką czy filozofią języka, podobnie zresztą jak dla ludzi zajmujących się psychologią, psycholingwistyką i ogólnie naukami kognitywnymi, ale z których nie zawsze zdaje sobie sprawę literaturoznawstwo.

Z góry pragnę zaznaczyć, że oczywiście w zasadach tych nie ma nic świętego. Być może da się je wszystkie obalić. Muszę też jednak z góry zastrzec, że są pewne reguły prowadzenia dyskusji. Kiedy mówię na przykład „Istnieje rozróżnienie między typami i egzemplarzami” nie wystarczy po prostu odpowiedzieć „A ja kwestionuję to rozróżnienie.” Do tego potrzeba argumentu. [639, moje tłumaczenie]

Lista wspomnianych zasad wygląda następująco:

1. Istnieje coś takiego jak tło interpretacji. (to ta jedyna kontrowersyjna)

2. Istnieje różnica między typami i egzemplarzami.

3. Istnieje różnica między zdaniem a wypowiedzeniem zdania.

4. Istnieje różnica między użyciem a wymienieniem.

5. Język jest kompozycjonalny.

6. Istnieje różnica między znaczeniem zdania a znaczeniem mówiącego.

7. Istnieje różnica między epistemologią a ontologią.

8. Kategorie semantyczne nie są kategoriami fizycznymi.

Zdaniem Searle'a nieznajomość tych elementarnych reguł prowadzi wielu czołowych teoretyków literatury na manowce. Na przykład Derrida pisząc o itérabilité wydaje się nie rozumieć różnicy między typami i egzemplarzami, między zdaniem a wypowiedzeniem oraz między znaczeniem tekstu i znaczeniem mówiącego. Gdyby je rozumiał, to zrozumiałby też, że jego pozornie doniosłe odkrycie to tylko nieporozumienie wynikające z pewnej dwuznaczności. Kiedy się tę dwuznaczność usunie, to twierdzenie Derridy okaże się albo trywialne, albo jawnie fałszywe.

Poza Derridą Searle podaje przykłady podobnych nieporozumień w twórczości Stanleya Fisha, Waltera Benna Michaelsa i Stevena Knappa. Ale to dla Searle'a tylko ilustracja szerszego problemu:

Sugeruję tutaj, że znaczna część nieporozumień w teorii literatury bierze się z nieznajomości popularnych zasad i osiągnięć filozofii języka. Jak to możliwe? Częściowo bierze się to hiperspecjalizacji we współczesnym życiu intelektualnym. Komuś specjalizującemu się na przykład w dwudziestowiecznej literaturze amerykańskiej nie jest łatwo dowiedzieć się na przykład o wynalezieniu przez Gottloba Fregego rachunku predykatów w Niemczech pod koniec XIX w. Ale normalna ignorancja wynikająca z granic między dyscyplinami jest pogłębiona przez fakt, że wśród literaturoznawców, którzy poruszają problemy z dziedziny lingwistyki czy filozofii języka i są uznawani za autorytety w tych dziedzinach, są tacy, którzy najwyraźniej nie wiedzą zbyt wiele na te tematy. Wspomniałem wcześniej o kilku błędach, które wydaje się popełniać Derrida – mam wrażenie, że są to błędy typowe dla autorów związanych z dekonstrukcjonizmem. Uważam, że błędy te biorą się nie tylko z ignorowania zasad, które wymieniłem, ale także z ogólnej nieznajomości najnowszej historii filozofii języka, a także lingwistyki. Filozofia języka, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, zaczyna się dopiero pod koniec XIX w. pracami Fregego i trwa poprzez prace Russella, Moore'a, Wittgensteina, Carnapa, Tarskiego, Quine'a i innych aż do dnia dzisiejszego. Wcześniejsi filozofowie pisali o języku, ale ich wkład we współczesną debatę w filozofii języka jest minimalny – w przeciwieństwie do ich wkładu w większość innych dziedzin filozofii. O ile mi wiadomo, Derrida nie wie praktycznie nic o pracach Fregego, Russella, Wittgensteina etc., a jedną z głównych przyczyn jego niezrozumienia twórczości Austina – podobnie zresztą jak mojej – jest to, że nie widzi, w jaki sposób sytuujemy się i odnosimy do owej historii od Fregego do Wittgensteina. Kiedy Derrida pisze o filozofii języka, odnosi się zazwyczaj do Rousseau i Condillaca, nie wspominając o Platonie. A jego wyobrażenie o nowoczesnym lingwiście to Benveniste czy nawet de Saussure. Są to wszystko ważni i zasłużeni myśliciele, ich twórczość nie powinna być na pewno ignorowana, ale nie można zrozumieć tego, co się dzisiaj dzieje w badaniach nad językiem, jeśli tutaj znajomość tych badań się zatrzymuje. [663]

Grzechem współczesnej teorii literatury jest więc nie tylko pretensjonalność i obskurantyzm, ale też (a może przede wszystkim) głęboka ignorancja. Ignorancja, która często prowadzi do wygłaszania różnych równie niesamowitych, co nieuzasadnionych twierdzeń. Przypomina mi to trochę starożytnych sceptyków i sofistów, którzy wymyślali różne paradoksy i na ich podstawie twierdzili a to że komunikacja jest niemożliwa, a to że wiedza jest niemożliwa, a to że świat nie istnieje. A tak naprawdę to tylko posługiwali się językiem w zbyt beztroski sposób. Różnica między nimi a współczesnymi teoretykami literatury polega jednak na tym, że ci drudzy mają pod ręką dorobek logiki i badań nad językiem, który pozwoliłby im zrozumieć, że popełniają proste błędy – ale z jakichś powodów decydują się z tego dorobku nie korzystać.

Tak to przynajmniej wygląda z mojej perspektywy. Tomasz Markiewka twierdzi, że to jednak Searle nie rozumie teorii literatury i zniekształca poglądy autorów, o których pisze. Jak wcześniej pisałem – chętnie się dowiem, na czym te zniekształcenia polegają.

Co to jest filozofia analityczna? (II)

H. J. Glock: Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?, "Metaphilosophy" 35 (4):419-444 (2004).

W poprzednim wpisie było o definicjach filozofii analitycznej i o tym, że żadna z nich nie jest adekwatna. Nie pomoże też połączenie tych definicji ze sobą jako warunków koniecznych – wtedy nam żaden albo prawie żaden filozof w zbiorze nie zostanie. Rozwiązaniem Glocka jest pomysł z tzw. podobieństwem rodzinnym, który polega na tym, że nie ma żadnych koniecznych ani wystarczających warunków, czyli nie ma żadnej esencji filozofii analitycznej. Po prostu do im większej liczby definicji ktoś pasuje, tym bardziej typowym jest filozofem analitycznym. Dla przykładu: jak tu kiedyś pisałem, nie da się z filozofii analitycznej wyłączyć etyki czy filozofii religii, ale filozofia języka to dalej mainstream, a filozofia religii to nisza.

Jedne z definicji Glocka są, jak widzieliśmy, bardziej trafne, a inne mniej. Być może niektóre z nich można by w ogóle wyrzucić, być może należałoby dodać jakieś inne. Ktoś może powiedzieć, że to za dużo kombinowania, ale gdyby tak spróbować zdefiniować najprostsze i najbardziej niezbędne pojęcia języka naturalnego, to okaże się, że wcale nie jest specjalnie łatwiej. Myślę, że podział na filozofów analitycznych i kontynentalnych ma sens, bo większość współczesnych filozofów da się w miarę sprawnie przypisać do jednej albo drugiej grupy.

Gdyby tak wziąć te definicje Glocka kolei, to okaże się, że może i jestem po jednej ze stron, ale tylko jako bardzo nieortodoksyjny wyznawca. Jeśli chodzi o główny temat, to od mainstreamowej filozofii języka bardziej interesuje mnie np. etyka. Jeśli chodzi o podział na analityczne i syntetyczne, to nie wydaje się mi to najciekawszym problemem na świecie. Jeśli chodzi o badanie myśli poprzez badanie języka, to mam poważne zastrzeżenia. Jeśli chodzi o podział na aprioryczną filozofię i empiryczną naukę, to myślę, że to błąd. Jeśli chodzi o odrzucenie metafizyki, to nie odrzucam. Jeśli chodzi o dzielenie skomplikowanych całości na części składowe, to nie mam nic przeciwko, ale na tym się filozofia na pewno nie kończy, a można mieć też wątpliwości co do tego, czy się zaczyna. Jeśli chodzi o „zorientowanie na naukę”, to generalnie mówię tak, ale, jak pisałem w poprzedniej części, trzeba by to jakoś uściślić. Jeśli chodzi o argumenty i uzasadnianie, to mówię zdecydowanie tak. Jeśli chodzi o jasność i precyzję, mówię jeszcze bardziej zdecydowanie tak. Jeśli chodzi o zajmowanie się filozofami uznawanymi za analitycznych, to różnie z tym bywa – zwłaszcza że analityczna etyka polega w dużej mierze na odwoływaniu się do filozofów żyjących dawno przed powstaniem podziału (Arystotelesa, Kanta czy Benthama).

Wychodzi na to, że jestem po stronie filozofii analitycznej głównie dlatego, że nie lubię filozofii kontynentalnej. A nie lubię filozofii kontynentalnej przede wszystkim za jej obskurantyzm i pretensjonalność. Dramatycznie brakuje mi w niej jasnego formułowania twierdzeń i popierania ich argumentami. Mam wrażenie, że jej standardy jasności i precyzji są tak niskie, że przyciąga ona głównie pozerów i szarlatanów, którzy nie mają nic mądrego do powiedzenia. Łatwo im tam po prostu robić wrażenie, że jednak mają. Nie chcę powiedzieć, że to jedno wielkie oszustwo, myślę, że filozofów kontynentalnych można porozmieszczać na osi między bezwartościowym bełkotem (Lacan) a niegłupimi myślami ujmowanymi w nie zawsze udany sposób (Merleau-Ponty). Ale z mojego doświadczenia wynika, że jeśli jest tam coś naprawdę interesującego, to mało, a w dodatku część z tego można znaleźć w filozofii analitycznej, i to w bardziej zrozumiałej postaci. Inne rzeczy, które mnie od filozofii kontynentalnej odrzucają to spekulatywność, jałowe erudycyjne popisy, brak pojęcia o logice, interpretacyjne nadużycia, ignorancja w zakresie nauk ścisłych, słabość do pseudonauki (z psychoanalizą na czele) i innego mistycyzmu.
Nie żeby filozofia analityczna nie miała nic za uszami, ale nie ma co tego porównywać.

Co to jest filozofia analityczna? (I)

H. J. Glock: Was Wittgenstein an Analytic Philosopher?, "Metaphilosophy" 35 (4):419-444 (2004).

Filozofowie dzielą się, jak wiadomo, na analitycznych i kontynentalnych. A kiedy nie dzielą się na analitycznych i kontynentalnych, to dzielą się na takich, którzy uznają podział na analitycznych i kontynentalnych i na takich, którzy nie uznają. Mnie jest bliżej do tych, którzy uznają i do analitycznych. Kiedy jednak ktoś zapyta, co to jest ta filozofia analityczna, to ciężko mi zwięźle odpowiedzieć. Zazwyczaj wychodzę z tego tak, że polecam bardzo fajną książkę What Is Analytic Philosophy? Hansa-Johanna Glocka. A jeśli ktoś nie ma czasu na całą książkę, to polecam artykuł Was Wittgenstein an Analytic Philosopher? tegoż autora, a właściwie połowę tego artykułu poświęconą definicjom filozofii analitycznej. Poniżej nastąpi szybki przegląd tych definicji, a w następnej części kilka słów o moim stosunku do sprawy.

Ale najpierw trochę nazwisk. Typowi filozofowie analityczni to: Frege, Russell, Moore, Carnap, Austin, Ayer, Ryle, Quine, Kripke, Lewis, Putnam, Dennett, Searle, Tarski, Grice, Rawls, Popper, Anscombe, Hare, Mackie, Strawson, Foot, Hintikka czy Plantinga. Typowi filozofowie kontynentalni to: Husserl, Heidegger, Levinas, Sartre, Lyotard, Derrida, Lacan, Gadamer, Habermas, Horkheimer, Adorno, Latour, Deleuze, Agamben, Arendt, Foucault, Butler, Sloterdijk czy Merleau-Ponty. Sztuka polega na tym, żeby znaleźć to, co spaja jedną i drugą grupę. W związku z tym, że jedna grupa ma być w opozycji do drugiej, po znalezieniu tego czegoś dla jednej grupy powinno już być z górki.

Pierwsze, co rzuca się w oczy, to oczywiście to, że ci analityczni są anglojęzyczni z domieszką niemieckojęzyczną, a kontynentalni najczęściej francuskojęzyczni albo niemieckojęzyczni. Trzeba jednak pamiętać, że filozofia analityczna zaczęła się i przez jakiś czas kwitła na europejskim kontynencie, głównie w języku niemieckim, a trochę też w polskim. Chodzi o Fregego, Wittgensteina (choć to trochę problematyczny przypadek), logicznych pozytywistów tworzących Koło Wiedeńskie (Carnapa, Schlicka, Neuratha) i szkołę lwowsko-warszawską (Twardowskiego, Ajdukiewicza, Łukasiewicza, Tarskiego). Utożsamianie filozofii analitycznej z filozofią anglojęzyczną zaczęło się dopiero po wojnie.

Początki podziału sięgają więc końca XIX wieku, ale czasami do kontynentalnego obozu zalicza się też dawniejszych filozofów, np. Hegla albo Kierkegaarda. W ogóle kiedy już się próbuje stosować te kategorie do dawnych czasów, to raczej wszyscy wpadają do grupy kontynentalnej. Wiąże się to z tym, że filozofowie analityczni nie mają z reguły najlepszego zdania o dawnej filozofii (patrz definicja historyczna poniżej).

Glock dzieli definicje filozofii analitycznej na tematyczne, doktrynalne, metodologiczne, stylistyczne, historyczne i kombinowane na zasadzie podobieństwa rodzinnego. Wygląda to następująco:

Temat

Według jednej z tematycznych definicji, filozofowie analityczni zajmują się logiką, filozofia języka, epistemologią, filozofią umysłu i metafizyką. Unikają natomiast etyki, estetyki czy filozofii politycznej. Definicja jest słaba, bo, po pierwsze, być może było tak dawno temu, ale dzisiaj filozofia analityczna obejmuje każdą możliwą filozoficzną dziedzinę; po drugie, nawet dawno temu niektórzy filozofowie analityczni zajmowali się np. etyką (Moore) i, po trzecie, wielu typowych nieanalitycznych filozofów zajmowało się i zajmuje np. metafizyką.

Innym tematem, który uchodzi za wyróżniający filozofię analityczną, jest temat, nomen omen, analityczności (przeciwstawionej syntetyczności), który jest wałkowany od czasu, kiedy Kant przedstawił go w „Krytyce czystego rozumu”. Taki wyróżnik też nie jest rewelacyjny, bo dla wielu wczesnych filozofów analitycznych (Russella, Moore'a, Austina) temat ten był co najwyżej pobocznym przedmiotem zainteresowania, a wielu innych po słynnym artykule Quine'a uznało, że podział na analityczne i syntetyczne został obalony i nie miało już w tej sprawie nic do dodania. W dodatku temat ten także żywo interesował niektórych filozofów kontynentalnych, np. Husserla.

Doktryna

Michael Dummett twierdził, że filozofów analitycznych łączy pewien konkretny pogląd, mianowicie pogląd, według którego analiza myśli musi się sprowadzać do analizy języka, a więc filozofia języka jest fundamentem całej filozofii. Z definicją tą jest kilka problemów, m.in. taki, że ignoruje ona tzw. lingwistyczny zwrot zapoczątkowany przez późnego Wittgensteina. Znowu też nie wiadomo, czy z drugiej strony nie podpisałoby się pod tym poglądem co najmniej kilku typowych filozofów kontynentalnych, jak np. Gadamer czy Derrida.

Inną definicją doktrynalną jest definicja mówiąca, że w filozofii analitycznej obowiązuje przekonanie o istnieniu dwóch odrębnych sfer poznania: apriorycznej analizy pojęć, którą zajmuje się filozofia i empirycznych badań, którymi zajmuje się nauka. Definicja mogłaby od dużej biedy być użyteczna, ale tylko dla filozofii analitycznej do czasów wspomnianego wyżej artykułu Quine'a. Poza tym i tak nie bardzo pasuje np. do Russella.

Według trzeciej definicji doktrynalnej filozofia analityczna odrzuca metafizykę jako taką. To pasuje świetnie do logicznych pozytywistów i ich krucjaty przeciwko metafizyce jako zbiorowi zdań pozbawionych sensu, bo empirycznie nieweryfikowalnych, ale czy do kogoś poza nimi? Można ewentualnie dorzucić kilku filozofów, którzy metafizykę omijali szerokim łukiem, np. Austina, ale co zrobić z wszystkimi tymi przykładowymi filozofami analitycznymi, dla których metafizyka była i jest głównym przedmiotem zainteresowania, jak Kripke czy Lewis?

Metoda

Przez to, że filozofia analityczna nazywa się, jak się nazywa, sporo osób myśli, że chodzi w niej o jakieś analizowanie, czyli rozbieranie złożonych zjawisk (pojęć, sądów) na prostsze części. To oczywiście charakterystyczna cecha dużej części filozofii w ogóle, ale można dodać, że w przypadku filozofii analitycznej chodzi o analizę z użyciem różnych zmyślnych logicznych narzędzi, w przeciwieństwie do np. dość siermiężnej analizy w stylu brytyjskich empirystów. Nie brzmi to głupio, ale, po pierwsze, trzeba by tu wprowadzić dalsze rozróżnienia. Np. na atomistyczną analizę logicznych pozytywistów czy wczesnego Wittgensteina i konektywistyczną analizę Strawsona czy późnego Wittgensteina – o ile to drugie w ogóle zasługuje na miano analizy. Poza tym definicja trochę się gryzie z implikacjami, jakie niesie Quine'owskie twierdzenie o niezdeterminowaniu znaczenia oraz z popularnym przekonaniem o konieczności zastąpienia w filozofii pełnego logicznych defektów języka naturalnego idealnym językiem formalnym.

Inna definicja mówi, że filozofia analityczna jest „zorientowana na naukę”. Coś w tym na pewno jest, ale myślę, że dobrze byłoby, gdyby Glock rozróżnił kilka możliwych interpretacji tego twierdzenia. „Zorientowanie na naukę” może oznaczać różne rzeczy: upodobnienie metody filozoficznej do metody naukowej (pod tym czy innym względem), integrację filozofii i nauki, przekonanie, że nauka jest w stanie odpowiadać na wszystkie sensownie postawione pytania, branie pod uwagę wyników badań naukowych w filozofii i pewnie jeszcze parę innych. Wydaje mi się, że każde z tych czterech podejść odgrywa znaczącą rolę w filozofii analitycznej i że każdego jest wyraźnie mniej w filozofii kontynentalnej, ale i tak zostaną typowi filozofowie analityczni, do których żadne z nich nie pasuje. Taki np. Austin.

Ostatnia z definicji metodologicznych to taka, która mówi, że w filozofii analitycznej chodzi przede wszystkim o argumenty i uzasadnianie swoich twierdzeń. Problem w tym, że znowu tak naprawdę pasuje to (w mniejszym lub większym stopniu) do zdecydowanej większości filozofów, wyłączając najwyżej niewielką grupę – jak to ujmuje Glock – proroków i mędrców w rodzaju Pascala, Kierkegaarda, Nietzschego czy Heideggera, którzy swoje mądrości raczej ogłaszali niż uzasadniali. Argumenty i uzasadnianie są charakterystyczne nie dla filozofii analitycznej, tylko dla filozofii w ogóle. Różnica może leżeć w poziomie jakości, precyzji i jasności tych argumentów – i tu zgrabnie przechodzimy do definicji stylistycznej.

Styl

Definicja stylistyczna mówi, że filozofia analityczna to filozofia, w której liczy się przede wszystkim jak najjaśniejsze i jak najbardziej precyzyjne formułowanie twierdzeń i argumentów. Po tym najlepiej odróżnić ją od filozofii kontynentalnej, gdzie jasności i precyzji z reguły próżno szukać. Nie oznacza to oczywiście, że filozofię analityczną czyta się łatwo i przyjemnie. Kiedy laik weźmie do ręki jakiś klasyczny tekst analityczny (powiedzmy, „Logiczną strukturę świata”), to będzie on dla niego podobnie niestrawny jak klasyczny tekst kontynentalny (powiedzmy, „Bycie i czas”). Różnica polega na tym, że trudność tego pierwszego będzie wynikała z jego techniczności i zaawansowania, podczas gdy trudność tego drugiego z mętniactwa. Tak to przynajmniej przedstawiają entuzjaści filozofii analitycznej, ale Glock twierdzi, że nie zawsze mają rację. Według niego obok kontynentalnego obskurantyzmu estetyzującego istnieje analityczny obskurantyzm scholastyczny, który może polegać np. na ładowaniu notacji logicznej gdzie popadnie, co bardziej zaciemnia niż rozjaśnia. Glock nie pisze, jak jego zdaniem to zjawisko jest rozpowszechnione, wymienia tylko jeden przykład (mniej znanego filozofa, Christophera Peacocke'a), ale widocznie jest to dla niego na tyle istotny problem, że podważa trafność definicji stylistycznej. Od siebie mogę dodać, że czytając niektóre klasyki filozofii analitycznej (np. Anscombe) miałem wrażenie obcowania z mętniactwem niepokojąco zbliżonym do mętniactwa kontynentalnego. Nie jestem pewien, na ile było to faktyczne mętniactwo, a na ile moja ignorancja, ale tak czy inaczej zgadzam się z Glockiem, że przez sam styl się filozofii analitycznej nie zdefiniuje.

Historia

Definicja historyczna mówi, że na początku byli Frege, Russell, Moore, Wittgenstein, Koło Wiedeńskie i polska szkoła, później byli filozofowie, którzy się nimi inspirowali, rozwijali ich pomysły albo je krytykowali, potem byli następni itd. I to jest właśnie filozofia analityczna. Bycie filozofem analitycznym jest więc kwestią zajmowania się innymi filozofami analitycznymi (o ile się nie należy do grona ojców założycieli). Definicja jest niewystarczająca z tego powodu, że w międzyczasie pojawili się analityczni filozofowie, którzy się wyraźnie wyłamali z tej zapoczątkowanej pod koniec XIX wieku tradycji i zwrócili uwagę na różnych dawnych myślicieli. Powstał analityczny marksizm, analityczny tomizm i nawet coś w rodzaju analitycznego heglizmu, o zgrozo.

Jedne z tych definicji wydają się bardziej trafne (badanie myśli poprzez badanie języka), inne mniej (odrzucenie metafizyki), ale każda albo wyklucza zbyt wielu typowych filozofów analitycznych, albo włącza zbyt wielu nieanalitycznych. Albo robi jedno i drugie. Czy w takim razie należy dać sobie spokój z tym podziałem? Niekoniecznie, o czym w następnym odcinku.

Analityczna kanalia (II)

Poniżej dalszy ciąg moich komentarzy do mema Scumbag Analytic Philosopher. Tym razem będzie wśród obrazków kilka zarzutów, które, pokornie przyznaję, wydają się sensowne.

Parę miesięcy temu komentator Boni nie mógł się tu nadziwić, że jakieś 40% współczesnych filozofów akceptuje platonizm odnośnie obiektów matematycznych. Tym bardziej, że wielu z nich łączy ten platonizm ze skłonnością do naturalizmu, materializmu i empiryzmu, co oczywiście na pierwszy rzut oka wydaje się jaskrawo sprzeczne. Chciałem nawet napisać coś o wszystkich tych filozofach (z Quine'em na czele), którzy uważają, że jedno z drugim da się pogodzić i zacząłem w tym celu czytać artykuł Lisky'ego i Zalty, ale jakoś wymiękłem. W każdym razie są całkiem poważne argumenty za matematycznym platonizmem i za materializmem, a do tego przynajmniej jakieś próby ich pogodzenia.

O jak bym chciał.

Zauważyłem, że autor tych memów ma jakiś problem z Davidem Lewisem – kilka innych obrazków polegało na dissowaniu modalnego realizmu. Bardziej chodziło tu chyba o dowalenie Lewisowi niż o niechęć analitycznych filozofów do historii filozofii, czy o zgrzyt między niechęcią do historii filozofii a skłonnością do wydawania wyroków w stylu „największy x w historii”.

Ja sam rzeczywiście sądzę, że historia filozofii to generalnie strata czasu, ale nie przypominam sobie, żebym pisał, że ten lub tamten, lub ta lub tamta, to największy ktoś tam w historii, więc chyba jestem niewinny. Zresztą kto może z czystym sumieniem powiedzieć, że przeczytał wszystkich metafizyków i na tej podstawie ogłaszać zwycięzcę? Tak naprawdę można tylko przyjąć taką lub inną strategię odsiewania tego, czego się nigdy nie przeczyta, i ewentualnie uzasadniać wybór swojej strategii, więc filozofowie analityczni nie różnią się pod tym względem od nieanalitycznych w zasadniczy sposób.

Jeśli chodzi o nieznajomość konkretnych fizycznych teorii, to nie wydaje mi się, żeby do akceptacji fizykalizmu była ona szczególnie potrzebna. Argumenty za fizykalizmem (tak samo zresztą jak i te przeciw) zwyczajnie się nie odwołują do tych szczegółów. 

Jeśli natomiast chodzi o jakiś bardziej ontologiczny wymiar fizyki, to o ile się orientuję, fizycy najczęściej wcale nie wchodzą w żadną ontologię. Posługują się np. pojęciem takim jak „kwarki”, ale nie łamią sobie głowy tym, na ile te kwarki obiektywnie, a na ile nieobiektywnie istnieją. A kiedy już w tę ontologię wchodzą, to nie mogą dojść do porozumienia, tak samo jak filozofowie.

Faktycznie, można spotkać ekspertów od Wittgensteina, którzy są w stanie ze szczegółami opowiedzieć, co Wittgenstein robił uczniom szkoły podstawowej w Trattenbach w 1921, ale co to jest argument z języka prywatnego, to już nie bardzo. Nietrudno też się domyślić, skąd to się bierze. Jeśli o mnie chodzi, to nigdy nie miałem do Wittgensteina wielkiej cierpliwości, ani do jego póz i przygód życiowych, ani do jego mętnego stylu. Nie mówię, że nie ma tam kilku ciekawych pomysłów, ale mam wrażenie, że gdyby nie biografia i dziwny sposób wyrażania się, to nigdy by nie został takim guru filozofii.

Równanie kwadratowe jeszcze jakoś, ale generalnie muszę przyznać, że moja znajomość matematyki jest na żenującym poziomie.

Toutes proportions gardées, niezły zarzut, przecenianie psychologii ewolucyjnej (na obecnym etapie) jest wśród analitycznych filozofów dość powszechne, np. Alexa Rosenberga dopadła ostatnio ta choroba.

Kolejna smutna prawda, bardzo popularny termin, który bardzo trudno sensownie zdefiniować. Dokładniej mówiąc, trudno zdefiniować jego ontologiczną wersję. Z wersją metodologiczną jest łatwiej, ale ona z kolei może się narażać na zarzut obalania samej siebie. Nie mówię, że nie da się z tego wybrnąć, ale fakt, że wielu ludzi nazywających siebie naturalistami wydaje się mieć z tym problemy.

Może to jest dobry powód, żeby w końcu lepiej poznać filozofię czasu?

Jak tu kiedyś pisałem, mam umiarkowanie optymistyczny (czy może raczej umiarkowanie pesymistyczny?) stosunek do możliwości introspekcyjnego dostępu do prawd koniecznych, ale tak czy inaczej – myślę, że istnieją lepsze i gorsze rodzaje introspekcji i fenomenologia to raczej ten drugi rodzaj.

To jest jeden z najpoważniejszych zarzutów, z jakimi się spotkałem. Rzeczywiście, wydaje mi się, że pewien rodzaj moralnego nihilizmu (konkretnie: rodzaj Joyce'owski) jest w tej chwili najlepiej uzasadnioną teorią w metaetyce. Z drugiej strony nie jestem cyborgiem ani psychopatą i czasami się angażuję się w jakieś formułowanie moralnych ocen. Nawet chyba względnie często. Przeważnie tłumaczę to tak, że chociaż własność bycia moralnym lub niemoralnym jest prawdopodobnie jak własność bycia humanoidalnym jaszczurem z kosmosu, to zawsze można wytykać innym postępowanie niezgodne z ich własnymi moralnymi poglądami, nie wnikając w to, czy są słuszne i czy w ogóle jakiekolwiek moralne poglądy da się uzasadniać. Ale oczywiście nie bulwersowaliby mnie w podobny sposób ludzie, którzy twierdzą, że niektóre trójkąty są okrągłe – na pewno nie chodzi więc o samą niechęć do sprzeczności.

Nie sądzę, żeby sytuacja była beznadziejna (Joyce zresztą też nie) i jedynym konsekwentnym rozwiązaniem było całkowite porzucenie moralnego dyskursu raz na zawsze, ale trzeba się na pewno nagimnastykować, żeby to wyjaśnić. Co wymaga pewnie nie paru zdań w ramach komentarza do obrazka na blogu, ale jakiejś książki co najmniej. Swoją drogą, dobry pomysł na mema:

I na koniec:

  ;_;

Analityczna kanalia (I)

Odkryłem niedawno mema Scumbag Analytic Philosopher i trochę się pośmiałem, a trochę zaniepokoiłem, a trochę też pokręciłem nosem. Zaniepokoiłem się, bo kilka z tych tekstów to mogłyby być dość celne zarzuty pod moim adresem, a pokręciłem nosem, bo większość z nich jednak nie wydaje mi się zbyt celna, a tu i tam się z nimi spotykam. Postanowiłem więc trochę je tu pokomentować.

Nie jestem pewien, czy wierzę w niezdeterminowanie przekładu, ale jestem z zasady całkiem otwarty na każdy relatywizm, choćby nie wiadomo, jak na pierwszy rzut oka kuriozalny, o ile tylko jest w miarę jasno sformułowany i uzasadniony. Na tym polega zasadnicza różnica między relatywizmem Quine'a a wszystkimi postmodernistycznymi relatywizmami, z jakimi miałem do czynienia.

Patrz wyżej.

Ostatnio skłaniam się do poglądu, że nie ma żadnego hard problem of consciousness.

Bo działała.

Stara autora tego mema sekretnie kocha Žižka.

Ignoruję Heideggera nie dlatego, że antysemita, tylko dlatego, że to pretensjonalny bełkot. Poza tym ciężko porównywać karierę w NSDAP Heideggera z antysemickimi uwagami Fregego. Z drugiej strony kto wie, co by wyrosło z Fregego, gdyby urodził się trochę później. Z trzeciej strony kto wie, co by ze mnie wyrosło, gdybym urodził się trochę wcześniej i w Niemczech. W każdym razie nigdy nie rozumiałem skreślania filozofów ze względu na dziwne poglądy spoza ich dziedziny.

Poza tym – ale hańba, edytor podkreśla mi Fregego i Quine'a, a nie podkreśla Heideggera i Žižka, koniec wszystkiego jest blisko.

Chyba nie rozumiem. Że niby Chomsky? (przynajmniej Chomskiego nie podkreślił)

Nie mam Maca, więc aż tak groteskowo to nie wygląda, ale nie mam też złudzeń co do warunków pracy w montowniach Della. Czy są w ogóle jakieś komputery fair-trade, czy coś w tym stylu?

Robiłem tak, ale wyrosłem.

E, to chyba bardziej pasuje do Scumbag Continental Philosopher. Ale SCP mnie już aż tak nie bawi. Niby śmieszny jest np. ten o tym, że zarzuty są wytworem kapitalizmu, albo ten o tym, że logiczna spójność jest wytworem patriarchatu, ale jednak odgrzewany kotlet. Drwienie z filozofii kontynentalnej w internecie to było modne z sześć-siedem lat temu, kiedy pojawił się generator pomo-zdań i generator pomo-esejów. Generatorów SCP raczej nie przebija. "The linguistic construction of history as such opens a space for the discourse of the gendered body."

Ktoś tu nie rozumie albo ducha w maszynie, albo mózgu w naczyniu, albo jednego i drugiego, że widzi jakąś sprzeczność.

Nie mam nic przeciwko metaforom w filozofii, jeśli pomagają zrozumieć argument. Metafory w kontynentalnej filozofii najczęściej ani nie pomagają nic zrozumieć, ani nie sprawiają, że przyjemnie się to czyta – i stąd pewnie hasło o złej literaturze.

Część druga nastąpi.

Martin i ja (II)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

W poprzedniej części wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu” Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę słów.

Ryle sporą część recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście, który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o podstawach fenomenologii.

Według Ryle'a Heidegger jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną” opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego. Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein, śmierci i niespełnieniu.

Zadanie, którego Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka. Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś „pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można się spotkać z being there i existence, w polskich przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”, „przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to Sorge, czyli troska. Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”? Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej być coś bardzo głębokiego.

W pewnym momencie Ryle stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie „zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu” musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną „pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.

Ryle co chwilę tu czegoś nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego, niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego, co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji. Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*

Jakieś dwa lata temu francuski antropolog i psycholog Dan Sperber opublikował artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw. prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym przypadku naturalna skłonność do życzliwej interpretacji cudzych wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera Paul Grice, olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż „Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.

Oczywiście samo niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru. Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na podstawie autorytetu.

Sperber pisze, że twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń, które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i generalnie stosować się do maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.

*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.

Martin i ja (I)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

Mój stosunek do Martina Heideggera bardzo celnie podsumowuje fragment wywiadu, którego Karl Popper udzielił Die Welt w 1990:

Istnieje coś w rodzaju przepisu na taką twórczość. Przepis ten wygląda następująco: mówi się rzeczy, które brzmią górnolotnie, ale nie mają żadnej treści i dodaje się kilka rodzynek – te rodzynki to truizmy. I czytelnik jest pełen podziwu, myśląc sobie: jaka to niesamowicie głęboka książka! A w dodatku ja sam też sobie coś podobnego myślałem! (...) Heidegger pisze na przykład: „Jaka jest istota dzbana? Dzban nalewa.” [Was ist das Wesen des Kruges? Der Krug schenkt.] Kto się z tym może nie zgodzić? Zazwyczaj jednak pisze on rzeczy, których w ogóle nie da się zrozumieć, i to strona za stroną!

[tłumaczenie moje]

Strona za stroną ciągną się nadęte zdania pełne tajemniczych neologizmów i pojęć używanych nie wiadomo w jakim znaczeniu, a Heidegger w swoim geniuszu nie zniża się do próby wyjaśnienia któregokolwiek z nich. Czasem pojawia się coś, co przy sporej dozie dobrej woli można uznać za definicję jakiegoś neologizmu, ale zwykle więcej ona zaciemnia niż rozjaśnia, bo zawiera szereg kolejnych dziwnych i niezrozumiałych wyrażeń: 

Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie sam jest zawsze swoim „tu oto” („das Da”). Wedle przyjętego znaczenia słów „Da” wskazuje zarówno na „tu” („hier”), jak i „tam”. „Tu” pewnego „ja-tu” rozumiane jest zawsze na podstawie poręcznego „tam” w sensie oddalająco-ukierunkowująco-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzenność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miejsce”, sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam” jest określnikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu” i „tam” są możliwe tylko w pewnym „tu oto”, tzn. gdy jest byt, który jako bycie tego „tu oto” otworzył przestrzenność. Ten byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter niezamkniętości. Wyrażenie „tu oto” oznacza tę istotową otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z byciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto”.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 188-9]

Wiele z tych zdań robi też wrażenie, jakby autor próbował za ich pomocą wygrać konkurs „Kto upchnie najwięcej derywatów słowa być w jednym miejscu”:

Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zdanie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat, lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jestestwo się „światu” ciągle oddaje, pozwala mu się tak nachodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 198]

W dodatku nie ma co zazwyczaj liczyć na jakiekolwiek argumenty popierające te uroczyste twierdzenia; po jednym takim twierdzeniu pojawia się zwykle po prostu następne. Kiedy raz na czas trafi się jakieś w miarę zrozumiałe zdanie, to jest ono albo banalne, albo oscylujące między banałem a fałszem.

Das Wesen des Kruges

Niektórzy krytycy Heideggera bardziej niż na bełkotliwości skupiają się na jego nazizmie. Emmanuel Faye wylicza np. fragmenty, w których podobno pobrzmiewa niechęć Heideggera do racjonalizmu, indywidualizmu czy nowoczesności i wiążąca się z nią sympatia dla koncepcji Volksgemeinschaft pod przewodnictwem nieomylnego Führera. Coś w tym pewnie jest – trudno, żeby człowiek tak zaangażowany w tę ideologię nie przemycił z niej czegoś do swojej filozoficznej twórczości, choćby nieświadomie. Jednak przy tym poziomie klarowności i argumentacji można śmiało doszukiwać się u Heideggera śladów dowolnej politycznej doktryny. Dlatego myślę, że raczej nie warto się nazizmem w jego tekstach jakoś bardzo szczegółowo zajmować.

Właściwie to powiedziałbym, że Heideggerem w ogóle nie warto się zajmować, gdyby nie fakt, że regularnie trafiam na całkiem, wydawałoby się, inteligentnych i dobrze wykształconych ludzi, którzy ni stąd ni zowąd ujawniają swoje uznanie dla geniuszu Heideggera. Jeśli mam być całkiem szczery, to sam dawno temu dopatrywałem się u niego nie wiadomo jakich głębi, ale byłem wtedy młody, głupi i słuchałem Metalliki. Tutaj chodzi tymczasem o dorosłych, rozsądnych i oczytanych ludzi. Najbardziej zdumiewającym do tej pory przypadkiem był dla mnie Gilbert Ryle, który w roku 1929 opublikował w Mind pozytywną recenzję „Bycia i czasu”. Nie jestem jakimś fanem Ryle'a, myślę, że nędzę jego filozoficznego behawioryzmu można już było dostrzec niedługo po wydaniu The Concept of Mind w 1949, a dzisiaj jego filozofia to najwyżej historyczna ciekawostka. Był to jednak człowiek z innej niż Heidegger planety jeśli chodzi o przywiązanie do logiki, jasnego i precyzyjnego wyrażania się i uzasadniania swoich twierdzeń. Od dłuższego czasu nosiłem się z zamiarem wygrzebania i przeczytania tej recenzji i właśnie mi się to udało. Ale o tym, czego takiego Ryle dopatrzył się u Heideggera, dopiero w następnej części.

Przynęta z zamianą

S. Fish: Does Philosophy Matter?
P. Boghossian: Does Philosophy Matter? -- It Would Appear So. A Reply to Fish.

O artykule Boghossiana, który był tematem dwóch poprzednich wpisów, zrobiło się ostatnio głośno, a to głównie dlatego, że w jednym przypisie nadepnął Boghossian na odcisk znanemu teoretykowi literatury, Stanleyowi Fishowi, wrzucanemu najczęściej do worka z napisem „poststrukturalizm” lub do jeszcze większego worka z napisem „postmodernizm”. Boghossian nie miał zamiaru polemizować z żadną konkretną myślą Fisha, a tylko za pomocą jego artykułu Condemnation without Absolutes z 2001 zilustrować swoją tezę o współczesnej popularności relatywizmu moralnego. Zaznaczył przy tym, że ciężko mu się zorientować, na czym dokładnie polega relatywizm Fisha, ponieważ kiedy Fish próbuje wyjaśnić swoje stanowisko, to od zdań brzmiących ortodoksyjnie relatywistycznie („there can be no independent standards for determining which of many rival interpretations of an event is the true one”) gładko przechodzi on do komunałów, które wcale się z obiektywizmem nie kłócą („putting yourself in your adversary’s shoes, not in order to wear them as your own but in order to have some understanding /far short of approval/ of why someone else might want to wear them”). Ciężko powiedzieć, czy Fishowi chodzi o to, że nie istnieje żaden standard, który pozwala na odróżnienie interpretacji prawdziwej od interpretacji fałszywych, czy tylko o to, żeby być na odmienne od swojej interpretacje otwartym, uważnym, wyrozumiałym itd.

Wygląda to wszystko na stary poststrukturalistyczny trik nazywany przez Johna Searle’a „From the exciting to the banal and back again”, przez Keitha DeRose’a „Wild claim – tame claim”, a przez Richarda Y. Chappella – moje ulubione określenie – „classic pomo bait-and-switch”. Polega to na tym, że poststrukturalista formułuje jakieś wyjątkowo kontrowersyjnie brzmiące twierdzenie w sposób tyleż pompatyczny, co mętny, a kiedy trzeba, tłumaczy, że chodziło mu jedynie o x, gdzie x jest jakimś banałem (najlepiej znowu zakamuflowanym w mętnej frazie). Searle pisze jeszcze o kroku trzecim – kiedy banał zostaje uznany, poststrukturalista (Searlowi chodzi właściwie tylko o J. Derridę) triumfalnie uznaje, że zaakceptowane zostało kontrowersyjne twierdzenie.

Fish napisał Boghossianowi odpowiedź, w której udowadnia, że umiejętność czytania ze zrozumieniem nie jest czymś powszechnym wśród czołowych literaturoznawców. Twierdzi on na początku, że Boghossian definiuje relatywizm jako zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów. Boghossian wyraźnie jednak pisze, że relatywizm jest wg niego tylko jedną z możliwych konsekwencji takiego zakwestionowania, i to w dodatku pozorną. Pod koniec artykułu Fish już to przyznaje pisząc, że wg Boghossiana zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów prowadzi do moralnego nihilizmu. Można to jednak, twierdzi dalej Fish, rozumieć na dwa sposoby: albo nihilizm jest logiczną konsekwencją (dokładnie „filozoficznie logiczną” – czy wg niego jest jeszcze jakaś logika „niefilozoficzna”?) negacji moralnego absolutyzmu, albo negacja moralnego absolutyzmu prowadzi do „nihilistycznych zachowań”, przez co rozumie on prawdopodobnie zachowania uchodzące za niemoralne. Z tekstu Boghossiana wynika jednak jasno, że nie może chodzić o tę drugą możliwość.

Po tym, jak Fish ustala pokraczną definicję moralnego relatywizmu jako „zakwestionowanie moralnego absolutyzmu” tłumaczy, że można ten relatywizm rozumieć na dwa sposoby (i że on sam jest relatywistą tylko w drugim sensie): albo jako zakwestionowanie absolutyzmu, albo jako akceptację absolutyzmu z pewnym zastrzeżeniem, mianowicie przyznaniem, że nie istnieje żaden precyzyjny test pozwalający na rozstrzygnięcie, które dokładnie absolutne moralne fakty są tymi prawdziwymi. Że tego drugiego stanowiska ani Boghossian, ani żaden inny filozof nie nazwałby relatywizmem i że Fish przeczy tu sam sobie, nie trzeba chyba specjalnie tłumaczyć.

Dalej Fish brnie w opowiadanie o tym, jak akademickie dysputy o metaetyce nie mają wpływu na „prawdziwe życie”, co jest nie tylko unikiem zwanym poetycko „czerwonym śledziem”, ale też nieprawdą.

O tych właśnie i innych dziwach w tekście Fisha pisze Boghossian w swojej niedawno opublikowanej odpowiedzi. Mnie w całej tej wymianie zastanawiało przez jakiś czas jedno: dlaczego dla zilustrowania swojej tezy wybrał Boghossian artykuł, który, jak sam przyznaje, nie jest pewien co dokładnie mówi i czy rzeczywiście tezę tę ilustruje. Dlaczego nie wybrał jakiegoś bardziej oczywistego relatywistycznego tekstu? 

Wydawało mi się na początku, że cytuje on Fisha w dobrej wierze i szczerze chciałby go zrozumieć nie zdając sobie specjalnie sprawy z istnienia środowiska tzw. postmodernistycznych myślicieli, którzy sami wyraźnie nie wiedzą, co chcą powiedzieć. Teraz jednak odkryłem, że Boghossian komentował w latach dziewięćdziesiątych kompromitującą to środowisko aferę Sokala i zorientowałem się, że chodziło mu chyba raczej o trochę rozrywki znanej wśród anglojęzycznych filozofów pod nazwą „postmodernism-bashing”. Trzeba przyznać, że Fish nadaje się na ofiarę dużo bardziej od swoich francuskich koleżanek i kolegów, takich jak powiedzmy Gilles Deleuze, Julia Kristeva czy Roland Barthes, ponieważ jego styl jest dużo mniej mglisty i pretensjonalny, przez co dużo łatwiej złapać go na forsowaniu tez jawnie fałszywych, banalnych lub na tym, że zaprzecza sam sobie.