Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Philosophy Bites: Barry C. Smith on Neuroscience, 7.09.2008.

Wiem, jak to wygląda: dopiero co się natrząsałem z hochsztaplerów, których główny pomysł na karierę filozoficzną polega na zestawianiu nazwiska znanego filozofa z jakimś popkulturowym motywem i mętnym sugerowaniu związku między jednym a drugim, a teraz sam robię tytuł w ich stylu. Ale ręka dr. Strangelove'a w tytule to tylko bardziej marketingowa nazwa syndromu obcej ręki, czyli ciekawego neurologicznego zaburzenia, które polega na tym, że jedna ręka jakby robi co chce, często wbrew woli chorego, a chory przestaje uznawać ją za część siebie, a zaczyna traktować jak obcą osobę z własnym umysłem. Syndrom występuje częściej u ludzi z chirurgicznie odseparowanymi półkulami mózgu, kojarzy się z nim kilka obszarów w mózgu, ale generalnie jeszcze bardzo mało wiadomo na temat jego organicznej przyczyny. Ręka dr. Strangelove'a robi co chce, ale nie znaczy to, że się jej nie czuje. Kiedy się np. kogoś z takim syndromem uszczypnie w tę rękę i zapyta, czy czuje ból, to może on odpowiedzieć, że owszem, czuje, ale nie jest to jego ból.

Filozof-neurolog Barry C. Smith w podcaście Philosophy Bites (link wyżej) twierdzi, że gdyby Ludwig Wittgenstein o tym wiedział, to musiałby sobie jeszcze raz przemyśleć to, co napisał o bólu w Dociekaniach filozoficznych. Fragment o bólu jest częścią większego fragmentu na temat tzw. argumentu języka prywatnego, który ma przemawiać za niemożliwością istnienia języka opisującego wewnętrzne przeżycia jednej osoby i rozumianego tylko przez tę jedną osobę. Smith uważa, że Wittgenstein opiera się tu na zdroworozsądkowej intuicji, według której „niemożliwe jest, żeby doświadczać bólu nie wiedząc, czyj to ból.” Szczerze mówiąc nie znalazłem w Dociekaniach fragmentu, który by był jednoznacznie oparty na czymś takim, ale znalazłem kilka innych, które prawdopodobnie nie wytrzymują konfrontacji z ręką dr. Strangelove'a. Np. taki: 

286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu, tylko j a w swej ręce?

Co to w ogóle za kwestia: Czy ciało jest tym, co czuje ból? — Jak ją rozstrzygnąć? Jak by się to miało ujawnić, że to nie ciało go czuje? — Ano np. tak: Gdy kogoś boli ręka, to nie ona to mówi (chyba że pisze); i nie rękę się pociesza, tylko cierpiącego; patrząc mu w oczy. 

[ten i kolejne fragmenty w przekładzie B. Wolniewicza]

Tak się cierpiącego pociesza, ale dla kogoś z ręką dr. Strangelove'a takie pocieszanie mogłoby się wydać nie na miejscu. Co prawda to on czuje ból, ale nie w swojej ręce, ale w ręce nieswojej.
Kawałek dalej Wittgenstein pisze: 

302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam tu sobie przedstawić ból, którego nie czuję. Rzecz nie polega bowiem po prostu na przejściu w wyobraźni od jednej lokalizacji bólu do innej. Jak np. od bólu w ręce do bólu w ramieniu. Nie powinienem bowiem wyobrażać sobie, że czuję ból w którymś miejscu jego ciała. (Co także byłoby możliwe.)

Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce — ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba. 

Znowu: ktoś z ręką dr. Strangelove'a niekoniecznie cudzy ból wyobraża sobie według wzoru własnego bólu, bo do bólu nieswojej (we własnym przekonaniu) ręki ma dostęp bezpośredni.

Wcześniej pojawia się jeszcze paragraf, który co prawda nie jest o bólu, ale też chyba nieźle ilustruje to, o co Smithowi chodzi: 

268. Czemu moja prawa ręka nie może podarować lewej pieniędzy? — Moja prawa ręka może je do lewej włożyć. Moja prawa ręka może wypisać poświadczenie darowizny, a lewa jej pokwitowanie. — Jednakże dalsze konsekwencje praktyczne nie byłyby tu konsekwencjami darowizny. Gdy lewa ręka wzięła pieniądze z prawej itd., wówczas spytamy: „No i co dalej?". To samo pytanie można by też postawić, gdy ktoś objaśnia sobie prywatnie jakieś słowo, tzn. gdy je wymawia, kierując przy tym uwagę na pewne doznanie. 

Otóż u kogoś z ręką doktora Strangelove'a jedna ręka jak najbardziej może podarować drugiej pieniądze. Ktoś może zaprotestować, że Wittgenstein pisze tu o „mojej prawej ręce” i „mojej lewej ręce”, a pacjent z ręką dr. Strangelove'a nie uważa jednej ręki za swoją. Jest jednak inny, bardzo podobny syndrom, zwany po angielsku anarchic hand syndrome, który polega na tym, że pacjent uważa obie ręce za tak samo swoje, chociaż też ma poważne problemy z kontrolowaniem jednej z nich.

Wittgenstein w swoich wywodach próbuje dojść do jakiejś prawdy o świecie wymyślając różne hipotetyczne sytuacje i odwołując się do intuicji dotyczących używania języka w tych sytuacjach. Problem w tym, że ogranicza się (w najlepszym razie) tylko do intuicji zdrowych ludzi. Dla zdrowego człowieka zdanie typu „Czuję ból, który nie jest mój” to po prostu absurd lub co najwyżej niejasna metafora, ale ludzie z różnymi dziwnymi neurologicznymi schorzeniami mogą jak najbardziej szczerze i niemetaforycznie opisywać tak swoje doznania, i to za pomocą dokładnie tego samego języka.

Problem nie dotyczy oczywiście tylko ręki dr. Strangelove'a i tylko Wittgensteina. Wielka część tradycyjnej filozofii jest oparta na takich intuicyjnych, zdroworozsądkowych założeniach, a kilka innych odkryć neurobiologii te założenia podważa. Smith wymienia jeszcze blindsight, czyli po polsku zespół widzenia mimo ślepoty i odkrycie istnienia neuronów lustrzanych, które wywracają odpowiednio tradycyjne wyobrażenia o naturze doświadczeń zmysłowych i tradycyjne wyobrażenia o tym, jak dochodzimy do tego, co myślą inni. 

Krótko mówiąc: siedząc w fotelu nie wymyślimy, czym są subiektywne doświadczenia, jak można o nich mówić, co to jest tożsamość, gdzie zaczyna się „zewnętrzny świat”, czym jest relacja umysł-ciało itd. Do tego potrzeba empirycznych badań. Filozofowie, twierdzi Smith, mogą się jak najbardziej przydać w szukaniu odpowiedzi na te pytania, ale raczej pomagając formułować problemy badawcze, a nie pracując na własną rękę.

Minimum przyzwoitości

Philosophy Bites: Gary Francione on Animal Abolitionism, 13.10.2012.

Do podcastu Philosopophy Bites trafił niedawno Gary Francione, amerykański jurysta zajmujący się prawami zwierząt. To, co tam mówi wydaje mi się trochę problematyczne. Żeby powiedzieć, co dokładnie, przyda się zrobienie szybkiego i uproszczonego podziału rodzajów stosunku do kwestii moralnego statusu zwierząt:

(1)   Tradycyjny szowinizm gatunkowy. Zwierzęta mają jakiś status moralny, nie możemy ich traktować jak martwych rzeczy, ale ludzkie interesy liczą się bardziej od ich interesów – po prostu dlatego, że są ludzkie. Nie powinniśmy jednak zadawać zwierzętom niepotrzebnego cierpienia.

(2)   Zasada równego poszanowania interesów. Ludzie mają oczywiście wiele interesów, których nie mają inne zwierzęta (jak, powiedzmy, potrzeba wyrażania swoich poglądów  politycznych), ale część jest wspólna (jak, powiedzmy, niechęć do bycia więzionym w ciasnej klatce). Te interesy powinny mieć takie samo moralne znaczenie niezależnie od gatunku. Wynika z tego, że np. krowa pozbawiona kontaktu ze swoim młodym ma takie samo moralne znaczenie jak kobieta pozbawiona kontaktu z dzieckiem (zakładając, że obie cierpią z tego powodu w podobny sposób).

(3)   Abolicjonizm. Nie mamy moralnego prawa do wykorzystywania zwierząt w jakikolwiek sposób, choćbyśmy nie wiadomo jak dobrze je traktowali (podobnie jak nie mamy np. moralnego prawa do posiadania niewolników). Zwierzęta nie są przedmiotami, które można posiadać i używać do własnych potrzeb.

Stanowiska (2) i (3) nie wykluczają się oczywiście wzajemnie, ale o (2) jest zazwyczaj mowa przy okazji utylitaryzmu. Utylitaryści akceptujący (2) nie uważają, że zwierząt w ogóle nie można wykorzystywać, zadawać im bólu, czy zabijać. Twierdzą tylko, że (nie zagłębiając się w subtelne różnice między różnymi odmianami utylitaryzmu) trzeba zawsze tak postępować, żeby było z tego w sumie jak najmniej cierpienia.

To właśnie nie podoba się Francione. Bardzo dużo czasu i energii poświęca on na krytykowanie za mało jego zdaniem radykalnego podejścia do kwestii traktowania zwierząt – podejścia, którego symbolem jest dla niego uchodzący u nas za radykała Peter Singer. Francione nie robi chyba w ogóle rozróżnienia między stanowiskami (1) i (2), oba nazywa animal welfare approach. Jego główny zarzut jest taki, że ludzie od animal welfare zajmują się propagowaniem „humanitarnego podejścia” w postaci jajek od kur z wolnego wybiegu, mniej stresujących i bolesnych metod zabijania (jak gazowanie) itp. wynalazków, przez co utwierdzają tylko ludzi w przekonaniu, że traktowanie zwierząt jak własności jest w porządku i powodują, że wielu potencjalnych wegan nie przestaje kupować i używać zwierzęcych produktów.

Wydaje mi się, że Francione trochę przesadza z zarzucaniem utylitarystycznym zwolennikom (2) propagowania fantazji o humanitarnej hodowli. Po pierwsze, wielu z nich (w tym Singer) mówi dość jasno, że weganizm jest w zasadzie jedynym moralnym rozwiązaniem i że różnica między maltretowaniem zwierząt w zwykłej hodowli przemysłowej, a robieniem tego w hodowli „humanitarnej” nie jest taka wielka.

Po drugie, potrzebowałbym czegoś więcej niż intuicji Francione na potwierdzenie tezy, że organizacje z podejściem „przejdź na weganizm, a jeśli nie dasz rady, to przynajmniej nie finansuj najbardziej okrutnej hodowli” są mniej skuteczne w propagowaniu weganizmu od organizacji z podejściem „przejdź na weganizm, kropka”. Może te bardziej radykalne mają mniejszy zasięg, bo nikt ich np. nie wpuści do telewizji, a ludzie skłonni do przejścia na weganizm i tak to zrobią, kiedy uświadomią sobie problem? Nie wiem jak jest, ale należałoby to jakoś porządniej zbadać przed – jak to mówią politycy, żeby zabrzmieć uczenie – ferowaniem wyroków.

Po trzecie, Francione twierdzi, że walka o „humanitarne” metody hodowli i zabijania to wyważanie otwartych drzwi, ponieważ są one często mniej kosztowne i hodowcy i tak w końcu na nie przejdą (jego przykładem są tutaj veal crates, czyli bardzo ciasne klatki, w których trzyma się specjalnie utrzymywane w anemii cielęta, co wiąże się z kosztowną „opieką” weterynaryjną). Nie sądzę, że takich przypadków jest zbyt wiele, a poza tym doświadczenie kapitalizmu uczy, że kiedy jedną metodę produkcji można zastąpić inną, wydajniejszą, producenci często wcale tego nie robią, a zamiast tego np. lobbują na rzecz subsydiowania.

Po czwarte, wyobrażenie Francione o utylitarystycznym stanowisku jest w ogóle trochę mylne – mówi on na przykład, że Singer nie uważa samego (bezbolesnego) zabicia zwierzęcia za coś złego, co jest nieprawdą – Singer pisze co prawda, że m. in. ze względu na to, że ludzie mogą zazwyczaj planować swoją przyszłość, zabijanie ich jest bardziej problematyczne od zabijania przedstawicieli innych gatunków, ale zabijanie zwierząt też nie jest w porządku, ze względu na np. potencjalną przyjemność, której zwierzę mogłoby w przyszłości doświadczyć.

Najbardziej problematyczny w tym wywiadzie jest dla mnie jednak moment, w którym pada pytanie „Jak właściwie uzasadnić abolicjonizm, dlaczego nie możemy w ogóle wykorzystywać zwierząt w jakikolwiek sposób?” Francione na to pytanie nie odpowiada, zaczyna natomiast mówić o tym, że i tak weganizm jest praktyczną konsekwencją poglądów nas wszystkich, z szowinistami gatunkowymi włącznie, nie wszyscy zdają sobie tylko z tego sprawę. I trzeba powiedzieć, że ma rację. Powody, dla których torturujemy codziennie miliardy zwierząt są śmieszne, względnie łatwo jest z tego zrezygnować (kto będzie tu chciał znowu napisać komentarz o szkodach dla podniebienia, niech sobie wcześniej obejrzy np. Wegańskiego Blackmetalowego Szefa Kuchni), cierpienie jest niewyobrażalne, hodowla (tak przemysłowa, jak każda inna) jest idiotyczna z ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Jeśli wyrażenie „zadawanie niepotrzebnego cierpienia” ma się w ogóle do czegoś odnosić, to będzie to na pewno ponad 99% tego, co robimy ze zwierzętami.

Istnieją oczywiście pewne praktyczne różnice między stanowiskami (1), (2) i (3), ale są raczej niewielkie. Zwolennicy (3) nie akceptują np. jakichkolwiek eksperymentów na zwierzętach, utylitarystyczni zwolennicy (2) mogą dopuścić ten niewielki procent eksperymentów, z których jest jakiś poznawczy pożytek (chociaż tym bardziej powinni dopuszczać eksperymenty na ludziach, z których pożytek byłby w wielu wypadkach ogromny, a jednak nikt nie bierze ich w ogóle pod uwagę). Zwolennicy (3) są przeciwni trzymaniu psów czy kotów dla towarzystwa – chociaż sam Francione robi np. rozróżnienie między usprawiedliwionym (justifiable) i wybaczalnym (excusable) wykorzystywaniem zwierząt domowych i do tych drugich zalicza np. adopcję zwierząt ze schronisk, przez co praktyczna różnica między (3) a (1) i (2) robi się kosmetyczna. Do tego dochodzi kilka raczej wydumanych przypadków typu zjadanie potrąconego przez samochód jelenia.

Krótko mówiąc: gdyby tradycyjny szowinista gatunkowy chciał żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami, też musiałby być weganinem (bardziej formalny i szczegółowy argument można znaleźć np. w artykule The Immortality of Eating Meat Mylana Engela). Nie trzeba żadnej nowej, kontrowersyjnej moralnej filozofii, żeby stwierdzić, że niejedzenie zwierzęcych produktów to minimum przyzwoitości.

Problem tylko w tym, że nie jest to odpowiedź na pytanie o moralne uzasadnienie zwierzęcego abolicjonizmu.

„Powiedz NIE historii filozofii”

Philosophy Bites: Adrian Moore on Philosophy and Its History, 6.04.2012.

Tabliczkę takiej treści powiesił sobie podobno dawno temu na drzwiach gabinetu filozof Gilbert Harman. Gardzenie historią filozofii nie było wtedy, i raczej dalej nie jest, czymś specjalnie oryginalnym wśród tzw. analitycznych filozofów (czyli obecnie prawie wszystkich akademickich filozofów w anglojęzycznym świecie i w Skandynawii). Kiedy ktoś próbuje analityczną filozofię zdefiniować, to taką postawę uznaje często za jedną z charakterystycznych cech. Skrywa się za tym chyba głównie chęć traktowania filozofii jako dyscypliny ścisłej i poważnej, w rodzaju ścisłych dziedzin nauki. Tak jak studiowanie chemii nie obejmuje zagłębiania się w teorię flogistonu i tak jak studiowanie biologii nie obejmuje poznawania teorii czterech humorów, tak też studiowanie filozofii nie powinno obejmować zapoznawania się z tym, co Parmenides miał do powiedzenia o bycie, Augustyn o iluminacji, Leibniz o monadach, a Hegel o duchu historii. Jeśli coś u tych wszystkich dawnych mędrców było wartościowego, to przedostało się do współczesnej filozofii i tylko nią jest sens się zajmować (oczywiście jeśli się akurat nie jest historykiem).

Mistrzami takiego podejścia do historii byli na początku XX w. Carnap, Schlick i inni neopozytywiści oraz – podchodzący do sprawy z trochę innej strony – Wittgenstein. Ci pierwsi uważali, że większość filozoficznej klasyki – zwłaszcza tego, co nazywa się metafizyką – jest do wyrzucenia, ponieważ składa się ze zdań pozbawionych sensu faktycznego; Wittgenstein twierdził, że historia filozofii to w zasadzie historia językowych nieporozumień.

Ani on, ani logiczni pozytywiści nie byli w tym oczywiście pierwsi; kto całkowicie nie pogardza historią filozofii, ten wie, że przetrzebienie filozoficznych bibliotek zalecał już Hume:

Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń!

(Badania dotyczące rozumu ludzkiego, XII, 3, tłum. D. Misztal, T. Sieczkowski)

To, co się działo w pierwszej połowie XX w. było jednak najbardziej radykalne i najbardziej wpłynęło na dzisiejszy stosunek filozofów do własnej historii. Kiedy jednak z czasem zaczęły wychodzić na jaw różne problemy z zasadą weryfikacji logicznych pozytywistów, filozofowie zaczęli ogólnie łagodnieć i wracać do wielu dawnych problemów i dawnych myślicieli, którzy je formułowali. Trudno dzisiaj znaleźć akademickiego filozofa, który by twierdził, że filozofia zaczyna się od Fregego, co jakieś kilkadziesiąt lat temu nie było takie trudne. Z drugiej strony trudno też znaleźć filozofa, w każdym razie w anglojęzycznym kraju, który by miał pełne zrozumienie dla programu studiowania filozofii pomyślanego jako przegląd historycznych epok z ich najważniejszymi filozofami.

Albert Wielki rozmawia z Arystotelesem.
Narysowane podczas wykładu na Uniwersytecie
w Uppsali przez O. J. Gutho, ok. 1477-86. 

Do bycia przykładem tego drugiego aspiruje chyba Adrian Moore, który historii filozofii broni w wyżej wklejonym wywiadzie z Nigelem Warburtonem. Moore twierdzi, że filozofia zasadniczo różni się od nauki tym, że nie odkrywa (przynajmniej nie w ten sam sposób co nauka) nowych rzeczy, nie poszerza wiedzy i generalnie nie ma w niej niczego podobnego do naukowego postępu.

Zgodziłbym się z Moorem, że nie ma specjalnego postępu, ale nie wiem dlaczego miałaby z tego wynikać konieczność studiowania historii filozofii. Dlaczego nie dać sobie raczej w ogóle z filozofią spokoju i zająć się czymś pożytecznym? Na to pytanie Moore w krótkim wywiadzie nie odpowiada (trzeba uczciwie powiedzieć, że wywiad został przeprowadzony z okazji wydania książki Moore’a The Evolution of Modern Metaphysics, w której odpowiedź może się znajdować).

Nie zgadzam się natomiast z Moorem, że w filozofii z założenia nie chodzi o postęp, nowe odkrycia, obalanie błędnych teorii i poszerzanie wiedzy. Myślę, że było wielu filozofów, którzy chcieli odkrywać i obalać zupełnie w ten sam sposób, co naukowcy, tylko ostatecznie nie bardzo im to wychodziło.

Kiedy np. Kant ogłaszał „kopernikański przewrót w filozofii”, to naprawdę wydawało mu się, że przedkantowska epistemologia trafi do muzeum martwych idei, gdzie będzie ją można podziwiać obok przedkopernikańskiej astronomii. Takich przykładów można by znaleźć, myślę, sporo. Wydaje mi się, że filozofowie jak wszyscy inni śmiertelnicy lubią racjonalizować swoje porażki i stwierdzać, że właśnie o to im chodziło i że taki już urok tego, czym się zajmują. Stąd biorą się stanowcze twierdzenia o odrębnych metodach i odrębnej naturze filozofii.

Nie widzę więc wielkiego pożytku w studiowaniu Leibniza czy innego Hegla, ale nie sądzę też, że przez samo ignorowanie własnej historii filozofia stanie się od razu dyscypliną poważną jak fizyka, chemia, czy biologia. Problem braku jasnych odkryć i postępu w filozofii od tego nie zniknie. Fizycy, chemicy czy biolodzy mogą (i nawet powinni) ignorować przestarzałe teorie, bo mają nowe teorie, które dużo lepiej tłumaczą zjawiska, którymi się zajmują. Filozofowie natomiast nie dość, że nie potrafią jasno stwierdzić, która teoria coś trafniej tłumaczy, to często nie bardzo są nawet w stanie ustalić, co ma być tłumaczone.

Pytaniem dla filozofa powinno być więc nie tyle, czy powinien się przejmować historią filozofii, tylko czy poza historią jest się w filozofii w ogóle czym przejmować.

Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.