Bolszewickie ukąszenie liberałów (II)

W poprzedniej części pisałem o bolszewickim ukąszeniu polegającym na bezkrytycznej wierze w to, że w ZSRR panował socjalizm i o popularnej – zwłaszcza wśród liberałów – racjonalizacji ukąszenia polegającej na przekonaniu, że w socjalizmie chodzi o upaństwawianie środków produkcji. Jedno i drugie jest nonsensem, o czym można się przekonać podejmując minimum wysiłku zapoznania się z tym, jak socjalizm był i jest rozumiany przez socjalistów. 

Liberałowie mogą się jednak bronić na dwa sposoby. Po pierwsze, mogą twierdzić, że było wielu ludzi nazywających siebie socjalistami, którzy uważali, że w ZSRR wprowadzono socjalizm. Po drugie, mogą twierdzić, że socjaliści w Zachodniej Europie nacjonalizowali środki produkcji. W tej części zajmę się tylko tym drugim argumentem, a o pierwszym będzie dopiero w części trzeciej. 

Na początek wróćmy do wieku XIX, kiedy socjaliści dzielą się na dwa obozy: tych, którzy chcą skończyć z kapitalizmem poprzez rewolucję i tych, którzy chcą to zrobić drogą parlamentaryzmu i bardziej lub mniej stopniowych reform. Reformiści nie są jednak przesadnie konkretni jeśli chodzi o ścieżkę transformacji z kapitalizmu do socjalizmu. Adam Przeworski w swojej książce o socjaldemokracji pisze (moje tłumaczenie, wszystkie następne też): 

Do I Wojny Światowej partie socjalistyczne koncentrowały swoje wysiłki na walce o prawo wyborcze i na organizowaniu robotników jako klasy, bardzo niewiele konkretnej myśli poświęcając sposobowi, w jaki uspołecznienie ma zostać osiągnięte. Samo znalezienie się w sytuacji, w której można realizować program uspołecznienia, zaskoczyło partie socjalistyczne, kiedy wojna zniszczyła stary porządek, uwolniła spontaniczne ruchy okupacji fabryk i otworzyła drogę do partycypacji rządu. 

Główny problem brał się prawdopodobnie z niejasności terminu „uspołecznienie”. Uspołecznienie środków produkcji można osiągnąć przez oddanie ich w ręce ich pracowników – ale wtedy nie pozbywamy się rynkowej konkurencji i antagonizmów z nią związanych. Ludzie nadal walczą ze sobą dla zysku, a według ówczesnych socjalistów uspołecznienie miało być oparte na „duchu współpracy”, który zastąpi „ducha rywalizacji”. Inną drogą jest oddanie środków produkcji w ręce państwowej biurokracji, ale wtedy pojawia się antagonizm między pracownikami a biurokratami, przez co też trudno mówić o autentycznym uspołecznieniu – nawet jeśli biurokracja jest demokratycznie kontrolowana przez społeczeństwo. Jedni skłaniali się ku pierwszemu, inni ku drugiemu, ale nie wypracowano jednego, konkretnego planu.* Do tego pojawiło się mnóstwo propozycji reform nie związanych bezpośrednio z wywłaszczaniem posiadaczy środków produkcji: podatki dochodowe, podatki spadkowe, ośmiogodzinny dzień pracy, emerytury, zasiłki dla bezrobotnych, płaca minimalna, obowiązek szkolny etc. Wszystko to komplikowało dodatkowo marksistowskie przekonanie, że kapitalizm niebawem sam się wyczerpie i zostanie zastąpiony przez społeczeństwo bezklasowe, bo taka jest konieczność dziejowa. A skoro socjalizm w zasadzie i tak zrobi się sam – myśleli niektórzy – to nie ma co łamać sobie zanadto głowy problemem kształtu reform.
Mimo całego zamieszania, niektóre partie socjalistyczne po wygraniu wyborów zabierają się za intensywną nacjonalizację. Weźmy przykład brytyjski. W 1945 Partia Pracy zdecydowanie wygrywa wybory obiecując wyborcom „zapewnienie pracownikom – tak fizycznym, jak umysłowym – pełni owoców ich pracy (…) poprzez wprowadzenie wspólnej własności środków produkcji, dystrybucji i wymiany”. Krótko mówiąc: zniesienie kapitalizmu i wprowadzenie socjalizmu. Do 1951 rządowi Attleego udaje się upaństwowić bank centralny, służbę zdrowia, górnictwo, telekomunikację, lotnictwo cywilne, koleje, energetykę, przemysł stalowy, żeglugę śródlądową i część transportu drogowego. W 1948 we wstępie do nowego wydania Manifestu Komunistycznego partia stwierdza, że cała ta nacjonalizacja – plus pozostałe reformy – to po prostu spełnianie postulatów Manifestu.
W tym momencie liberał może zakrzyknąć „Mam was, socjalizm = upaństwawianie środków produkcji!”. Kiedy się jednak przyjrzeć temu, jak myślały osoby odpowiedzialne za to upaństwawianie, to okaże się, że żadna z nich nie rozumiała socjalizmu w ten sposób. 

Jeden z problemów rządu Attleego polegał na tym, że w znacjonalizowanych przedsiębiorstwach brakowało odpowiednich administratorów: ludzie, którzy lądowali w zarządach, byli często albo niekompetentni, albo przeciwni socjalizmowi, albo jedno i drugie. W 1948 podczas partyjnej konferencji Manny Shinwell, ówczesny minister wojny, mówi: „Z całą pewnością sytuacja, kiedy nacjonalizuje się przemysł, a następnie kontrolę nad nim zostawia się w rękach Torysów, jest zaprzeczeniem po pierwsze socjalizmu, a po drugie zdrowego rozsądku.” J. B. Figgins, sekretarz NUR – związku kolejarzy, twierdzi, że nacjonalizacja kolei była na pewno krokiem w dobrą stronę, ale teraz należy dać pracownikom prawo do wybierania i odwoływania swoich szefów. Inni mają inne pomysły, ostatecznie poziom partycypacji pracowniczej w państwowych zakładach po sześciu latach rządów Attleego nie jest oszałamiający, ale kiedy czyta się wypowiedzi ówczesnych socjalistów w rządzie i wokół rządu, to jedno jest jasne: nikt nie uważa, że skoro znacjonalizowano jakiś przemysł, to w jego sferze zapanował socjalizm. Nikt nie uważa, że pełna nacjonalizacja będzie oznaczała pełnię socjalizmu. Nikt też nie twierdzi nawet, że poprawa warunków pracy w państwowych przedsiębiorstwach, albo wyższe płace, albo niskie bezrobocie oznaczają triumf socjalizmu. Po prostu socjalizm oznaczał dla wszystkich tych ludzi coś zupełnie innego.
W 1951 Partia Pracy przegrywa wybory z Torysami (choć dostaje więcej głosów – uroki JOW-ów) i zaczyna się wewnątrzpartyjna debata pod tytułem „Co teraz?”. Lewicowe skrzydło partii chce po zwycięstwie w kolejnych wyborach nacjonalizować dalej, skrzydło prawicowe jest sceptyczne. W 1955 Attlee ustępuje ze stanowiska przewodniczącego, o które walczą jego byli ministrowie: lewicowy Aneurin Bevan i prawicowy Hugh Gaitskell, który ostatecznie wygrywa. Dwa lata wcześniej pisze on tekst pod wymownym tytułem „Socjalizm a nacjonalizacja”, w którym twierdzi, że w obecnej sytuacji przejmowanie kolejnych gałęzi przemysłu przez państwo nie jest najlepszą drogą do socjalizmu. Możemy tam przeczytać:

Krótko mówiąc, społeczeństwo, jakie chcemy stworzyć, to społeczeństwo, w którym nie ma klas społecznych, w którym istnieje równość szans (…), wysoki stopień równości ekonomicznej, pełne zatrudnienie, gwałtownie rosnąca produktywność, demokracja w przemyśle i ogólny duch współpracy między jego pracownikami.
Każdy, kto przez chwilę się nad tym zastanowi, musi się zgodzić, że upaństwowienie, które jest zmianą instytucjonalną pod względem własności i kontroli przemysłu, musi być traktowane jako środek, a nie wymieniane w jednym szeregu z ostatecznymi celami, które właśnie opisałem.

Oczywiście można się zastanawiać, jak właściwie Gaitskell zamierzał likwidować klasę kapitalistów bez likwidacji klasy kapitalistów. Można też dyskutować o tym, jak skuteczni byli socjaliści we wprowadzaniu socjalizmu, czy istniał rozziew między ich teorią a ich praktyką, w jakim stopniu władza ich skorumpowała etc. Wszystko to są jednak tematy na inne rozprawy – tutaj zajmujemy się tylko problemem pojęcia socjalizmu. A problem ten można podsumować tak, jak robi to Gaitskell: jeżeli już socjaliści domagają się upaństwowienia środków produkcji, to tylko dlatego, że upaństwowienie jest dla nich środkiem do celu, a nie samym celem. Utożsamianie socjalizmu z nacjonalizacją jest więc kompletnym nieporozumieniem.
Wszystko to jednak groch o ścianę, bo liberałowie i tak lepiej od socjalistów wiedzą, co to jest socjalizm. Wiedzą lepiej dzisiaj i wiedzieli lepiej wtedy. Już w 1949 ekonomista William Arthur Lewis pisze: „Socjalizm i nacjonalizacja własności są dzisiaj powszechnie ze sobą utożsamiane, ale jest to błędem tak samo wielkim jak utożsamianie socjalizmu z rozbudowanym państwem.” Niewiele się od tamtej pory zmieniło.
Nie twierdzę jednak, że całe nieporozumienie to wina wyłącznie jednej strony. W pewnym sensie socjaliści też mają swoje za uszami. Ma to związek z tym, że postawa Gaitskella zaczyna się wśród nich upowszechniać. Coraz częściej można usłyszeć „zostawmy na razie posiadaczy w spokoju, skupmy się na poprawie warunków życia i pracy i na łagodzeniu cykli koniunkturalnych, na socjalizm jeszcze przyjdzie czas”. Z czasem cel zorganizowania „społeczeństwa, w którym nie ma klas” staje się tak odległy, że znika z horyzontu. Można powiedzieć, że od pewnego momentu ruch socjalistyczny jest zdominowany przez dwa obozy socjalistów, którzy zrezygnowali z socjalizmu: socjaldemokratów i tzw. komunistów. Ci pierwsi rzadko mówią o socjalizmie, ci drudzy często nazywają socjalizmem coś, co jest jego zaprzeczeniem.
W takiej sytuacji można się pogubić. To znaczy można się pogubić, jeśli jest się osobą, która swoje wyobrażenie o teorii politycznej czerpie wyłącznie z telewizji, gazet czy twittera, ale nie można się pogubić, kiedy wykona się minimum akademickiej pracy. Z jakiegoś powodu istnieją jednak zastępy pracowników akademickich takich jak Caplan, którzy łatwo mogliby w ten sposób dowiedzieć się, co to jest cały ten socjalizm, wolą jednak tkwić w swoim bolszewickim błędzie.
Podsumowując: socjaldemokraci nie rozumieją ani nigdy nie rozumieli socjalizmu jako upaństwawiania środków produkcji, a ustrój ZSRR nie mógł mieć nic wspólnego z socjalizmem, tak jak go rozumieli i rozumieją. Zostają tzw. komuniści. Może oni używali jakiegoś alternatywnego pojęcia socjalizmu, zgodnie z którym w ZSRR panował socjalizm? I może to alternatywne pojęcie było związane z upaństwowieniem środków produkcji? Odpowiedź na oba pytania brzmi „nie”, ale o tym dopiero w następnej części.



* Moje osobiste zdanie jest takie, że te ówczesne lęki przed rynkiem były przesadzone (zresztą do dzisiaj są) i że pierwsza opcja powinna była wygrać z opcją drugą. Myślę, że bylibyśmy dzisiaj w zupełnie innym miejscu, gdyby socjaliści sto lat temu przyjęli zasadę „najpierw zlikwidujmy klasę kapitalistów, a później będziemy martwić się rynkiem”, zamiast starać się zrobić wszystko naraz – ale to temat na zupełnie inną dyskusję.

Bolszewickie ukąszenie liberałów (I)

W. I. Lenin: Państwo a rewolucja. Nauka marksizmu o państwie i zadania proletariatu w Rewolucji. w: „Lenin - Dzieła Wybrane”, tom II, Warszawa 1949, s. 153-252.

Do dyskusji „Kapitalizm czy socjalizm?” mam ambiwalentny stosunek. Z jednej strony temat bardzo mnie interesuje i chętnie bym porozmawiał, z drugiej strony wiem, że doświadczenie prawdopodobnie będzie frustrujące, więc unikam. Oczywiście praktycznie każda rozmowa o polityce sprawia, że ogólny poziom racjonalności uczestników obniża się gwałtownie, ale w wypadku rozmowy o socjalizmie pojawia się pewien konkretny problem, który nie pojawia się gdzie indziej. Polega on na tym, że jedna ze stron uległa czemuś, co nazywam bolszewickim ukąszeniem. I paradoksalnie nie chodzi o socjalistów (nie licząc może kilku niedobitków tzw. marksizmu-leninizmu), tylko o antysocjalistów, nazywających siebie różnie: liberałami, libertarianami, konserwatystami czy prawicowcami. Mam wrażenie, że w znakomitej większości ślepo wierzą oni w pewną tezę bolszewickiej propagandy i nie dopuszczają do siebie niczego, co się z nią kłóci. W związku z tym nie są w stanie zrozumieć, o co socjalistom chodzi z całym tym socjalizmem. 

Wyjaśnię to na przykładzie jednego z cięższych przypadków ukąszenia – Bryana Caplana, ekonomisty, libertarianina, autora rozlicznych tekstów o teorii i praktyce socjalizmu i komunizmu. W jednym z nich pisze on (moje tłumaczenie): 

Przed rewolucją rosyjską 1917 roku, terminy „socjalizm” i „komunizm” były synonimami. Oba odnosiły się do systemu ekonomicznego, w którym środki produkcji należą do państwa.

Jest to kompletny nonsens i jest w stanie się o tym przekonać każdy, kto poświęci nie więcej niż kilkadziesiąt minut na historyczny risercz. Bolszewickie ukąszenie wydaje się jednak uniemożliwiać jakikolwiek uczciwy risercz. 

Zacznijmy od tego, że to nieprawda, że socjalizm i komunizm przed rewolucją rosyjską były synonimami. Niektórzy rzeczywiście tak je traktowali, ale nie było to regułą. George Lichtheim w swojej „Krótkiej historii socjalizmu” pisze na przykład o sytuacji w latach 40. XIX wieku (moje tłumaczenie): 

Należy rozróżnić „komunizm”, który był konkretnym ruchem rewolucyjnym wywodzącym się z doświadczenia francuskiego lat 90. XVIII wieku, od „socjalizmu”, który był ogólną krytyką nowego porządku ekonomicznego. „Komunizm” odróżniał się na tym etapie od „socjalizmu” swoim proletariackim charakterem i radykalnym egalitaryzmem, które zaczerpnął z tradycji babuwistycznej. Z niej pochodziła też inna cecha francuska: nacisk na potrzebę rewolucyjnej dyktatury w okresie przejściowym. Kiedy termin „socjalizm” zaczął być powszechnie używany we Francji i Anglii około 1830, było jasne, że oznacza on atak na liberalizm, szczególnie liberalizm jako doktrynę ekonomiczną. 

Później na przykład Lenin widział wyraźną różnicę między jednym a drugim:

(...) naukowa różnica między socjalizmem a komunizmem jest jasna. To, co zwykle nazywają socjalizmem, Marks nazwał „pierwszą”, albo niższą, fazą społeczeństwa komunistycznego. O ile środki wytwórczości stają się własnością wspólną, o tyle wyraz „komunizm” znajdzie i tu zastosowanie, nie należy jednak zapominać, że nie jest to zupełny komunizm. Wielkie znaczenie wyjaśnień Marksa polega na tym, że i tu stosuje on konsekwentnie dialektykę materialistyczną, naukę o rozwoju, rozpatrując komunizm jako coś rozwijającego się z kapitalizmu. Zamiast scholastycznie zmyślonych, „skomponowanych” określeń i bezowocnych sporów o wyrazy (czym jest socjalizm, a czym komunizm), Marks analizuje to, co można by nazwać stopniami ekonomicznej dojrzałości komunizmu.

Rozróżnienie na „niższą fazę komunizmu” opartą na zasadzie „każdemu według pracy” i „wyższą fazę” opartą na zasadzie „każdemu według potrzeb” pojawia się w napisanej w 1875 „Krytyce Programu Gotajskiego”. Terminologia Marksa nigdy się jednak nie przyjęła i zamiast o dwóch fazach komunizmu marksiści zaczęli mówić o socjalizmie i komunizmie.
Niezależnie jednak od tego, czy socjalizm i komunizm traktowano jako synonimy, czy nie, ani jednego, ani drugiego nie rozumiano nigdy jako upaństwawiania środków produkcji. W komunizmie (rozumianym jako „wyższa faza”) środki produkcji nie mogą być w rękach państwa z tej prostej przyczyny, że nie ma żadnego państwa. Istnienia państwa zwyczajnie nie da się pogodzić z istnieniem komunizmu. Zdaję sobie sprawę z tego, że dla wielu osób brzmi to szokująco, ale brzmi to szokująco tylko dlatego, że swoje wyobrażenia na temat idei komunizmu prawie wszyscy czerpią od ignorantów w rodzaju Caplana, a prawie nikt od samych komunistów.
Weźmy Engelsa. W „Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa” pisze on:

Obecnie zbliżamy się szybkim krokiem do takiego stopnia rozwoju produkcji, na którym istnienie tych klas nie tylko przestaje być koniecznością, lecz staje się wyraźną przeszkodą dla produkcji. Klasy zginą tak samo nieuchronnie, jak poprzednio powstały. Wraz z nimi nieuchronnie zginie państwo. Społeczeństwo, które zreorganizuje produkcję na podstawie wolnego i równego zrzeszenia producentów, przeniesie całą maszynę państwową tam, gdzie odtąd będzie jej miejsce: do muzeum starożytności, obok kołowrotka i topora brązowego.

Lenin napisał całą książkę  o tym, że komunizm musi być bezpaństwowy. Pisze tam m. in.:

Dopiero w społeczeństwie komunistycznym, kiedy opór kapitalistów jest już ostatecznie złamany, kiedy kapitaliści zniknęli, kiedy nie ma klas (tj. nie ma różnic pomiędzy członkami społeczeństwa pod względem ich stosunku do społecznych środków wytwarzania), dopiero wówczas „państwo przestaje istnieć i można mówić o wolności”. Dopiero wtedy możliwa będzie i urzeczywistniona zostanie demokracja istotnie zupełna, istotnie bez żadnych wyłączeń. I wtedy dopiero demokracja zacznie obumierać* w następstwie tej prostej okoliczności, że ludzie oswobodzeni od kapitalistycznej niewoli, od niezliczonych okropności, potworności, niedorzeczności, nikczemności wyzysku kapitalistycznego, przywykną stopniowo do przestrzegania elementarnych, od wieków znanych, w ciągu tysiącleci powtarzanych we wszystkich przepisach, reguł współżycia, przestrzegania ich bez używania przemocy, bez przymusu, bez podlegania, bez specjalnego aparatu do przymuszania, który nazywa się państwem.

(…) jedynie komunizm stwarza warunki, w których państwo staje się zupełnie zbędne, gdyż nie ma kogo dławić, - „nie ma kogo” w sensie Masy, w sensie systematycznej walki z określoną częścią ludności. Nie jesteśmy utopistami i bynajmniej nie negujemy możliwości i nieuchronności ekscesów poszczególnych jednostek, jak również konieczności tłumienia takich ekscesów. Ale, po pierwsze, do tego nie jest potrzebna specjalna machina, specjalny aparat dławienia, czynić to będzie sam uzbrojony lud z taką samą prostotą i łatwością, z jaką każde skupisko ludzi cywilizowanych, nawet w dzisiejszym społeczeństwie, rozłącza uczestników bójki lub nie dopuszcza do gwałtu nad kobietą. Po wtóre, wiemy, że podstawową przyczyną społeczną ekscesów, polegających na pogwałceniu zasad współżycia, jest wyzysk mas, ich ubóstwo i nędza. Wraz z usunięciem tej głównej przyczyny, ekscesy siłą rzeczy zaczną „obumierać”. Nie wiemy, jak szybko i w jakiej kolejności, ale wiemy, że zanikać będą. Z ich obumarciem nastąpi także obumarcie państwa.

Lenin napisał tę książkę, żeby skrytykować błędy i wypaczenia innych marksistów – głównie Kautsky’ego, ale też Plechanowa czy Pannekoeka. W związku z tym niektórym wydaje się, że według tychże marksistów komunizm może istnieć w ramach państwa. Ale to nieprawda – ani żaden z nich tak nie twierdził, ani Lenin im tego nie zarzuca. Twierdzi on tylko, że za mało uwagi poświęcili problemowi państwa po kapitalizmie, z czego wynikają ich mylne poglądy na rewolucję.
Oczywiście nie tylko marksistów kojarzono z komunizmem – byli też anarchiści, ale nie trzeba chyba tłumaczyć, że oni tym bardziej odrzucali istnienie państwa w komunizmie?
W jednym Caplan ma rację: warto oddzielić komunizm przedrewolucyjny od komunizmu porewolucyjnego. W 1918 bolszewicy dokonali rebrandingu: przestali nazywać się socjaldemokratami, a zaczęli komunistami. W związku z tym socjaliści krytyczni wobec bolszewizmu zaczęli unikać etykiety „komunizm”. Ale rozumienie komunizmu przez komunistów pozostało niezmienione: powszechnie uważano, że nie da się go pogodzić z istnieniem państwa. Dlatego też, o ile mi wiadomo, żaden komunista nigdy nie nazywał ustroju Związku Radzieckiego komunizmem (w wersji historii Caplana – „prawie każdy komunista”). W ZSRR nie mogło być komunizmu, bo w żadnym państwie być go nie mogło.
Tak samo jak nonsensem jest definiowanie komunizmu jako systemu z państwowymi środkami produkcji, nonsensem jest definiowanie socjalizmu jako systemu z państwowymi środkami produkcji. Od zarania socjalizmu socjaliści spierali się o to, na czym socjalizm ma dokładnie polegać, ale praktycznie wszyscy (wyłączając może wczesnych socjalistów utopijnych, takich jak Saint-Simon czy Fourier) zgadzali się co do jednego: socjalizm oznacza likwidację podziału na niewielką grupę posiadaczy środków produkcji i większość sprzedającą się tym posiadaczom do pracy. W socjalizmie klasa ludzi żyjących z własności ma zniknąć, a środki produkcji mają być wspólnie kontrolowane przez samych pracowników. Co to znaczy „wspólnie kontrolowane”? To już zależy od konkretnego modelu socjalizmu. Są modele rynkowe, w których zamiast rywalizujących ze sobą kapitalistycznych dyktatur mamy rywalizujące ze sobą pracownicze demokracje. Są modele nierynkowe, w których producenci i konsumenci biorą udział w takim lub innym planowaniu aktywności gospodarczej i podziału dóbr. Państwo może w tym wszystkim odgrywać taką lub inną rolę, ale nie musi. Znowu: wystarczy nie więcej niż godzina lektury porządnego podręcznika, by się o tym przekonać.
A kiedy już ktoś się o tym przekona, to szybko zrozumie, że ustrój Związku Radzieckiego nie miał nic wspólnego z tradycyjnie rozumianym socjalizmem, bo był tyranią, w której pracownicy nie kontrolowali niczego i o niczym nie decydowali. O ile można mówić o elementach socjalizmu w Zachodniej Europie (w RFN wprowadzono na przykład ustawą udział pracowników w zarządzaniu prywatnymi firmami), o tyle w Bloku Wschodnim było go zero.
Leninowi trzeba oddać, że nigdy ustroju porewolucyjnej Rosji czy ZSRR nie próbował nazywać socjalizmem. Sytuacja zmienia się dopiero w listopadzie 1936, kiedy Stalin ogłasza:

Nasze społeczeństwo radzieckie urzeczywistniło już w zasadzie socjalizm, stworzyło ustrój socjalistyczny, czyli urzeczywistniło to, co marksiści nazywają inaczej pierwszą albo niższą fazą komunizmu.

Kłamstwo to pozostało fundamentem sowieckiej propagandy do końca ZSRR. W 1961 Chruszczow stwierdza, że socjalizm jest obecnie „doskonalony” przez partię i że komunizm zostanie osiągnięty do roku 1980. Następnie propaganda Breżniewa zupełnie ignoruje tę zapowiedź, wprowadza za to pojęcie „rozwiniętego socjalizmu”. W 1985 okazuje się, że rozwinięty socjalizm rozwinął się tak bardzo, że wymaga „moralnego oczyszczenia i odnowy”. Epoka socjalizmu moralnie oczyszczonego nie trwa jednak zbyt długo.
Jest rok 2020, Związek Radziecki umarł dawno temu, ale stalinowskie kłamstwo żyje i ma się świetnie. Nie w umysłach socjalistów, tylko w umysłach liberałów, którzy zrobili sobie z niego religijny dogmat, czy raczej podstawę religijnego dogmatu. W całości wygląda to jakoś tak: „W ZSRR panował socjalizm. A skoro w ZSRR środki produkcji należały do państwa, to na tym właśnie socjalizm musi polegać. Komunizm natomiast to, jak wiadomo, taki bardziej hardkorowy socjalizm, dlatego w komunizmie wszystko i wszyscy są całkowicie kontrolowani przez państwo.”
Z moich doświadczeń wynika, że wyprowadzanie liberałów z tego błędu jest ekstremalnie trudne, bo w grę wchodzi obraza uczuć religijnych. I to jest główna (choć na pewno nie jedyna) przyczyna frustrującego braku porozumienia między fanami i przeciwnikami socjalizmu.
Zapyta ktoś teraz: jak to właściwie możliwe, że zdeklarowani wrogowie bolszewizmu ślepo wierzą bolszewickiej propagandzie? Mam na ten temat hipotezę, ale o niej dopiero w następnym odcinku.


*Demokracja w rozumieniu Lenina jest nierozerwalnie związana z państwem, bo oznacza sytuację, w której większość może narzucić swoją wolę mniejszości dzięki temu, że dysponuje specjalnym aparatem przymusu. Dlatego demokracja w komunizmie ma umrzeć razem z państwem.

Libertarianizm vs. polityka

N. Perez: Libertarianism, Rectification and Property Rights: A Re-evaluation, Canadian Journal of Law & Jurisprudence, vol. 27, no. 1 (2014), pp. 123-143. 
M. Zwolinski: The Libertarian Nonaggression Principle, Social Philosophy and Policy, vol. 32, no. 2 (2016), pp. 62-90.

W poprzednim wpisie było o tym, że z żadnej spośród głównych teorii we współczesnej filozofii polityki nie wyrósł ruch polityczny, a to zapewne dlatego, że zazwyczaj ciężko powiedzieć, co z tych teorii praktycznie wynika. Filozofowie ich broniący często w ogóle nie zawracają sobie głowy kwestiami zastosowania w realnym świecie, a kiedy już to robią, to okazuje się, że z tej samej teorii można wyciągnąć bardzo różne wnioski.

Ktoś może jednak zapytać: „A co z libertarianizmem? Ok, być może z libertarianizmu jako takiego nie wiadomo, co praktycznie wynika, ale już z prawicowego libertarianizmu (zwanego potocznie po prostu libertarianizmem) – z grubsza wiadomo. I istnieją ruchy polityczne, które próbują to wprowadzić w życie. Może nie są jakieś supersilne i superwpływowe, ale są. W Stanach działa Partia Libertariańska, są Reason Foundation, Cato Institute, Mises Institute; do tego dochodzą różne ich europejskie emanacje.”

Moim zdaniem praktyczne implikacje prawicowego libertarianizmu, przynajmniej w kwestii gospodarki, są zupełnie niejasne. Jasne jest tylko to, że wyobrażenie libertarian o tych implikacjach jest pomylone. Po pierwsze, z libertariańskiej teorii wynika, że w realnym świecie nikt nie ma moralnego prawa do swojej własności – a to dlatego, że według libertarian obecne stosunki własności są konsekwencją długiej historii grabieży, przemocy i niesprawiedliwości, trwającej zresztą nadal w najlepsze. Nikt na świecie nie stał się biedny ani bogaty dzięki łańcuchowi dobrowolnych transakcji, u którego początku leżało jakieś „pierwotne zawłaszczenie” bezpańskiej ziemi i surowców. Nie ma więc powodu, by respektować czyjąkolwiek własność.

Ciężko powiedzieć, w jaki sposób można by to wyprostować. Zarządzić rekompensaty? Nie da się ustalić, nawet w przybliżeniu, kto, komu, ile i w jaki sposób. Spalić wszystkie akty własności i zacząć od początku na sprawiedliwych zasadach? Nie wiadomo, na czym takie wyzerowanie miałoby dokładnie polegać. Większość libertarian zwyczajnie milczy na temat tego problemu. Wyjątkami są Robert Nozick, Jan Narveson i Richard Epstein, którzy proponują pewne rozwiązania. W podlinkowanym wyżej artykule Nahshon Perez tłumaczy, że nie dość, że rozwiązania te są ze sobą  sprzeczne, to jeszcze żadne z nich nie jest libertariańskie.

Wygląda więc na to, że libertarianizm ma zasadniczy problem z tym, jak przejść od tego, co jest teraz, do tego, co powinno być. Problem, który libertariańscy aktywiści radośnie ignorują i bronią posiadaczy jak niepodległości, choć nie mają do tego podstaw we własnej teorii. Skąd ta dziwna niekonsekwencja? Ciężko powiedzieć, bo przecież niemożliwe, by miało to związek z faktem, że często są przez tych posiadaczy sponsorowani?

Po drugie, wypada odróżnić filozoficzny libertarianizm Nozicka czy Narvesona od czegoś, co nazwałbym gimbolibertarianizem. Gimbolibertarianizm wyznawany jest przez znakomitą większość politycznie zaangażowanych libertarian, a rozpoznać go można m.in. po tym, że ma on być oparty na jakiejś „zasadzie nieagresji”, albo „aksjomacie nieagresji”. Libertarianie z filozoficznym wykształceniem generalnie się na to zżymają, bo rozumieją, że cała ta „zasada nieagresji” jako fundament teorii kompletnie nie trzyma się kupy (szczegóły w podlinkowanym wyżej artykule Matta Zwolinskiego). A do tego dochodzi jeszcze uchodząca za libertariańską twórczość Ayn Rand, której tym bardziej nie należy mylić z poważną filozofią i która również jest inspiracją dla ruchów politycznych.

Kiedy więc pisałem, że z libertarianizmu nie wiadomo, co wynika, to miałem na myśli libertarianizm filozoficzny. O gimbolibertarianizmie jednak można właściwie powiedzieć to samo, bo na poziomie teoretycznym jest to taki intelektualny groch z kapustą, że może z niego wynikać cokolwiek. Tak czy inaczej więc, w zakresie gospodarki libertariański aktywizm nie ma logicznego związku* z libertariańską filozofią.

* Ktoś może się doczepić, że jeśli z gimbolibertarianizmu wynika cokolwiek, to „cokolwiek” obejmuje przecież to, co gimbolibertarianie twierdzą, że wynika. W logice klasycznej mamy w końcu zasadę ex contradictione quodlibet. Oczywiście pisząc „logiczny związek” rozumiem tu to, co się potocznie rozumie przez „logiczny związek”, a więc nie wynikanie ze sprzeczności, ani nie jedną z tysiąca możliwych interpretacji jakiegoś mętnego hasła, czy zbioru haseł.

Filozofia polityczna vs. polityka

W. Kymlicka: Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press 2002.

Mnóstwo ludzi interesuje się polityką, ale bardzo niewielki procent z nich ma jakiekolwiek pojęcie o filozofii polityki (mam na myśli taką poważną filozofię polityki, nie jakieś absurdalne internetowe kompasy, czy bardziej teoretyczne wynurzenia politycznych działaczy i innych felietonistów). Wynika to zapewne z tego, że filozofia jest generalnie nudna i męcząca z wszystkimi jej technikaliami i zawiłościami, z całym tym pedantyzmem, rygorem i dzieleniem włosa na czworo. Dlatego dla praktycznie każdego x większości osób zainteresowanych x nie będzie specjalnie obchodziła filozofia x; polityka nie jest tu żadnym wyjątkiem.
Ale jest też, wydaje mi się, druga przyczyna: najważniejsze podziały we współczesnej filozofii politycznej idą w poprzek podziałów w tradycyjnej polityce. W tej ostatniej mamy konflikt między prawicą a lewicą, między konserwatyzmem a progresywizmem, między kapitalizmem a socjalizmem. W filozofii natomiast sprawy mają się zupełnie inaczej. Weźmy jeden z najpopularniejszych podręczników – „Współczesną filozofię polityczną” Willa Kymlicki. Spis treści wygląda tam następująco:

• Utylitaryzm
• Liberalna równość
• Libertarianizm
• Marksizm
• Komunitaryzm
• Teoria obywatelstwa
• Multikulturalizm
• Feminizm

Jednoznacznie lewicowy jest tylko marksizm, z lewicą kojarzą się też pewnie multikulturalizm i feminizm, ale spory między marksistami a przeciwnikami marksizmu to na pewno nie są centralne spory współczesnej filozofii politycznej, a multikulturalizm i feminizm traktuje się raczej jako uzupełnienie czy rozwinięcie tej lub innej teorii głównej (czyli utylitaryzmu, liberalizmu, libertarianizmu czy komunitaryzmu), nie jako alternatywę wobec którejkolwiek z nich. 

Ktoś, kto zapisze się na kurs współczesnej filozofii politycznej na uniwersytecie, w pierwszej kolejności usłyszy tam najprawdopodobniej o Rawlsie i jego krytyce utylitaryzmu. Krytyka ta nie ma praktycznie nic wspólnego z podziałem na lewicę i prawicę. Jak zauważa Kymlicka, polityczni utylitaryści nie bardzo potrafią ustalić, co z ich utylitaryzmu ma praktycznie wynikać – są tacy, którzy uważają, że leseferystyczny kapitalizm i są tacy, którzy uważają, że redystrybucja dochodu narodowego na potężną skalę. Niewiele lepiej jest z Rawlsowskim liberalizmem. W Stanach dość powszechnie przyjmuje się, że liberalizm ten dostarcza filozoficznego uzasadnienia dla jakiejś formy kapitalizmu z ludzką twarzą w postaci państwa opiekuńczego. Sam Rawls pisze jednak, że różne systemy ekonomiczne mogą być zgodne z jego zasadami sprawiedliwości – zarówno socjalistyczne, jak i takie oparte na własności prywatnej. 

Po Rawlsowskiej krytyce utylitaryzmu przychodzi zazwyczaj kolej na Nozicka i jego libertariańską krytykę Rawlsa. Krytykę, która, znowu, nie ma wiele wspólnego z podziałem na prawicę i lewicę. Jak tu kiedyś pisałem, filozoficzny libertarianizm występuje w postaci prawicowej i lewicowej, i ta druga może dostarczać uzasadnienia dla różnych typów socjalizmu. Poza tym nawet tzw. prawicowy libertarianizm Nozicka nie jest wcale aż taki prawicowy, bo jeśli chodzi o kwestie takie jak migracja, narkotyki, swoboda ekspresji, mniejszości seksualne, zbrojenia, wojny i kilka innych, to wydają się z niego wynikać stanowiska kojarzone zadecydowanie bardziej z lewicą niż z prawicą.
Następnie uczy się o komunitarystycznej krytyce liberalizmu i libertarianizmu. Czy komunitaryzm można zaklasyfikować jako prawicowy lub lewicowy? Jak twierdzi Michael Sandel, jeden z popularniejszych przedstawicieli nurtu, nie bardzo. Zarówno lewica, jak prawica mogą się odwoływać do wartości, jaką jest wspólnota i zarówno lewica i prawica krytykują indywidualizm w różnych jego przejawach.
Wychodzi więc na to, że trzy główne spory we współczesnej filozofii polityki mają się nijak do podziału na lewicę i prawicę. Co jest dla wielu osób, wydaje mi się, rozczarowujące. Wynika to stąd, że już wcześniej mają one zdecydowane polityczne poglądy i w filozofii polityki szukają dla tych poglądów uzasadnienia. A tam – przynajmniej na początku – argumenty za i przeciw jakimś zupełnie obcym im stanowiskom, które ani ich ziębią, ani grzeją. Wiadomo, że nikt nie będzie umierać za ideę, z której nie do końca wiadomo, co praktycznie wynika i wokół której nie ma zorganizowanego ruchu politycznego, ani żadnej istotnej wspólnoty.
Czy w takim razie mamy jakiś poważny problem? Czy można na przykład powiedzieć, że coś jest nie tak z tradycyjnymi stanowiskami w polityce, albo ze stanowiskami w filozofii polityki, albo może z jednymi i drugimi? Szczerze mówiąc, nie mam tu zdecydowanego zdania. Z jednej strony można być chyba sceptycznym wobec tych pierwszych, bo wydają się być zrodzone trochę z historycznej przypadkowości. Z drugiej strony można być sceptycznym wobec tych drugich, bo najczęściej nie wiadomo, co z nich praktycznie wynika, a w polityce ma w końcu chodzić o praktykę. Ale do czego konkretnie ten sceptycyzm powinien prowadzić – naprawdę ciężko mi powiedzieć.

Ile powinny zarabiać piłkarki?

S. Johnson: What explains the pay gap in women's soccer?, Big Think, 9.07.2019.


Zerkałem ostatnio na mistrzostwa świata w piłce nożnej kobiet i przy okazji śledziłem batalię o równe płace dla piłkarek. Amerykanki, które wygrały turniej, pozwały swoją federację piłkarską, zarzucając jej „zinstytucjonalizowaną dyskryminację ze względu na płeć”. Na pierwszy rzut oka mają mocne podstawy: kobieca reprezentacja USA jest najlepsza na świecie, zdobywa jedno mistrzostwo za drugim, ich najgorszy wynik w historii to trzecie miejsce. Męska reprezentacja USA gra mocno tak sobie, do ostatnich mistrzostw w ogóle się nawet nie zakwalifikowała. Jednocześnie amerykańscy piłkarze dostają za swoje występy zdecydowanie więcej pieniędzy niż amerykańskie piłkarki. Trudno chyba o bardziej jaskrawy przykład dyskryminacji?
Przeciwnicy wyrównania płac odpowiadają, że niekoniecznie, bo różnice w zarobkach piłkarzy i piłkarek są tylko prostym odzwierciedleniem faktu, że piłkarze przyciągają wielokrotnie większą widownię i generują wielokrotnie większe przychody. Na to zwolennicy, że to jeszcze o niczym nie powinno przesądzać. Żyjemy bowiem w seksistowkiej kulturze, która wbija nam do głów, że mamy się interesować mężczyznami kopiącymi piłkę, a kobietami już nie. Na to przeciwnicy, że nie chodzi o żadną kulturę, tylko o naturę. Mężczyźni grają w piłkę dużo lepiej, co wynika z anatomicznych różnic między płciami, a większość ludzi zawsze będzie bardziej interesować się sportem na wyższym poziomie niż sportem na niższym poziomie.
Nie mam tu zamiaru rozstrzygać, w jakim stopniu kultura, a w jakim natura wpływa na różnice w zainteresowaniu futbolem mężczyzn i kobiet, chcę tylko zauważyć, że cała ta dyskusja opiera się na pewnym problematycznym założeniu. Obie strony wydają się przyjmować, że kiedy wyeliminuje się uprzedzenia wobec piłkarek, to rynek wynagrodzi i piłkarzy, i piłkarki, proporcjonalnie do ich wkładu w produkcję piłkarskiego widowiska, co będzie godne i sprawiedliwe. Spór dotyczy tylko tego, czy te uprzedzenia obecnie grają istotną rolę, czy nie. Ale co z samą zasadą proporcjonalności?

Według współczesnej ortodoksji jedni zarabiają więcej, a inni mniej, bo niektórzy ciężej pracują, albo mają lepsze pomysły, albo mają rzadkie umiejętności etc. i stąd właśnie biorą się nierówności w kapitalizmie. Jak tu ostatnio pisałem, ten pogląd jest zwyczajnie nie do obrony. Owszem, kapitalistyczne nierówności wynikają również z tego, ale nie wyłącznie i nawet nie przede wszystkim. Główną przyczyną nierówności jest fakt, że kapitaliści pasożytują na reszcie społeczeństwa. Nawet jeśli więc rynek wynagradza proporcjonalnie do wkładu w produkcję, to na pewno nie w kapitalizmie. 

Ale skoro tak, to może mógłby istnieć system, w którym zachowujemy wolny rynek towarów i usług, ale likwidujemy podział na posiadaczy-pasożytów i resztę zmuszoną do sprzedawania się posiadaczom-pasożytom? I może w takim systemie mielibyśmy wynagrodzenia odpowiadające wkładowi w produkcję? Odpowiedź brzmi: pewnie że mógłby, system ten nazywa się socjalizmem rynkowym i jest w szczegółach opisany przez teoretyków*. Czy w takim razie w rynkowym socjalizmie pozbawionym seksistowskich uprzedzeń piłkarki dostawałyby tyle, ile powinny? Szczerze mówiąc, nie wydaje mi się.
Żeby to wyjaśnić, trzeba zadać sobie pytanie: dlaczego właściwie uznajemy seksizm za niefajny? Otóż dlatego, że, tak samo jak rasizm czy homofobia, polega on na dyskryminacji ze względu na coś, nad czym dyskryminowani nie mają żadnej kontroli, a konkretniej ze względu na to, jaki kto się urodził. Problem z rynkową alokacją zasobów polega na tym, że robi ona dokładnie to samo. Jedni rodzą się z genami, które sprzyjają rynkowemu sukcesowi, a inni z genami, które sprzyjają rynkowej porażce. Obrońcy rynku często odpowiadają, że same geny o niczym jeszcze nie przesądzają, bo żeby odnieść sukces trzeba pracować nad swoimi talentami, pokonywać swoje słabości, zaciskać zęby itd., a to już jest coś, nad czym każdy ma kontrolę. Niespecjalnie mnie to przekonuje – wydaje mi się, że tego typu argumenty są praktycznie zawsze oparte na jawnie fałszywej teorii wolnej woli – ale nawet jeśli nie są, to i tak będziemy musieli uznać, że każdy rynek (nawet socjalistyczny) w wielkim stopniu dyskryminuje ze względu na geny. Większość piłkarzy może nie wiem jak się wytężać, a i tak nigdy nie będzie grała jak Messi, w związku z czym nigdy nie będzie też zarabiać tyle, ile zarabia Messi. 

Inny argument przeciwko zrównywaniu dyskryminacji seksistowskiej z dyskryminacją rynkową jest taki, że ta pierwsza musi się opierać na fałszywych stereotypach, a druga nie. Seksiści mają generalnie różne błędne wyobrażenia na temat tego, do czego kobiety są zdolne (podobnie jest z rasistami czy homofobami) i dlatego chcą je dyskryminować. Tymczasem rynkowa porażka wcale nie musi wynikać z czyichkolwiek fałszywych przekonań. Moja odpowiedź brzmi: być może, ale czy robi to jakąkolwiek moralną różnicę? Ostatecznie moralnym problemem fakt, że jedna osoba otrzymuje karę, a druga nagrodę za swoje geny, a nie mechanizm, który do tego prowadzi. 

Można się na pewno zastanawiać, czy nie istnieją jeszcze inne potencjalnie istotne różnice, filozofowie mają w końcu wiele teorii na temat tego, czym jest dyskryminacja i dlaczego jest zła. Myślę jednak, że z której strony by tego nie chcieć ugryźć, to okaże się, że każdy rynek jest niesprawiedliwy z podobnego powodu, dla którego seksizm czy rasizm są niesprawiedliwe. I dlatego powinno nam zależeć na tym, by pozbyć się rynku, tak samo jak powinno nam zależeć na pozbyciu się seksizmu czy rasizmu.
Tutaj już słyszę, że olaboga, co by to było, gdybyśmy zlikwidowali rynek. Ludzie nie mieliby motywacji, by pracować, by próbować coś w życiu osiągnąć, by wymyślać smartfony i wszystkie inne fajne rzeczy etc. Mam na te zastrzeżenia trzy odpowiedzi. Po pierwsze, nawet jeśli, to nie jest to jeszcze wystarczający argument za rynkiem. Wyobraźmy sobie sytuację, w której nagle okazuje się, że dyskryminacja rasowa prowadzi do zwiększenia PKB albo do technologicznych innowacji. Czy byłby to wystarczający powód, by wprowadzić instytucjonalną dyskryminację rasową? Po drugie, istnieje wiele rodzajów motywacji nierynkowej, takiej jak pragnienie szacunku, prestiżu czy popularności, pęd do odkrywania nowych rzeczy, troska o innych ludzi i wiele innych. Te rodzaje motywacji są nagminnie niedoceniane, tak samo jak motywacja rynkowa jest nagminnie przeceniana. Weźmy wspomnianego smartfona: żadnej z wykorzystanych w nim technologii nie stworzył mechanizm rynkowy, żadna nie powstała dla prywatnego zysku. I trudno w ogóle wskazać jakąkolwiek istotną technologiczną innowację ostatnich kilkudziesięciu lat, którą stworzył rynek. Wbrew obowiązującym dogmatom, rynek średnio sobie radzi z tworzeniem nowych fajnych rzeczy. Po trzecie w końcu, nawet jeśli obecnie jesteśmy w jakiś sposób skazani na rynkową niesprawiedliwość, to można mieć uzasadnioną nadzieję, że prędzej czy później technologia pozwoli nam tę sytuację przezwyciężyć – o ile tylko zaczniemy traktować ją jako dobro wspólne, a przestaniemy jako narzędzie, za pomocą którego klasa posiadaczy może się wzbogacić.
Wracając do piłkarek – to ile w końcu powinny zarabiać? Nie znam na to pytanie lepszej odpowiedzi niż „Od każdej według możliwości i każdej według potrzeb”.


*Najważniejsze znane mi książki na temat rynkowego socjalizmu to A Future for Socialism Johna Roemera, Market, State and Community Davida Millera, After Capitalism Davida Schweickarta i The Economics of Feasible Socialism Aleca Nove’a.

Stop rozdawnictwu!

M. Bates: Meet 5 "zombie" parasites that mind-control their hosts, National Geographic, 22. 10. 2018.

Siedzę sobie na twitterze i wyskakuje mi tam coraz więcej tweetów na temat uprawianego przez rząd rozdawnictwa. Rozdawnictwo się nie podoba, ponieważ rozdawanie przez rząd pieniędzy zabranych ludziom, którzy je wypracowali, jest, jak czytam, niesprawiedliwe, demoralizujące i szkodliwe dla gospodarki. Mój problem z tym argumentem jest następujący: ci, którzy się nim posługują, nie rozumieją, kim są „ludzie, którzy wypracowali”, w związku z czym nie rozumieją też, co jest rozdawnictwem. W efekcie ich moralne oburzenie jest skierowane zupełnie nie tam, gdzie powinno. 

W każdym kapitalistycznym społeczeństwie mamy osoby, które żyją z własności. Niektóre z nich dodatkowo pracują, inne nie, ale wszystkie łączy to, że dostają pieniądze, bo mają pieniądze. I niekoniecznie mówimy tu o 500 czy nawet 5000 złotych miesięcznie, często chodzi o kwoty o rzędy wielkości większe. Te pieniądze nie rosną drzewach. Nie ma czegoś takiego jak darmowy lunch. Żeby posiadacz mógł dostać swoją premię za bycie posiadaczem, nieposiadacze muszą wcześniej na nią zapracować. Mamy tu do czynienia z pasożytnictwem na gigantyczną skalę. 

Jak wiemy z lekcji biologii, jedną z pasożytniczych strategii jest opanowanie mózgu żywiciela, by ten myślał i postępował wbrew własnym interesom, a zgodnie z interesami pasożyta. Kapitaliści opanowali tę sztukę do perfekcji. Trik polega na tworzeniu opowieści o tym, że zysk kapitalistów to nagroda za przedsiębiorczość, albo za podejmowanie ryzyka, albo za odłożenie konsumpcji w czasie, albo za wkład kapitału, który jest „czynnikiem produkcji”, co ma wynikać z teorii produktu marginalnego, albo w najgorszym razie rodzaj haraczu za to, że możemy żyć w najlepszym z możliwych systemów gospodarczych. Żaden z tych argumentów nie trzyma się kupy, ale to nie problem, bo pokazanie, że się nie trzyma, jest w publicznym dyskursie praktycznie niemożliwe. Samo zadanie pytania typu „Czy istnieje uzasadnienie dla zysku z kapitału?” jest nie do pomyślenia. Wszyscy z góry przyjmują, że kapitaliści dostają to, co w jakiś sposób sami „wypracowują”, coś, co im się należy, i że któreś z powyższych uzasadnień musi działać.
Nie jest oczywiście tak, że nikt nie broni rządowych transferów gotówki, ale cała debata na temat tych transferów odbywa się na warunkach jednej strony. Jedni są błędnie uznani za producentów tego, co ma ewentualnie być rozdzielane, a drudzy mają się tłumaczyć, jeśli chcą na tym rozdziale skorzystać. Krótko mówiąc: kapitalizm opiera się na zasadzie „zabieramy tym, którzy pracują i dajemy tym, którzy nie pracują”, jednocześnie wytwarzając ideologię, według której jest dokładnie odwrotnie. Gdyby nie ta ideologia, nikt nie mówiłby dziś o „demoralizującym rozdawnictwie” rządu.

Koszulka z Adamem Smithem

M. Fay: The Influence of Adam Smith on Marx's Theory of Alienation, Science & Society, 47/2, (Summer, 1983), 129-151.

Karol Marks był na pewno jednym z najoryginalniejszych myślicieli w historii – nie znaczy to jednak, że wszystkie swoje teorie sam wymyślił od zera. Jednym z bardziej istotnych i mniej znanych źródeł jego inspiracji był Adam Smith, co widać przede wszystkim na przykładzie marksistowskiej teorii alienacji.

W teorii alienacji chodzi m.in. o to, że kapitalizm pozbawia większość ludzi możliwości rozwijania ich ludzkiej natury: pracownicy nie mogą się kształcić, poznawać świata, podejmować twórczej aktywności, odczuwać twórczego spełnienia, ponosić odpowiedzialności itd. Rozwiązaniem tych problemów, a w każdym razie sporej ich części, miał być według Marksa system, w którym pracownicy sami sprawują kontrolę nad środkami produkcji.

W księdze V Bogactwa narodów można znaleźć zaskakująco podobne myśli. Smith pisze tam na przykład tak:

W miarę postępu w podziale pracy, zatrudnienie zdecydowanie większej części tych, którzy żyją z pracy – a więc ogromnej rzeszy ludzi – staje się ograniczone do kilku bardzo prostych czynności, często do jednej lub dwóch. A zdolności intelektualne większej części ludności kształtują się w sposób konieczny w ich codziennych zajęciach. Człowiek, którego całe życie upływa na wykonywaniu kilku prostych czynności mających prawdopodobnie zawsze taki sam, albo prawie taki sam efekt, nie ma możliwości, by rozwijać swój rozum czy swoją pomysłowość poprzez znajdowanie rozwiązań trudności, ponieważ te nigdy nie występują. W naturalny sposób traci on zatem nawyk myślenia i zasadniczo staje się tak głupi i ciemny, jak tylko jest to możliwe dla istoty ludzkiej. (…) Jednak w każdym rozwiniętym i cywilizowanym społeczeństwie tak właśnie wygląda stan, w którym musi się znaleźć pracująca biedota – to znaczy ogromna część ludności – o ile rząd nie podejmie jakichś wysiłków, by temu zapobiec.

(V 1,178, moje tłumaczenie)

Można się spierać co do szczegółów tego, ile czego Marks od Smitha zaczerpnął (więcej na ten temat w podlinkowanym wyżej artykule Margaret Fay), ale ogólnie jest całkiem prawdopodobne, że gdyby nie Smith, to nie mielibyśmy marksistowkiej teorii tego, jak ludzie w kapitalizmie przestają być ludźmi. I na tym historia wpływu jednego filozofa na drugiego się nie kończy: Marks przejął od Smitha (i Ricarda) laborystyczną teorię wartości, na której całkowicie opiera się marksistowska teoria wyzysku* i w ogóle cała marksistowska ekonomia.

Piszę o tym wszystkim, bo mamy w Polsce grupę wpływowych intelektualistów, którzy nie kryją się z uwielbieniem dla postaci Smitha. Nie do końca wiem, jak z koszulkami, ci ludzie chyba rzadko chodzą w koszulkach, ale z całą pewnością umieszczają jego wizerunek gdzie się da. Ciekawe, czy zastanawiają się czasem, do czego ich idol pośrednio doprowadził? Może gdyby Smith zamiast dumać nad położeniem pracującej biedoty poszedł sobie na walkę kogutów albo na bal maskowy, to Marks nie miałby się czym inspirować, w związku z czym Lenin i Stalin też nie mieliby się czym inspirować i nie byłoby zesłań, czystek, Gułagu, Wielkiego Głodu, Katynia i innych zbrodni? Ktoś może powiedzieć, że głupie takie spekulacje – i rzeczywiście, trzeba przyznać, że są one dosyć głupie.

PS Dla niewtajemniczonych: wpis nawiązuje do niedawnej afery koszulkowej, której bohaterem był Adrian Zandberg z partii Razem.
PPS O przeinaczaniu Smitha przez wielbicieli Smitha pisałem więcej tu.

* Update 2019: Powinienem był dodać „według popularnej interpretacji”. Są interpretacje, np. G. A. Cohena, według których się nie opiera.

Dlaczego granice powinny być otwarte (II)

J. Carens: Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, The Review of Politics, Vol. 49, No. 2. (Spring, 1987), pp. 251-273.

W poprzedniej części pisałem o przepaści między fejsbukowo-polityczno-publicystyczną a filozoficzną debatą o imigracji. Wydaje mi się, że ta pierwsza w całości opiera się na milczącym założeniu, że jako obywatele mamy prawo decydować, kogo wpuścić i na jakich warunkach. W tej drugiej etyczne uzasadnienie prawa do ograniczania imigracji jest czymś mocno dyskusyjnym.
Joseph Carens stara się pokazać, że takiego uzasadnienia nie można znaleźć w żadnej z głównych teorii we współczesnej filozofii polityki – ani w libertarianizmie, ani liberalizmie Rawlsa, ani w utylitaryzmie, ani w komunitaryzmie. Poniżej krótkie podsumowanie jego artykułu.


libertarianizm Nozicka

Nozick twierdzi, że wszystkie prawa moralne są prawami własności. Każdy jest posiadaczem własnej osoby – czyli swojego ciała, umiejętności, pracy itd., a także tego, co nabył w sposób sprawiedliwy, czyli albo poprzez pierwotne przywłaszczenie, albo poprzez dobrowolny transfer, albo poprzez zadośćuczynienie za niesprawiedliwe przywłaszczenie. Wynika z tego, pisze Carens, że ludzie mogą się swobodnie przemieszczać, jeśli tylko nie naruszają niczyjej własności – nie kradną, nie wchodzą na posesję bez pozwolenia itd. Jeśli ktoś ma ochotę np. zatrudnić osobę z zewnątrz, państwo nie ma prawa, by to w jakikolwiek sposób utrudniać – byłoby to naruszeniem wolności obu stron.
Poza teorią Nozicka jest oczywiście kilka innych wersji libertarianizmu, ale jakiej wersji byśmy nie wzięli, pogodzenie zasady samoposiadania z prawem państwa do zamykania granic wydaje się beznadziejnym zadaniem.

liberalizm Rawlsa

Problem z Rawlsem polega na tym, że on sam w Teorii sprawiedliwości nie mówi nic na temat relacji międzynarodowych. Interesują go sprawiedliwe relacje wewnątrz społeczeństwa, ale już nie sprawiedliwe relacje między społeczeństwami. Carens uważa jednak, że można teorię Rawlsa dość łatwo rozszerzyć tak, by te drugie relacje obejmowała.
Według Rawlsa sprawiedliwość jest umową, którą zawarłyby ze sobą racjonalne jednostki znajdujące się za tzw. zasłoną ignorancji – czyli nie wiedzące o swoich talentach, umiejętnościach, inteligencji, preferencjach, wieku, płci, rasie, pozycji społecznej itp. Rawls uważa, że taka umowa będzie oparta na dwóch ogólnych zasady sprawiedliwości: zasadzie wolności (każdemu należy się tyle podstawowej wolności, ile jest do pogodzenia z podobną wolnością innych) i zasadzie różnicy (nierówności są uprawnione tylko wtedy, kiedy przynoszą korzyść tym w najgorszym położeniu).
Carens twierdzi, że żeby uzyskać wersję teorii obejmującą stosunki międzynarodowe, wystarczy za zasłoną ignorancji schować jeszcze wiedzę o miejscu urodzenia i o tym, jakiego kraju jest się obywatelem. A wtedy okaże się, że racjonalne jednostki za zasłoną ignorancji nigdy nie przyjęłyby obecnych zasad nabywania obywatelstwa – tak jak nie przyjęłyby instytucjonalnych przywilejów związanych z byciem mężczyzną albo byciem białym. Urodzenie się w określonym miejscu albo z określonych rodziców jest moralnie nieistotne tak samo jak płeć czy rasa i nie może być podstawą do lepszego traktowania kogokolwiek. Odmawianie innym obywatelstwa lub utrudnianie jego zdobycia tylko dlatego, że urodzili się nie tam gdzie trzeba, albo mieli rodziców nie takich jak trzeba, jest dyskryminacją taką samą jak np. odmawianie kobietom prawa do studiowania na uniwersytecie. Sprawiedliwe społeczeństwo powinno przyznawać obywatelstwo każdemu, kto o to poprosi.
Czy wynika z tego, że w realnym świecie powinniśmy natychmiast otworzyć wszystkie granice? Niekoniecznie. Rawls używa rozróżnienia na tzw. teorię idealną i teorię nieidealną – ta druga ma brać pod uwagę m. in. historyczne zaszłości uniemożliwiające natychmiastową realizację ideału sprawiedliwości i wskazać, jak go ostatecznie osiągnąć. W przypadku imigracji teoria nieidealna weźmie więc pod uwagę, że mamy obecnie olbrzymią przepaść między krajami bezpiecznymi i bogatymi a niebezpiecznymi i biednymi. Jeśli migracja z tych drugich do pierwszych mogłaby prowadzić do destabilizacji i upadku systemu sprawiedliwości gwarantującego wolność obywateli (np. ze względu na różnice kulturowe albo zwyczajnie ze względu na zbyt gwałtowny napływ), to będzie to powód, by migrację ograniczyć. Innym powodem może być pogorszenie się sytuacji osób, które zostają w biednych krajach, podczas gdy inni z nich emigrują (zasada różnicy obowiązuje też w nieidealnej teorii). Carens uważa jednak, że w realnym świecie byłoby to średnio prawdopodobne. A nawet jeśli imigrację trzeba by przez jakiś czas ograniczać, to bardzo możliwe, że musiałoby to iść w parze z odszkodowaniami, które ograniczające i bogate kraje musiałyby płacić krajom pozostałym.


utylitaryzm

Według utylitarystów system społeczny powinien być tak urządzony, by maksymalizował sumę szczęścia, albo przyjemności, albo zaspokojonych preferencji, albo zaspokojonych preferencji opartych na prawdziwych przekonaniach, albo jeszcze innego dobra. Trzeba tylko pamiętać o tym, że chodzi o sumę tego dobra w świecie, a nie, jak niektórym się wydaje, sumę w danym kraju – ta druga opcja byłaby sprzeczna z podstawową zasadą utylitaryzmu mówiącą, że dobro każdego liczy się tak samo. Niezależnie od wersji utylitaryzmu, twierdzi Carens, największą sumę dobra dadzą nam otwarte, ewentualnie prawie otwarte granice – nawet jeśli przyjmiemy bardziej surową wersję teorii, w której muszą się liczyć preferencje rasistów oparte na absurdalnych przekonaniach o imigrantach.

Wygląda więc na to, że z punktu widzenia trzech głównych teorii w filozofii politycznej praktycznie wszystkie popularne uzasadnienia ograniczeń imigracji („my się tu urodziliśmy, więc mamy więcej do powiedzenia”, „mamy swoje problemy”, „sami są sobie winni”, „zabiorą nam pracę”, „nie opłaca nam się”, „poziom bezpieczeństwa się obniży”, „musimy bronić naszej kultury”, „wszyscy tak robią”, „inni przyjmują jeszcze mniej”) są bezwartościowe lub w najlepszym razie bardzo słabe. Tym bardziej słabe, kiedy weźmie się pod uwagę, że według tych teorii granice niekoniecznie należy otworzyć natychmiast. Nawet jeśli teraz się nie da, to powinno się dążyć do tego, by zrobiono to tak szybko, jak to możliwe.


komunitaryzm Walzera

Ostatnią deską filozoficznego ratunku dla kogoś chcącego uzasadnić zamknięte granice wydaje się być komunitaryzm. Carens zajmuje się tu konkretnie teorią Michaela Walzera, czyli chyba najbardziej znanego przedstawiciela tego nurtu. Według Walzera wspólnoty (w tym państwa) mają prawo do decydowania o sobie i prawo to nie jest pochodną praw jednostek, które tworzą tę wspólnotę. Z tego wynika prawo do decydowania o tym, kto zostanie do kraju wpuszczony.
Carens ma przeciwko różnym elementom tej teorii kilka argumentów, z których najciekawszy wydaje mi się ten mówiący, że Walzer wpada w pewnego rodzaju paradoks: przeciwstawia on tradycję i kulturę wspólnoty liberalizmowi i twierdzi, że to pierwsze powinno liczyć się bardziej niż to drugie. Nie zauważa jednak, że jego własna kultura jest liberalna. A w szeroko rozumianej liberalnej kulturze (czyli takiej, w której w ten czy inny sposób każdej jednostce – i tylko jednostce – przyznaje się taką samą wartość moralną, co stanowi punkt wyjścia do dalszego teoretyzowania) nie ma miejsca na zamykanie granic – co pokazuje analiza tradycji libertariańskiej, Rawlsowskiej i utylitarystycznej. Nawet jeśli jakieś państwa mają prawo do ograniczania imigracji, na pewno nie są to państwa Zachodu.

Oczywiście nie wszyscy biorący udział w tej debacie zgadzają się z Carensem. Ale już szybki rzut oka na jej stan pozwala się zorientować, że filozofowie piszący o etyce imigracji i politycy decydujący o losie imigrantów żyją na dwóch różnych planetach. To, co dla pierwszych jest często elementarną sprawiedliwością, dla drugich jest herezją nie do pomyślenia. I nic nie wskazuje na to, by miało się to szybko zmienić. Filozofowie będą sobie dalej pisać swoje artykuły i organizować konferencje, a o polityce imigracyjnej będą dalej decydować ciemne, rasistowskie buce.

Dlaczego granice powinny być otwarte (I)

J. Carens: Aliens and Citizens: The Case for Open Borders, The Review of Politics, Vol. 49, No. 2. (Spring, 1987), pp. 251-273.

Generalnie nigdy nie miałem złudzeń co do rasistowsko-ludobójczego potencjału w narodzie polskim – podobnie zresztą jak w każdym innym – ale nawet mnie trochę przeszły ciarki, kiedy sobie poczytałem reakcje na obecny kryzys imigracyjny. Setki wcale nie anonimowych wpisów wzywających do zatapiania, gazowania, rozstrzeliwania, palenia w piecach, zrzucania napalmu, zakopywania żywcem, siekania maczetą oraz nabijania na pal.

Nie mówię tylko o absolwentach Wyższej Szkoły Robienia Hałasu na fejsie – duża część głosów w mainstreamie wygląda zaskakująco podobnie, tyle że ich autorzy zazwyczaj (zazwyczaj, bo też nie zawsze) powstrzymują się od otwartego nawoływania do mordów. Publicysta gazety Polska The Times alarmuje, że nadciągają „dwa tysiące Arabów do rżnięcia naszych dziewczyn”. Publicysta Rzeczpospolitej zastanawia się, dokąd wysiedlić polskich Tatarów. Poseł postępowy nie chce, by jego kraj przyjmował „bydło z Afryki i Azji”. Poseł wolnościowy nie będzie wpuszczał muzułmanów, bo wie, że ci chcą „wysadzać nasze niemowlęta”. Żaden nawet nie udaje, że kiedykolwiek próbował konfrontować swoje fantazje na temat tych ludzi z rzeczywistością.

Katolicy nadciągają, by pożreć protestanckie dzieci i zniszczyć amerykańską cywilizację. Ilustracja Thomasa Nasta w Harper's Weekly, 1876.

Poza nurtem ciemniacko-rasistowskim zauważyłem też w debacie nurt pragmatyczno-merkantylny („[selekcja] Jest czymś zupełnie normalnym i od zawsze w migracji stosowanym - choćby pod względem wykształcenia, dostępności ofert pracy. Czy szukając opiekunek do dzieci, nie robimy selekcji?”). Do tego dochodzą głosy mówiące o solidarności, litości i miłosierdziu. Ale nawet najbardziej przychylne imigrantom opinie nigdy nie kwestionują sensu samych ograniczeń imigracji.

Na jakiej podstawie przyznaliśmy sobie prawo do decydowania, kogo nie wpuszczamy, a kogo wpuszczamy i na jakich warunkach? Takie pytanie w debacie publicznej jest w ogóle nie do pomyślenia – wszyscy, od prawa do lewa, po cichu wyznają dogmat prawa do zamykania granic i nikomu nie przyjdzie nawet do głowy, że można się zastanawiać nad jego etycznym uzasadnieniem (jeśli coś przeoczyłem, to będę wdzięczny za komentarz).

Tymczasem filozofowie zajmujący się etyką migracji często twierdzą, że takie uzasadnienie nie istnieje. Jednym z bardziej znanych jest Joseph Carens, który niedawno opublikował książkę The Ethics of Immigration. A dawno temu, w 1987, napisał klasyczny artykuł na ten temat zatytułowany Aliens and Citizens. Jego teza wygląda tak (moje tłumaczenie):

W eseju tym będę twierdził, że granice powinny być otwarte, a ludzie powinni mieć swobodę opuszczania swojego kraju i osiedlania się w innym. W nowym kraju powinny ich dotyczyć tylko te ograniczenia, które obowiązują pozostałych obywateli. Uważam, że mój argument będzie jeszcze silniejszy, kiedy zastosujemy go do migracji ludzi z Trzeciego Świata do Pierwszego Świata. Obywatelstwo w liberalnych demokracjach Zachodu jest współczesnym odpowiednikiem przywilejów feudalnych – odziedziczonym statusem, który w ogromnym stopniu podnosi szanse w życiu. I tak jak nabywane z urodzeniem przywileje feudalne, ciężko będzie ten status usprawiedliwić, kiedy się mu bliżej przyjrzymy.

Carens nie próbuje pokazać, że wynika to z jakiejś konkretnej teorii politycznej, którą on akurat przyjmuje. Twierdzi, że wynika to z wszystkich głównych teorii we współczesnej filozofii politycznej: z libertarianizmu Nozicka, liberalizmu Rawlsa i utylitaryzmu. A w mniej oczywisty sposób również z komunitaryzmu Walzera – wbrew temu, co się samemu Walzerowi wydaje.

Bardzo polecam cały tekst, ale jeśli się komuś nie chce, to podsumowanie będzie jakoś jutro.

Do czego zmusza libertarianizm?

E. Feser: Robert Nozick, TheInternet Encyclopedia of Philosophy.

 

Internet Encyclopedia of Philosophy to na pewno nie Stanford Encyclopedia of Philosophy, ale można tam znaleźć parę pomocnych artykułów. Trafiłem ostatnio na przykład na niezły artykuł o Robercie Nozicku autorstwa Edwarda Fesera (sam Feser to dośc ciekawa postać – bycie w miarę kompetentnym filozofem łączy z byciem katolickim talibem oraz sobowtórem młodego Davida Lyncha). Jak można się było domyślić, zdecydowana większość tekstu jest poświęcona książce “Anarchia, państwo i utopia”, czyli jeśli nie najpełniejszej, to na pewno najpopularniejszej wykładni filozoficznego libertarianizmu (a mówiąc dokładniej, jego prawicowej odmiany). Część dotyczącą tytułowej utopii Feser podsumowuje w taki sposób (moje tłumaczenie): 

Według popularnego przekonania libertarianizm zakłada, że każdy musi żyć zgodnie z etosem leseferystycznego kapitalizmu, ale to nieprawda. Libertarianizm wymaga tylko, że nikt nie będzie narzucał swojego etosu innym bez ich zgody – bez względu na to, co to za etos. Jeśli jakieś jednostki czy grupy chcą żyć według socjalistycznych czy egalitarystycznych zasad, mogą sobie tak żyć, Nozick nie ma nic przeciwko temu. Mogą oni założyć społeczność, jakichkolwiek rozmiarów, w granicach państwa minimalnego [czyli z grubsza takiego ograniczonego do policji i sądów choniących indywidualne prawa – TH], gdzie od każdego, kto będzie chciał żyć w jej ramach, będzie się wymagać, że zgodzi się na redystrybucję części swojego majątku. Nie wolno im tylko zmuszać ludzi, żeby przyłączali się do tej społeczności lub przyczyniali się do jej ustanowienia wbrew własnej woli.

Państwo minimalne stanowi zatem “ramy dla utopii”, czyli wszechogarniający system, w granicach którego dowolna liczba społecznych, moralnych i religijnych wizji utopijnych może być realizowana. Umożliwia ono więc nawet ludziom o skrajnie różnych punktach widzenia – socjalistom i zwolennikom kapitalizmu, liberałom i konserwatystom, ateistom i wierzącym, i to obojętne, czy żydom, chrześcijanom, muzułmanom, buddystom czy hinduistom – próbę urzeczywistnienia ich koncepcji tego, jak żyć, w ramach ich własnych społeczności, które mogą pokojowo współistnieć jedna obok drugiej.

Inspirujące, prawda? 

Problem w tym, że ta wolnościowa sielanka nie może wyglądać tak, jak Nozick to sobie wyobraża, a pozornie neutralne zasady i hasło niezmuszania nikogo do niczego to  - jak dla mnie - tylko zasłona dymna dla kapitalistycznej opresji.

Wyobraźmy sobie na przykład, że w państwie minimalnym Nozicka wszyscy pracownicy najemni są marksistami – a więc są przekonani, że kapitaliści okradają ich z produktu ich pracy, gwałcą ich wolność i unimożliwiają realizację ich ludzkiego potencjału. Pracownicy ci chcieliby spóbować zorganizować społeczność wolną od tego, co uznają za wyzysk i alienację. Co mogą zrobić? Oczywistym krokiem w kierunku realizacji ich ideału będzie wyproszenie posiadaczy i ustanowienie pracowniczej kontroli nad produkcją – ale właśnie przed tym powstrzymuje ich państwowy aparat przymusu. Każda taka próba będzie prowadziła do niechybnego pałowania (i to w najbardziej delikatnym scenariuszu). Gdzie, jak i za co mają realizować swoją wizję sprawiedliwości, jeśli środki produkcji są w rękach grupki ludzi, którzy nie mają ochoty na takie eksperymenty?

Możliwość realizacji egalistarystycznej wizji jest dla większości chętnych praktycznie niedostępna, i to bez względu na to, czy jest to 1, 10 czy 95% społeczeństwa. Wyjątkiem będzie najwyżej sytuacja – jakże psychologicznie prawdopodobna – kiedy duża liczba kapitalistów nagle nawróci się na socjalizm. Bez tego co najwyżej dzieci bogatych rodziców będą sobie mogły zakładać hipisowskie komuny – zupełnie zresztą tak jak teraz. Krótko mówiąc, sam fakt istnienia aparatu przemocy chroniącego prywatną własność wyklucza możliwość realizacji wielu wizji sprawiedliwości i wielu sposobów życia. W libertariańskim raju większość może sobie realizować taką utopię, jaką tylko chce, pod warunkiem, że jest to utopia dzikiego kapitalizmu.

Niech żyje wolność, wolność i swoboda

J. Roemer: Free to Lose, An Introduction to Marxist Economic Philosophy, Harvard University Press 1988.


Jest takie rozpowszechnione przekonanie, że socjalizm lubią ci, dla których najważniejszą wartością jest równość, a kapitalizm ci, dla których najważniejszą wartością jest wolność. Ja nigdy tego nie kupowałem – dla mnie kapitalizm wyklucza wolność tak samo, jak wyklucza równość.
Główna przyczyna nieporozumienia tkwi najpewniej w tym, że ciężko uchwycić, co to ta wolność jest. Większość zapytanych będzie miała spore kłopoty z definicją, ale prawdopodobnie da radę podać jakieś przykłady. Typowym przykładem na brak wolności będzie sytuacja, kiedy ktoś przystawia nam pistolet do głowy i każe zrobić coś, czego nie chcemy.
Nie wszyscy filozofowie by się z tym jednak zgodzili. Późny Hobbes usprawiedliwiając współczesny mu zamordyzm twierdził np., że nawet z pistoletem przystawionym do głowy mamy stuprocentową wolność. Zawsze przecież możemy, powiada Hobbes, odmówić (i zginąć), nikt nas fizycznie do niczego nie zmusza. Ktoś może powiedzieć, że być może i jest tu jakaś wolność wyboru, ale problem polega na tym, że bardzo ograniczona, bo możemy wybierać tylko między dwiema bardzo niefajnymi opcjami. Na to Hobbes mógłby odpowiedzieć, że zawsze są jakieś ograniczenia. Możemy mieć np. pragnienie, żeby rozwiązać jakiś problem zabijając przeciwnika laserowym wzrokiem – i tak samo narzekać, że nie ma wolności, bo nie możemy tego zrobić.
Ja bym na to powiedział, że istnieją ograniczenia, które na pewno się liczą (typu pistolet), są ograniczenia, które na pewno się nie liczą (typu laserowy wzrok). A pomiędzy nimi są tuziny innych ograniczeń, które są problematyczne; ciężko powiedzieć, czy się liczą, czy nie.
Są też tacy, dla których nie ma problematycznych ograniczeń i sprawa jest jasna: wolność to indywidualna własność i swoboda zawierania umów, jakie oferuje nieograniczony kapitalizm. Towarzystwo to nazywa się liberałami, libertarianami albo wolnościowcami, ale jak dla mnie to tyle oni mają wspólnego z wolnością, co PZPR miała z klasą robotniczą. Ich główny problem polega na tym, że nie zauważają czegoś, co można nazwać zniewoleniem ekonomicznym, które wynika z podziału społeczeństwa na małą grupkę posiadaczy i resztę, która musi się im wynajmować do pracy. Na czym konkretnie polega to zniewolenie? Różni filozofowie mają różne pomysły: na byciu grabionym z produktu własnej pracy, na nieposiadaniu zasobów i zdolności, by móc osiągnąć to, czego się pragnie, na niemożliwości realizacji swojego ludzkiego potencjału, na niemożliwości osiągania tego, czego mogłoby się chcieć w pewnych optymalnych warunkach, na niemożliwości decydowania o wspólnocie, której jest się częścią, na uzależnieniu od sfabrykowanych, konsumpcjonistycznych pragnień, na spędzaniu praktycznie całego życia w dyktaturze, jaką jest typowa kapitalistyczna firma etc. Niewykluczone też, że na kilku tych rzeczach naraz.*
Ekonomista John Roemer swoje wprowadzenie do marksistowskiej filozofii ekonomicznej zatytułował Free to Lose i ten slogan wydaje mi się najcelniejszym podsumowaniem problemu wolności w kapitalizmie. Roemer pisze tam tak:

Kapitalizm jest wychwalany przez tych, którzy czerpią z niego korzyści – ale także przez wielu innych – jako system, w którym każdy dostaje to, na co zasługuje i posiada wolność, dzięki której może osiągnąć to, czego pragnie. Historyczna kwerenda pokazuje, że podobny stosunek do dominującego systemu nie jest niczym nowym: niewolnictwo i feudalizm też miały swoich obrońców. Arystoteles twierdził na przykład, że każda dusza ma swoją rolę do odegrania – i że samospełnienie niewolnika polega na odpowiednim realizowaniu jego niewolniczej natury. Chrześcijaństwo odświeżyło ten rodzaj argumentacji w średniowieczu ucząc, że każdy powinien być zadowolony ze swojego losu, ponieważ wszyscy jesteśmy małymi trybikami w wielkim, uniwersalnym projekcie Boga. Dzisiaj wolnorynkowi ekonomiści i filozofowie twierdzą, że nieokiełznany kapitalizm jest systemem, który maksymalizuje indywidualną wolność i daje każdemu najwięcej możliwości. [s. 6, moje tłumaczenie]

Marks natomiast twierdził, że pod względem moralnym kapitalizm nie różni się niczym od systemu opartego na pracy niewolniczej**. Ja myślę, że chociaż mylił się w kilku istotnych szczegółach (zwłaszcza jeśli chodzi o teorię wartości), to generalnie miał rację. Różnice między tymi dwoma systemami są albo pozorne, albo moralnie nieistotne. Niektórzy twierdzą np., że w kapitalizmie pracownik najemny może spróbować założyć własną firmę, jeśli mu się nie podoba bycie pracownikiem najemnym. Ale w starożytnym Rzymie też przy pewnej dozie szczęścia i wysiłku można było z niewolnika stać się właścicielem niewolników – i jakoś nikt nie twierdzi, że przez to niewolnictwo było w porządku. Inni mówią, że w kapitalizmie pracownik najemny może sobie wybrać kapitalistę i w każdej chwili zmienić go na innego. To oczywiście prawda, ale czy naprawdę możliwość wyboru między tyraniami jest dobrym usprawiedliwieniem dla tyranii? Jeszcze inni powiedzą, że podczas gdy właściciel niewolników jest pasożytem żyjącym z cudzej pracy, kapitalista pracuje, wymyśla, kreuje, ponosi odpowiedzialność itd. To się jednak opiera na nierozumieniu różnicy między rolą przedsiębiorcy a rolą kapitalisty.
Zniewolenie w kapitalizmie jest tylko trochę bardziej zamaskowane, nie ma np. widocznych łańcuchów, nie ma też konkretnych dni, w które trzeba pracować na pana. Poza tym wielu ludziom kapitalizm wydaje się czymś mniej skandalicznym najprawdopodobniej przez to, że znamy tylko jego ograniczoną i rozmiękczoną formę – z ubezpieczeniami społecznymi, prawami pracowniczymi, demokracją etc. – podczas gdy niewolnictwo czy feudalizm nigdy w takiej formie nie istniały. Do tego kapitalizm jest ustrojem, który istnieje teraz, a mamy taką głupią psychologiczną skłonność do uznawania tego, co jest, za naturalne i słuszne, albo przynajmniej za najlepsze spośród dostępnych możliwości.
Ale myślę, że prędzej czy później ludziom zejdą łuski z oczu, tak samo jak zeszły w przypadku niewolnictwa, i wtedy będzie się czytać dzisiejszych entuzjastów kapitalizmu z takim samym zdumieniem, z jakim dzisiaj czyta się Arystotelesa czy Hobbesa.

* Niektórzy „wolnościowcy” odpowiadają, że to, o czym tutaj piszę, to aspekty tzw. wolności pozytywnej, a kapitalizm oferuje tylko wolność negatywną, która jest taką prawdziwszą, bardziej wolnościową wolnością. To jednak kolejne nieporozumienie: kapitalizm wyklucza wolność negatywną tak samo jak wolność pozytywną – o tym, dlaczego, można przeczytać w artykule G. A. Cohena Freedom and Money.

** Tu ktoś może przytomnie zauważyć, że przecież wg Marksa komunizm też nie różni się niczym moralnie istotnym od kapitalizmu. Marks nigdzie w końcu nie twierdzi, że kapitalizm jest niesprawiedliwy, albo że komunizm jest sprawiedliwy. Wynika to z tego, że nie wierzy on w żaden obiektywny dyskurs moralny. Ja jednak twierdzę, że poza relatywizmem moralnym Marksa jest też obiektywizm moralny Marksa – obiektywizm moralny, do którego sam Marks nie bardzo chce się przyznać. Kiedy np. mówi on o wyzysku, to ma na myśli obiektywny wyzysk, a jeśli coś uznajemy za wyzysk, to musimy uznać, że coś jest z tym czymś moralnie nie w porządku. A zatem można powiedzieć, że wg Marksa kapitalizm i niewolnictwo są niesprawiedliwe, bo jedno i drugie opiera się na wyzysku, natomiast komunizm niesprawiedliwy nie jest, bo się na wyzysku nie opiera.

Myśli staroświeckiego kosmopolity

P. Gomberg: Patriotism Is like Racism, "Ethics" Vol. 101, No. 1 (Oct., 1990), pp. 144-150.

Próbowałem kiedyś znaleźć w Polsce jakąś w miarę znaną osobę, która by otwarcie wyrażała zastrzeżenia co do patriotyzmu jako takiego – i nie znalazłem. Nawet od ludzi o liberalnych czy lewicowych skłonnościach można zazwyczaj usłyszeć tylko, że też są patriotami, ale ich patriotyzm nie polega na machaniu flagą i wspominaniu powstańców, tylko na płaceniu podatków i sprzątaniu kupy po psie.

Odnoszę nawet przykre wrażenie, że patriotyzm jest teraz bardziej popularny niż, powiedzmy, sto lat temu, i to nie tylko w Polsce, ale w ogóle. Czy jest dzisiaj jakiś Tołstoj, jakiś Einstein, jakaś Goldman czy jakiś Shaw, który by głośno mówił, że patriotyzm to głupota, tak by miało to jakiś większy oddźwięk? Jakoś nikt nie przychodzi mi do głowy.

Ja poważnych wątpliwości co do patriotyzmu nabrałem w dzieciństwie i nigdy się ich nie pozbyłem. Przede wszystkim dość wcześnie rzuciło mi się w oczy, że patrioci mają – w najlepszym razie – bardzo selektywne podejście do historii, a w najgorszym – bezwstydnie ją zniekształcają. Pamiętam, jak w wieku jakichś może dwunastu lat zorientowałem się, że w szkole na lekcjach historii „naszego kraju” nie uczymy się praktycznie niczego na temat historii miejsca, w którym żyjemy ani ludzi, którzy tu żyli przed nami między początkiem XIV a początkiem XX w. (jestem ze Śląska Cieszyńskiego). Uczyliśmy się za to w szczegółach o tym, co się przez te 600 lat działo za granicą: o wojnach z Krzyżakami, przywilejach szlacheckich, wolnych elekcjach, rozbiorach, powstaniach itd. Wkrótce się dowiedziałem, że nie uczymy się własnej historii, bo jacyś patrioci w Warszawie uznali, że tak będzie bardziej patriotycznie.

Nie chciałbym, żeby to, co właśnie napisałem, zapachniało jakimś innym niż polski rodzajem patriotyzmu. Miałem oczywiście do czynienia głównie z absurdem patriotyzmu polskiego, ale myślę, że każdy patriotyzm ma tak samo niebezpieczny potencjał. Dlatego nigdy nie nazwałbym się też patriotą cieszyńskim, śląskim, czeskim, niemieckim, ani już na pewno europejskim (wydaje mi się nawet, że ten ostatni rodzaj patriotyzmu jest dzisiaj najbardziej złowieszczy, ale to temat na inny tekst).

Żeby zacząć to uzasadniać, wypadałoby podać jakąś definicję. W Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii można znaleźć takie zdanko (moje tłumaczenie):

Patriotyzm można zdefiniować jako miłość do swojego kraju, identyfikację z nim, specjalną troskę o jego dobro i o dobro swoich rodaków.

Patriotyzm ma więc dwa składniki: jeden to uczucie wobec kraju, a drugi to preferencyjne traktowanie kraju i swoich rodaków. Samo przywiązanie do własnej okolicy, współmieszkańców, kultury, języka itp. jest czymś naturalnym i ciężko spotkać kogoś, kto by czegoś takiego w jakimś stopniu nie odczuwał. Wiadomo, że to miło, jak nasi strzelają gola, bo to przecież nasi. Robienie jednak z tego uczucia cnoty i twierdzenie, że powinno ono prowadzić do specjalnego traktowania pewnej grupy ludzi jest już moralnie problematyczne. Moralne wymogi mają to do siebie, że są uniwersalne, tzn. stosują się do wszystkich jednakowo. Patriotyzm jest natomiast rodzajem grupowego egoizmu: lepiej traktuje się swoich i oczekuje się, że przez nich będzie się lepiej traktowanym.

Jeśli ktoś już musi uprawiać grupowy egoizm, to powinien mieć dla niego jakieś uzasadnienie. Nie twierdzę, że się nie da go mieć – jakiś stopień grupowego egoizmu w ramach rodziny czy grupy przyjaciół może być dobrym przykładem – ale próby uzasadnienia egoizmu patriotycznego wydają mi się dość rozpaczliwe. Paul Gomberg, autor wyżej podlinkowanego tekstu o patriotyzmie, pisze tak:

Problematyczna relacja między patriotyzmem a moralnym uniwersalizmem pochodzi z naszej historii. Uniwersalizm pojawił się stosunkowo niedawno w ludzkich społecznościach, po raz pierwszy prawdopodobnie w filozofiach i religiach społeczeństwa hellenistycznego. Przypowieść o dobrym Samarytaninie to typowy wyraz odrzucenia nacjonalizmu, które cechowało uniwersalizm chrześcijański. Pozostało ono etycznym ideałem w Europie aż do powstania państw narodowych i, później, świadomego nacjonalizmu w osiemnastym wieku. Podejmowano wiele prób pogodzenia patriotyzmu i nacjonalizmu z tradycją uniwersalistyczną. Próby te bazują w gruncie rzeczy na koncepcji historii, według której patriotyzm pomaga w realizacji ideału uniwersalnego szczęścia albo praw człowieka. Ta pozytywna ocena patriotyzmu może się brać albo z optymistycznego założenia, że patriotyzm jest etapem w rozwoju bardziej uniwersalnego moralnego standardu, albo z pesymistycznego założenia, że powszechny patriotyzm to maksimum, które większość z nas może osiągnąć w świadomym dążeniu do uniwersalnych moralnych ideałów. Sugeruję, że ani ten pesymizm, ani ten konkretny rodzaj optymizmu nie jest uzasadniony. Autentyczny uniwersalizm jest możliwy, ale tylko jako rezultat walki przeciwko patriotyzmowi i nacjonalizmowi.

Nie do końca zgadzam się chyba z Gombergiem w sprawie narodzin uniwersalizmu, ale jeśli chodzi o konsekwencje patriotyzmu dla ogółu ludzkości lub możliwość jego przezwyciężenia, to wydaje mi się to całkiem zgodne z tym, co wiemy o ludzkiej historii i psychologii.

W poszukiwaniu ilustracji wpisałem w Wikimedia Commons "patriotism" i na pierwszym miejscu wyskoczyły patriotki włoskie. "Oszczędzając materiał, wzmacniają morale".

Niektórzy twierdzą, że w patriotyzmie chodzi po prostu o przejmowanie się społecznością, w której się żyje i robienie czegoś dla wspólnego dobra. To jednak coś, pod czym śmiało można się podpisać nie będąc wcale patriotą. Filozoficzna różnica między patriotami a niepatriotami wychodzi na wierzch dopiero w przypadku konfliktu narodowych interesów. Nie bardzo rozumiem, z czego ma wynikać, że w przypadku konfliktu między moim a jakimś innym krajem mam się opowiadać po stronie mojego kraju, dlatego, że mój, a nie na przykład po stronie słabszego, albo po stronie tego, kto ma rację (według jakiegoś bardziej obiektywnego standardu). Patrioci, nawet ci bardzo umiarkowani, są zmuszeni przyznać, że w przynajmniej niektórych konfliktach trzeba popierać swoich, bo są swoi. Ale bardziej zasadniczy problem polega na tym, że patriotyzm wywołuje te konflikty; gdyby nie patriotyzm, to by ich nie było, albo byłoby ich mniej. Niekoniecznie musi oczywiście chodzić o krwawe konflikty, ale nawet z tych najbardziej niewinnych nie ma żadnego moralnego pożytku.

Narodowe konflikty wiążą się najczęściej ze wspomnianym zniekształcaniem historii, które ma, po pierwsze, wyraźnie oddzielić swoich od obcych (tu moja szkolna historia jest dobrą ilustracją) i po drugie zasugerować, że ci swoi są fajniejsi (tu o ilustrację jest tak łatwo, że aż mi głupio podawać). Możliwe, że znajdą się przypadki, w których patriotyzm do tego nie prowadzi, ale i tutaj pozostaje problem, jak uzasadnić preferencyjne traktowanie własnej grupy.

Patriotyzm, pisze Gomberg, jest jak rasizm, można i należy się go pozbyć na rzecz uniwersalnej solidarności. Ludzkość stać na zdecydowanie więcej niż na narodową grupową lojalność z całym jej typowym zakłamaniem, tak samo jak stać ją na więcej niż na rasową lojalność z jej typowym zakłamaniem – i dlatego właśnie specjalne traktowanie własnego narodu jest tak samo niemoralne jak specjalne traktowanie własnej rasy.