Moralność bez Boga

D. O. Brink: The Autonomy of Ethics, in: M. Martin (ed.): "The Cambridge Companion to Atheism", Cambridge University Press 2008, pp. 149-65.

Czy moralność bez Boga jest możliwa? Jak trafnie zauważa filozof David Brink, hasło „moralność bez Boga” może oznaczać bardzo różne rzeczy (to i następne tłumaczenia moje, pogrubienia też):

Żeby ustalić, czy moralność wymaga religijnego fundamentu, musimy rozróżnić trzy różne role, jakie Bóg może odgrywać w tej kwestii. Po pierwsze, Bóg może odgrywać rolę metafizyczną, jeśli istnienie i natura wymogów moralnych zależy od jego istnienia i woli. Według jednego stanowiska tego typu, stosunek Boga do danego rodzaju postępowania czyni to postępowanie dobrym lub złym, słusznym lub niesłusznym. Po drugie, nawet jeśli Bóg nie odgrywa roli metafizycznej, może odgrywać rolę epistemologiczną – kiedy dostarcza nam niezbędnego źródła wiedzy o tym, co jest moralnie cenne. Nawet jeśli wola Boża nie sprawia, że coś jest dobre lub złe, to nadal może w wiarygodny sposób wskazywać, że coś jest dobre lub złe. Po trzecie, Bóg może grać w etyce rolę motywacyjną – jeśli dostarcza nam powodu czy bodźca koniecznego do bycia moralnym. Według powszechnego przekonania, jeśli uznajemy tylko doczesne zyski i straty płynące ze szlachetnego postępowania, to nie możemy pokazać, że bycie moralnym zawsze się opłaca. Jeśli jednak Bóg nagradza za szlachetność i karze za występność po śmierci, wtedy zyskujemy pragmatyczną motywację moralną.

Wszystkie te trzy tezy mają bogatą historię i wszystkie trzy mają się dobrze do dzisiaj. Tezy metafizycznej broni na przykład współczesny filozof William Lane Craig, kiedy pisze, że „bez Boga moralność jest tylko ludzką konwencją, co oznacza, że jest całkowicie subiektywna i niewiążąca.” Według Craiga niewierzący wcale nie muszą się zachowywać gorzej niż wierzący – nie zmienia to jednak faktu, że jeśli Boga nie ma, to nic tak naprawdę nie jest etyczne ani nieetyczne.

Tezę epistemologiczną wyznają wszyscy ci, którzy twierdzą, że rozróżnianie dobra i zła jest możliwe dzięki Bożemu objawieniu. Często można na przykład usłyszeć, że gdyby nie Dekalog, to nie wiedzielibyśmy, jak postępować. Mniej popularnej wersji tej tezy bronił natomiast Francis Hutcheson, kiedy pisał, że Stwórca wyposażył nas w specjalny „zmysł moralny”, byśmy mogli odróżniać dobro od zła – tak jak wyposażył nas w zmysł smaku, byśmy mogli odróżniać słodkie od słonego.

Jeśli chodzi o tezę motywacyjną, to dobrym przykładem może być słynny List o tolerancji Johna Locke’a z 1689. Locke pisze w nim, że nie ma sensu prześladować ludzi za ich przekonania religijne, nawet jeśli mamy pewność, że są to błędne przekonania. Każda tolerancja ma jednak swoje granice – według Locke’a są dwie grupy, których tolerować nie wolno, mianowicie katolicy i ateiści. Katolików nie możemy tolerować, bo nie są w stanie być lojalni wobec własnego państwa, a ateistów, bo ich obietnice i przysięgi są nic niewarte. Jak niby ateista, pyta Locke, ma się przejmować własnymi obietnicami, skoro nie wierzy w nikogo, kto go po śmierci ukarze za ich niespełnienie? Z ateistą zatem, podobnie jak z katolikiem, nie da się żyć w jednym społeczeństwie.

Myślę, że wszystkie te trzy tezy są całkowicie błędne. Ale żeby pokazać, że są błędne, trzeba zdać sobie sprawę z tego, że to trzy różne, logicznie niezależne od siebie twierdzenia – a zatem obalenie jednego nie spowoduje, że którekolwiek z pozostałych zostanie naruszone.

Mają z tym wyraźny problem pop-ateiści z Richardem Dawkinsem na czele. Na przykład podczas tego wykładu pewien teista prosi Dawkinsa, by ten odniósł się do tezy metafizycznej (od 5:05) – i robi to w sposób tak jasny, że naprawdę trudno mieć jakiekolwiek wątpliwości. Dawkins jednak nie rozumie (albo udaje, że nie rozumie?) i w odpowiedzi odnosi się wyłącznie do tezy motywacyjnej. Po czym następuje oczywiście burza oklasków.

Twórczość Dawkinsa jest pełna takich prostych nieporozumień, o wielu z nich pisałem tu wcześniej.* Dlatego jeśli ktoś chce się dowiedzieć, co jest nie tak z popularnymi argumentami osób religijnych, to Dawkins jest jedną z ostatnich rzeczy, po które ten ktoś powinien sięgać. Po co sięgać w takim razie? Jak tu kiedyś wspominałem, jeśli chodzi o książki przystępne i zrozumiałe dla początkujących, to jest z tym trochę problem – akademiccy filozofowie religii najczęściej nie są zainteresowani pisaniem tego typu rzeczy. Ale na przykład The Cambridge Companion to Atheism pod redakcją Michaela Martina, z którego pochodzi cytowany wyżej artykuł Brinka, jest na pewno godny polecenia.

* Oto lista:

„Wiadomo, że Mahomet nie poleciał do nieba na skrzydlatym koniu, bo haha, przecież to absurd.”

„Nie da się udowodnić nieistnienia.” (część pierwsza i druga)

„Bóg nie istnieje, bo czajniczek Russella.”

„Wszyscy jesteśmy ateistami wobec tysięcy bogów, ja poszedłem tylko o jednego boga dalej.”

„Argumenty teistów to tylko łatanie Bogiem dziur w naukowym rozumieniu świata.” (część pierwsza, druga i trzecia)

„Nauka tłumaczy, dlaczego istnieje raczej coś niż nic.” (część pierwsza i druga)

Czy kwestie etyczne można rozstrzygać w głosowaniu?

Dudek o procedurze praworządności: To opowieści dla naiwnych dzieci. Chodzi o pieniądze.

Słuchałem sobie ostatnio rozmowy z prof. Antonim Dudkiem m. in. na temat referendum forsowanego przez prezydenta, a tam taka wypowiedź: 

Zaborski: A gdyby do tych pytań dopisać na przykład pytanie o aborcję, albo o związki partnerskie?

Dudek: Wie Pan, to znowu wrócimy do pomysłu z początku lat 90., kiedy też były pomysły referendum w sprawie przepisów aborcyjnych i Kościół Katolicki bardzo kategorycznie protestował, uznając, że kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu. I ja ten pogląd podzielam – chociaż faktycznie one są rozstrzygane przez Sejm.

Wielokrotnie słyszałem coś podobnego przy okazji niedawnego referendum aborcyjnego w Irlandii i za każdym razem, kiedy ktoś proponował przeprowadzenie podobnego referendum w Polsce. I prawie zawsze argument opierał się na ewidentnym nieporozumieniu. 

Nieporozumienie polega na tym, że zdanie „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” jest dwuznaczne – i jedno z jego znaczeń jest dość powszechnie uznawane za prawdziwe, ale drugie już nie. Problem w tym, że najczęściej miesza się te znaczenia ze sobą, by zrobić wrażenie, że uzasadnienie prawdziwości pierwszego znaczenia jest też uzasadnieniem prawdziwości drugiego. 

Zanim napiszę, co to za znaczenia, mała uwaga terminologiczna: mówiąc „kwestie etyczne”, Dudek ma na myśli sprawy takie jak aborcja, eutanazja, kara śmierci czy małżeństwa jednopłciowe. Sprawy te przeciwstawia się innym sprawom, nad którymi rzekomo można już głosować, takim jak np. wysokość ograniczenia prędkości na terenie zabudowanym, albo obowiązek szkolny dla sześciolatków, albo ordynacja wyborcza w wyborach do Parlamentu Europejskiego. Jest to tyleż powszechne, co dziwne i mylące, użycie terminu „etyczny”. Ostatecznie by uzasadnić takie lub inne rozwiązanie problemu ograniczenia prędkości czy ordynacji wyborczej, trzeba się odwołać do jakichś przesłanek etycznych – zupełnie tak samo jak w przypadku uzasadniania takiego lub innego rozwiązania problemu aborcji czy kary śmierci. A zatem to, co nazywa się kwestiami etycznymi, to tak naprawdę najwyżej pewien rodzaj kwestii etycznych. Żeby jednak nie komplikować, dalej będę pisał o „kwestiach etycznych” w tym wąskim i dziwnym znaczeniu. 

Dwa mieszane ze sobą interpretacje zdania „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” wydają się być następujące: 

(1) O tym, czy x jest moralnie dopuszczalne, nie decyduje głosowanie. 

(2) O tym, czy x ma być prawnie dopuszczalne, nie powinno decydować głosowanie. 

(1) można rozumieć na dwa sposoby – albo w taki, że sam fakt poparcia przez większość nie sprawia, że x jest moralnie dopuszczalne, albo w taki, że większość niekoniecznie zna prawdę o moralnej dopuszczalności x. W pierwszym przypadku będziemy mieli do czynienia z odrzuceniem jakiejś wersji metaetycznego relatywizmu – czyli poglądu, którego mało kto broni – zarówno we współczesnej akademickiej filozofii, jak poza nią. Są co prawda jakieś samotne wilki relatywizmu, takie jak Gilbert Harman czy Jesse Prinz, ale zdaje się, że nawet oni nie bronią go w wersji, która wymagałaby zakwestionowania (1) w pierwszym znaczeniu. 

W drugim przypadku będzie chodziło o to, że większość może się mylić w kwestiach etycznych, tak jak może się mylić w wielu innych sprawach, a prawdopodobieństwo pomyłki jest na tyle wysokie, że pytanie większości o zdanie nie zbliży nas do prawdy. 

Za (1) w obu wersjach stoją całkiem poważne argumenty. Tylko co z tego? Odrzucenie lub nieodrzucenie (1) nie ma znaczenia w dyskusji nad sensownością przeprowadzania referendum w sprawie aborcji (albo eutanazji, małżeństw par jednopłciowych etc.). A to dlatego, że takiego referendum nie przeprowadza się po to, by poznać prawdę o moralnej dopuszczalności aborcji. Przeprowadza się je, by ustalić, czy aborcja ma być prawnie dopuszczalna. Można to zrobić na dwa sposoby: demokratycznie lub niedemokratycznie. Ktoś, kto uważa, że lepiej niedemokratycznie – czyli zgadza się z (2) – powinien wytłumaczyć, na czym polega przewaga rozwiązania niedemokratycznego. Najczęściej jednak ktoś taki przeskakuje sobie do argumentów za (1), tak jakby argumenty za (1) miały tu coś do rzeczy (wspomniane przez Dudka odezwy Episkopatu są znakomitym przykładem). Błąd ekwiwokacji smutnie jęczy i płomieniem bucha. 

Trudno sobie w ogóle wyobrazić, na czym takie niedemokratyczne rozwiązanie miałoby polegać. Na powołaniu jakiegoś Dyktatora do Spraw Etycznych? A może komisji ekspertów? W tym drugim przypadku problem byłby taki, że jeśli za ekspertów uznamy akademickich filozofów specjalizujących się w danej kwestii etycznej, to większość tych filozofów będzie miała często zupełnie inne zdanie niż ci, którzy opowiadają o niemożności głosowania nad kwestiami etycznymi. 

Być może nie dość głęboko zanurzyłem się w otchłań prawicowego internetu, ale nie trafiłem na nikogo, kto otwarcie mówiłby o rozwiązaniu niedemokratycznym i tłumaczyłby, jak miałoby ono wyglądać. Wygląda mi na to, że przeciwnicy „głosowania nad kwestiami etycznymi” są tak naprawdę zwolennikami głosowania nad kwestiami etycznymi – zazwyczaj chcą tylko, by nie było to głosowanie bezpośrednie (referendum), a pośrednie (wybieramy parlamentarzystów, którzy następnie decydują o prawnej dopuszczalności aborcji, eutanazji etc.). Sam wyżej cytowany Dudek zauważa, że „faktycznie rozstrzyga Sejm” – ale nie mówi już, czy to jego zdaniem dobrze, że rozstrzyga, ani na czym ma (jeśli ma) polegać przewaga głosowania posłów nad głosowaniem wszystkich obywateli. 

Jedna przewaga – przewaga z punktu widzenia przeciwników referendów w tzw. kwestiach etycznych – wydaje się być zasadnicza: do poparcia ich pomysłów, takich jak np. zmuszanie kobiet do rodzenia dzieci, które umrą w męczarniach kilka godzin po porodzie, dużo łatwiej przekonać większość parlamentarzystów niż większość społeczeństwa. Powiedzenie tego wprost nie jest jednak wygodne, więc mówi się, że „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu”.

Etyka aborcji #3: Metoda

 „Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Metodą odpowiadania na pytanie o moralną dopuszczalność aborcji ma być wg Boonina metoda równowagi refleksyjnej (reflective equilibrium)*. Oto jak opisuje ją Norman Daniels, chyba największy specjalista w tym temacie (moje tłumaczenie):

Metoda równowagi refleksyjnej polega na konfrontowaniu między sobą rozważnych sądów (considered judgments) (niektórzy powiedzą – naszych „intuicji”, chociaż Rawls, który dał metodzie jej nazwę, unikał pojecia „intuicje” w tym kontekście) dotyczących konkretnych sytuacji czy przypadków, zasad czy reguł, które wydaje się nam, że tymi sądami rządzą, oraz teoretycznych rozważań, które wydaje nam się, że mają znaczenie dla przyjęcia owych rozważnych sądów, zasad i reguł. Każdy z elementów w razie konieczności modyfikuje się, by osiągnąć spójność. Metoda przynosi sukces i osiągamy równowagę refleksyjną, kiedy dochodzimy do akceptowalnej spójności między tymi przekonaniami. Akceptowalna spójność wymaga nie tylko, by przekonania nie stały ze sobą w logicznej sprzeczności (słaby wymóg), ale także by jedne z nich wspierały inne, albo dostarczały dla nich najlepszego możliwego wyjaśnienia. Ponadto proces może wymagać nie tylko modyfikacji pierwotnych przekonań, ale też dodania nowych.

Boonin formułuje to trochę inaczej: zaczynamy od pewnej liczby intuicji, najlepiej wyraźnych i silnych, dotyczących konkretnych sytuacji i szukamy abstrakcyjnych zasad, które nimi rządzą. Odpowiednie zasady będą się odznaczały takimi cechami jak spójność, moc wyjaśniająca, oszczędność (parsimony) czy istotność (salience). Zapewne prędzej czy później okaże się, że zasady te prowadzą do jakichś kontrintuicyjnych wniosków. Będziemy wtedy mieli dwa wyjścia: zmodyfikować zasady albo przełknąć owe wnioski. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie, problemem może być utrata którejś z pożądanych cech. Jeśli zdecydujemy się na drugie – tu właściwie Boonin nie tłumaczy, co dokładnie jest w nim złego, ale pisze, że pierwotnie kontrintuicyjny wniosek może przestać być kontrintuicyjny. Przyczyny mogą być różne: ktoś może sobie np. zdać sprawę z tego, że sprzeczna z danym wnioskiem intuicja jest uzależniona od jakiegoś pozamoralnego przekonania i że przekonanie to jest fałszywe. Albo z tego, że intuicja jest wynikiem wychowania się w takiej a nie innej kulturze lub w takiej a nie innej rodzinie. Kiedy intuicji nie da się w żaden sposób wyeliminować, należy „szukać najrozsądniejszej równowagi między zaletami teorii z jednej strony a wadami jej implikacji z drugiej”.

Dlaczego akurat taka metoda? Z dwóch powodów: po pierwsze, nie istnieje dla niej poważna konkurencja. Po drugie, przeciwnicy aborcji sami tej metody używają.

Boonin bardzo pośpiesznie skreśla alternatywne metody w postaci fundacjonalizmu, czy raczej pewnego rodzaju fundacjonalizmu (staramy się znaleźć jakiejś niepodważalne abstrakcyjne fundamenty bez odwoływania się do intuicji dotyczących konkretnych sytuacji i na tych fundamentach dedukcyjnie budujemy teorię), i partykularyzmu (zakładamy, że nie ma żadnych zasad do odkrycia i możemy tylko szukać prawdziwych ocen dla każdej sytuacji z osobna), nie tłumacząc, co jego zdaniem jest z nimi dokładnie nie w porządku. Nie wspomina też o notorycznych problemach z równowagą refleksyjną: zarzucie, że prowadzi ona do błędnego koła uzasadniania czy zarzucie, że pozwala ona na zbyt wiele arbitralności, przez co stosowanie jej może prowadzić do sprzecznych ze sobą odpowiedzi na to samo pytanie. Zdaję sobie sprawę, że jest to książka o aborcji, a nie o metodologii filozofii moralnej, ale Boonin mógłby tu chociaż odesłać do literatury, która się z tymi problemami mierzy i która wydaje się mu przekonująca.

Jeśli jednak chodzi o drugi powód, to myślę, że ma rację. Kiedy np. przeciwnicy aborcji twierdzą, że teorie drugiej strony prowadzą do wniosku, że zabijanie noworodków jest w porządku, a żadna teoria, z której płynie taki wniosek, nie może być poprawna – to wydaje się, że używają intuicji w wyżej opisany sposób. Poza tym, nawet jeśli przeciwnik aborcji z jakichś powodów zdecydowanie odrzuca równowagę refleksyjną na rzecz innej metody, to i tak ma powody, by czytać dalej. A to dlatego, że wywód Boonina można interpretować na dwa sposoby – jako odpowiedź na pytanie „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, ale też jako odpowiedź na pytanie „Jakie stanowisko w sprawie aborcji jest najbardziej spójne z poglądami xyz, które typowi przeciwnicy aborcji wyznają?”. Odrzucenie metody Boonina może nas skłonić do wniosku, że nie odpowiedział on poprawnie na to pierwsze pytanie, ale nie będzie to znaczyło, że nie odpowiedział na drugie.

* Polskie tłumaczenie pożyczyłem od Artura Szutty, którego artykuł bardzo polecam. O równowadze refleksyjnej wspominałem też tu wcześniej w komentarzach pod tym wpisem.

Udowadnianie nieistnienia (II)

S. D. Hales: You can prove a negative, "Think" Vol. 5, Summer 2005, 109-112.

W pierwszej części pisałem o zasadzie „nie da się udowodnić nieistnienia”, która mimo tego, że jest gwałtem na elementarnej logice, ma się świetnie, zwłaszcza wśród wojujących ateistów internetowych. Za rozpowszechnienie tego nonsensu odpowiada na pewno w dużym stopniu kilka tyleż popularnych, co niezbyt bystrych postaci, takich jak Ayn Rand. Ale dlaczego akurat ten nonsens, a nie jakiś inny? Myślę, że są co najmniej cztery źródła nieporozumienia: zasada domniemania niewinności, problem indukcji, tezy o przewadze afirmacji nad negacją i argument z czajniczka Russella. 

Domniemanie niewinności

Jak wszyscy wiedzą, w sądach obowiązuje zasada domniemania niewinności: to nie oskarżony ma udowodnić, że nie popełnił czynu zabronionego, to oskarżyciel ma udowodnić, że oskarżony ten czyn popełnił. Dopóki oskarżycielowi się to nie uda, oskarżony jest uznawany za niewinnego.

Zdaje się, że niektórzy wysnuli z tego taki niemądry wniosek: nie da się udowodnić, że ktoś czegoś nie zrobił (choć da się udowodnić, że coś zrobił) i tak jak na oskarżycielu w sądzie spoczywa ciężar dowodu, tak spoczywa on na każdym, kto twierdzi, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje. I dopóki się nie udowodni, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje, to należy przyjąć, że nie miało miejsca, albo że nie istnieje.

Jest to nieporozumienie okrutne. Jak pisałem w komentarzu pod tekstem o ignorancji Dawkinsa, domniemanie niewinności to zasada prawna i przenoszenie jej do epistemologii nie ma najmniejszego sensu. Sąd działa w systemie zerojedynkowym: jeśli kogoś nie można uznać za winnego, to trzeba go uznać za niewinnego. Do tego poprzeczka dla oskarżenia jest zawieszona bardzo wysoko: dowody muszą być bardzo mocne, a wątpliwości rozstrzyga się na korzyść oskarżonego. Często nie udaje się jej przeskoczyć z powodów innych niż czyjaś rzeczywista niewinność.

Januszowi Palikotowi nie udowodniono nielegalnego finansowania kampanii wyborczej, ale czy to oznacza, że wszystko było z tym finansowaniem było w porządku? Czy racjonalna osoba ma przyjąć, że kilkudziesięciu studentów i emerytów nagle znalazło wolne kilkanaście lub kilkadziesiąt tysięcy i postanowiło je wpłacić na kampanię milionera, bo akurat nie miało lepszego pomysłu, co z tym szmalcem zrobić? Takich przykładów jest przecież milijon.

Poza tym nie da się nawet powiedzieć, że w sądach obowiązuje zasada, że nie udowadnia się, że ktoś czegoś nie zrobił – ani nawet że ktoś nie zrobił czegoś, co było zabronione. Obrona oskarżonego bardzo często polega właśnie na udowadnianiu, że się czegoś zabronionego nie zrobiło. Domniemanie niewinności to tylko stwierdzenie, że w przypadku braku dowodów za lub przeciw zostanie się uniewinnionym. Nie wynika z tego w żaden sposób, że coś się da, albo że czegoś się nie da.

Problem indukcji

W wielu podręcznikach problem indukcji często wprowadza się za pomocą przykładu albo z białymi łabędziami, albo z czarnymi krukami: jeśli wszystkie dotychczas zaobserwowane kruki były czarne, to czy możemy przyjąć, że wszystkie kruki są czarne?

Ktoś to gdzieś usłyszał i najwidoczniej dalej rozumował w ten sposób: dopóki ktoś nie zaobserwuje nieczarnego kruka, to należy uznać, że wszystkie kruki są czarne. Czyli jeśli białe kruki istnieją, to można udowodnić, że istnieją – mianowicie udowodnić przez obserwację. Ale jeśli nie istnieją, to nie da się udowodnić, że nie istnieją, prawda? Bo nie da się udowodnić, że coś nie istnieje, prawda?

Otóż nieprawda. Istnieje mnóstwo teorii na temat tego, jak dokładnie działa indukcja i jak odróżnić mocne argumenty indukcyjne od słabych, ale z żadna z tych teorii nie zakłada, że nie da się udowodnić nieistnienia. W wielu wypadkach z tego, że wszystkie zaobserwowane x są y wynika, że twierdzenie „wszystkie x są y” jest bardziej prawdopodobne niż nieprawdopodobne, ale w żaden sposób nie oznacza to, że „nie da się udowodnić nieistnienia takich x, które nie są y”, a już tym bardziej, że w ogóle nie da się udowodnić nieistnienia czegokolwiek.

Przewaga afirmacji nad negacją

W języku naturalnym istnieje niewątpliwie coś w rodzaju nierównowagi między zdaniami, które mówią, że coś jest, a zdaniami, które mówią, że czegoś nie ma. Różni dawni filozofowie różnie tę nierównowagę tłumaczyli. Arystoteles np. pisze w Metafizyce, że ktoś, kto „zna rzecz pod względem istnienia” (τῷ εἶναι γνωρίζει τὸ πρᾶγμα) wie więcej niż ktoś, kto zna rzecz pod względem nieistnienia. Tomasz z Akwinu w komentarzach do Arystotelesa pisze, że negacja jest wtórna wobec afirmacji, ponieważ afirmacja „jest prostsza”, „oznacza złożenie, a nie dzielenie” i ponieważ „posiadanie czegoś ma naturalne pierwszeństwo nad pozbawianiem czegoś”.

Nie da się zaprzeczyć, że relacja między afirmacją i negacją jest jakoś tam asymetryczna (np. morfosyntaktycznie), ale na czym by ta asymetria dokładnie nie polegała, na pewno nie polega ona na tym, że jedne twierdzenia da się udowadniać, a drugich się nie da – a to z powodu, o którym pisałem w poprzedniej części: każde twierdzenie pozytywne ma swój negatywny logiczny ekwiwalent (czyli coś z takimi samymi warunkami prawdziwości) i każde twierdzenie negatywne ma swój pozytywny logiczny ekwiwalent.

Czajniczek Russella

Kiedy ktoś wspomina o tym, jak to nie można dowieść nieistnienia, można się spodziewać, że za chwilę padnie argument z czajniczka Russella. Argument wygląda następująco: nie można udowodnić, że nie istnieje porcelanowy czajniczek krążący wokół Ziemi, a jednak wszyscy przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje. Należy więc też przyjąć, że Bóg nie istnieje, chociaż nie da się tego udowodnić. Wystarczy, że nie ma dowodów na istnienie Boga – tak samo jak nie ma dowodów na istnienie czajniczka.

Jest to, jak pisałem w osobnym tekście, kolejne nieporozumienie: jeśli przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje, to nie dlatego, że nie ma dowodów na istnienie czajniczka, tylko dlatego, że są dowody na nieistnienie czajniczka. Błąd czajniczkowy jest wyraźne związany z błędem nieistnieniowym: wygląda na to, że dla wielu osób nie da się udowodnić nieistnienia czajniczka, bo najwyraźniej w ogóle nieistnienia czegokolwiek nie da się udowodnić, a czajniczek jest tylko przykładem.

Wydaje mi się, że te cztery błędy nałożyły się na siebie, wzajemnie się uwiarygodniły i tak urodził się nasz potwór. Potwór, który pozostanie świadectwem intelektualnej nędzy współczesnego „racjonalizmu”. Co gorsza, to tylko jeden z przykładów, jest tego dużo więcej.

Trochę mnie to wszystko smuci, bo sam jestem ateistą i nie mogę zupełnie spokojnie patrzeć, jak siostry i bracia w niewierze robią z siebie idiotów posługując się tymi argumentami. Myślę, że bardzo by się nam przydał ktoś, kto łączyłby znajomość choćby podstaw epistemologii, logiki, metodologii nauk i filozofii religii z retorycznym talentem Hitchensa czy popularyzatorskim talentem Dawkinsa. Wszystkich krytyków teizmu, jakich znam, mógłbym podzielić na filozoficznych dyletantów piszących większe lub mniejsze bzdury w atrakcyjny sposób (Dawkins, Hitchens, Shermer, Krauss, Coyne) i fachowców przedstawiających porządne argumenty w nieprzystępny sposób (Sobel, Grim, Oppy, Martin, Schellenberg, Smith, Draper). Między obiema grupami jest jakaś dziwna przepaść – ktoś mógłby w końcu zacząć ją zasypywać.

EMNN #5: Człowiek z termometrem w głowie

K. Lehrer: Theory of Knowledge, Westview Press 1990.

Według klasycznej definicji wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Edmund Gettier swoimi eksperymentami myślowymi (o których zrobię pewnie osobny odcinek) starał się pokazać, że są sytuacje, w których można mieć prawdziwe i uzasadnione przekonanie, które nie jest wiedzą. To skłoniło niektórych do porzucenia klasycznej definicji na rzecz reliabilizmu (czy to się jakoś tłumaczy na polski?), według którego wiedza to prawdziwe przekonanie, które powstało w wyniku rzetelnego (reliable) procesu poznawczego. Jak to w filozofii bywa, po jakimś czasie pojawił się eksperyment myślowy mający pokazywać, że można mieć prawdziwe przekonanie powstałe w wyniku rzetelnego procesu poznawczego, które nie jest wiedzą. Historię wymyślił Keith Lehrer:

Załóżmy, że pewna osoba, nazwijmy ją panem Truetempem, zostaje poddana operacji. Przeprowadza ją chirurg-ekperymentator, który wynalazł małe urządzenie będące jednocześnie bardzo precyzyjnym termometrem i urządzeniem obliczeniowym zdolnym do generowania myśli. Urządzenie, nazwijmy je tempucompem, zostaje wszczepione do głowy Truetempa w taki sposób, że sam jego czubek, nie większy niż główka szpilki, pozostaje niepostrzeżenie na zewnątrz czaszki i pełni rolę sensora przekazującego informacje o temperaturze do systemu obliczeniowego w mózgu. Urzędzenie wysyła wiadomość do mózgu zmuszając Truetempa do myślenia o temperaturze rejestrowanej przez zewnętrzny sensor. Załóżmy że tempucomp jest bardzo rzetelny, a więc treścią myśli Truetempa są prawidłowe wartości temperatury otoczenia. Ogólnie rzecz biorąc, mamy do czynienia z rzetelnym procesem formowania przekonań. Wyobraźmy sobie teraz, że Truetemp nie ma pojęcia, że tempucomp został wszczepiony do jego mózgu; jest on tylko nieco zaskoczony faktem, że tak obsesyjnie myśli o temperaturze, ale nigdy nie patrzy na termometr, by sprawdzić, czy jego myśli o temperaturze są prawidłowe. Akceptuje te myśli bez refleksji, co jest kolejnym efektem działania tempucompa. W ten sposób myśli i przyjmuje, że temperatura wynosi 104 stopnie. Czy wie, że temperatura wynosi 104 stopnie?

(163-4, moje tłumaczenie)

Według Lehrera “oczywiście że nie”, co stanowi problem dla reliabillizmu i ogólniej eksternalizmu (czyli przekonania, że można coś wiedzieć bez dostępu do uzasadnienia poprzez refleksję). O historii Lehrera zrobiło się ostatnio znowu głośno, kiedy Stacey Swain, Joshua Alexander i Jonathan Weinberg poddali ją ekeprymentalnemu badaniu. W badaniu wyszło, że ludzie raz mają intuitcję taką, jakiej oczekuje Lehrer, a raz odwrotną – w zależności od tego, jaką historię przedstawi im się wcześniej. Jedna grupa została wcześniej zapytana o historię, w której prawdziwe przekonanie jest efektem ślepego trafu (facet rzucający monetą ma silne przeczucie, że wypadnie reszka – i reszka wypada, ale ogólnie myli się w około 50% podobnych przypadków), druga o historię, w której prawdziwe przekonanie jest oczywistym przypadkiem wiedzy (profesor chemii czyta o efekcie mieszania pewnych substancji w naukowym piśmie). Jak można się spodziewać, pierwsza grupa była dużo bardziej skłonna przyznać, że Truetemp jednak wie, jaka jest temperatura. (Trochę to wszystko tu upraszczam; grup, scenariuszy i kombinacji było więcej – zainteresowanych szczegółami odłyłam do artykułu).

Według Swain, Alexandra i Weinbeirga ma to świadczyć o tym, że intuicjami w filozofii łatwo manipulować. A skoro tak, to niewiele są one warte. Według innych, np. Maxa Deutscha, trudno tu mówić o manipulowaniu intuicją, bo bardzo możliwe, że badani inaczej niż badający rozumieją pytanie – mianowicie nie dosłownie, jako “Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”, a jako “W porównaniu z poprzednim scenariuszem Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”. W takim wypadku dwie grupy odpowiadają na dwa różne pytania o dwie różne sytuacje, nie można więc mówić, że odpowiedź na to samo pytanie o Truetempa zmienia się w zależności od tego, co się usłyszy wcześniej.

Mnie w całej tej hisotrii kłopocze przede wszystkim coś innego: w ogóle nie mam intuicji, której oczekuje Lehrer. Niezależnie (chyba) od okoliczności. Dla mnie Truetemp wie, jaka jest temperatura i zupełnie nie czuję, na czym ma polegać problem z brakiem refleksyjnego dostępu do uzasadnienia. Jest kilka filozoficznych eksperymentów myślowych, które nie jestem pewien, czy uruchamiają u mnie “odpowiednią” intuicję, albo może moja intuicja jest w ich przypadku niewyraźna – a ten jeden ewidentnie uruchamia nie tę intuicję, co trzeba. I co teraz?

EMNN #3: Maszyna doznań

R. Nozick: Anarchy, State, and Utopia, Wiley-Blackwell 2001 (1974).

Szereg teorii w etyce opiera się na założeniu, że jedyną rzeczą, która się moralnie liczy, jest szczęście – szczęście rozumiane jako pozytywne doznania (zadowolenie, radość, spełnienie, ulga itp.), albo brak negatywnych doznań (takich jak ból, smutek, niepokój, frustracja itp.), albo jedno i drugie. (Szczęściem nazywa się też inne rzeczy – np. to, co Arystoteles rozumie przez eudaimonia – ale tutaj skupię się tylko na szczęściu sprowadzalnym do określonych stanów psychicznych, czyli szczęściu w ujęciu hedonistycznym). Jak uzasadnić, że tylko szczęście się liczy? Mill w Utylitaryzmie twierdzi na przykład, że jedynym możliwym dowodem może być to, że ludzie pragną szczęścia i nie pragną niczego innego. Czyli że, używając technicznych terminów, hedonizm etyczny można uzasadnić hedonizmem psycholigicznym. Można mieć jednak wątpliwości, czy jedno z drugiego wynika i można też mieć wątpliwości, czy to prawda, że ostatecznie ludzie pragną tylko szczęścia. I chyba najbardziej znanym eksperymentem myślowym mającym ilustrować te drugie wątpliwości jest maszyna doznań Roberta Nozicka:

Wyobraź sobie, że istnieje maszyna doznań, która może wyprodukować każde doznanie, jakiego tylko zapragniesz. Superzaawansowana neurobiologia pozwala tak stymulować twój mózg, że będziesz czuła i myślała, że właśnie piszesz świetną powieść, albo że się z kimś zaprzyjaźniasz, albo że czytasz interesującą książkę. Przez cały czas będziesz pływać w specjalnym zbiorniku z elektrodami przypiętymi do twojego mózgu. (…) Przebywając w zbiorniku nie będziesz oczywiście wiedzieć, że w nim jesteś; będziesz myślała, że wszystko dzieje się naprawdę. Inni też będą mogli się podłączyć i mieć takie doznania, jakie chcą, nie będzie więc trzeba rezygnować z podłączenia się ze względu na innych (pomińmy problemy takie jak kto będzie obsługiwał maszyny, kiedy wszyscy się podłączą). Podłączyłabyś się?

[Anarchy, State, and Utopia, 42-3, moje tłumaczenie]

Nozick by się nie podłączył, bo uważa, że poza pozytywnymi stanami pychicznymi zależy nam na innych rzeczach: na tym, żeby robić coś rzeczywiście, a nie tylko mieć poczucie robienia tego czegoś; na tym, by móc być taką lub inną osobą z takimi lub innymi cechami charakteru i na tym, by mieć możliwość kontaktu z „głębszym wymiarem rzeczywistości”, cokolwiek przez to dokładnie rozumie.

Kiedy rozmawiam o tym na zajęciach ze studentami, w każdej grupie znajdą się dwie-trzy osoby, które twierdzą, że chętnie by się jednak podłączyły. A trzeba pamiętać, że to w większości dwudziestoletni brytyjczycy z uprzywilejowanych rodzin – czyli ludzie, których szanse na to, co sobie wyobrażamy pod hasłem „udane życie”, są spore. Zastanawiam się, ile osób wybrałoby życie w maszynie, gdyby zapytać, powiedzmy, grupę schorowanych siedemdzisięciolatków, albo pracowników ubojni drobiu, albo mieszkańców Erytrei? Nawet jeśli procent chętnych do podłączenia się nie byłby tych grupach dużo większy, to co zrobić z pewną liczbą hedonistów, która na pewno istnieje? Stosować wobec nich osobną etykę?

Pokazuje to, wydaje mi się, że Nozickowi nie do końca się ten eksperyment myślowy udał, a konkretniej nie udało mu się pytanie: „Podłączyłabyś się?” Bo Nozick nie chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze od życia w rzeczywistości, choćby to drugie było nie wiem jak ponure. On chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze, ani nawet tak samo dobre, jak identyczne życie w rzeczywistości. Powinien więc zapytać „Mając wybór między niewykrywalną iluzją robienia x w maszynie a robieniem x w rzeczywistości, co byś wybrała?” Hedoniści muszą odpowiedzieć, że wszystko im jedno. Ale przecież wiemy, powiada Nozick, że to nie wszystko jedno.

Hedonizmu można chyba jednak bronić przed tą intuicją (o ile intuicja ma tu być uzasadnieniem) odwołując się do ograniczeń wyobraźni. Daniel Dennett twierdzi – i myślę, że ma rację – że problem z wieloma eksperymentami myślowymi polega na tym, że wyobrażamy sobie często nie to, co ich autor chce, żebyśmy sobie wyobrazili. Na zajęciach o hedonizmie miewam np. takie wymiany zdań:

studentka: Bałabym się, że się zepsuje.

ja: Myślę, że Nozick chce, żebyśmy wyobrazili sobie taką, która się na pewno nie zepsuje.

studentka: I tak bym się bała.

Poza tym, że boimy się nowych, niesprawdzonych technologii, maszyna podejrzanie przypomina narkotyki, których też się boimy ze względu na skutki uboczne. Czy wystarczy powiedzieć „wyobraź sobie, że w tym przypadku nie będzie skutków ubocznych”, żebyśmy przestali się bać? Myślę że w wielu wypadkach nie wystarczy i że taki strach może mocno ograniczać wyobraźnię. Nie bardzo też chyba wiadomo, w jaki dokładnie sposób odróżnić historię wyobrażoną poprawnie od historii wyobrażonej niepoprawnie – co prowadzi do smutnego wniosku, że cała filozoficzna zabawa w eksperymenty myślowe może być mało konkluzywna.

Udowadnianie nieistnienia (I)

S. D. Hales: You can prove a negative, "Think" Vol. 5, Summer 2005, 109-112.

„Nie można udowodnić nieistnienia. To logika.” – napisał jeden z komentujących pod ostatnim wpisie o Dawkinsie. Za każdym razem, kiedy to słyszę, zastanawiam się: jak coś tak pomylonego mogło się aż tak rozpowszechnić? Żeby się przekonać, że to bzdura nie trzeba wiedzieć niczego o epistemologii, ontologii czy logice – wystarczy kilka zdroworozsądkowych przykładów pokazujących, że często udowadnianie nieistnienia polega na tym samym, co udowadnianie istnienia.

Można udowodnić, że istnieje liczba pierwsza większa od 79 i mniejsza od 87, ale nie można już udowodnić, że nie istnieje liczba pierwsza większa od 89 i mniejsza od 97? Można udowodnić, że istnieje piłkarz Cracovii z senegalskim obywatelstwem, ale nie można udowodnić, że nie istnieje piłkarz Cracovii z norweskim obywatelstwem? Można udowodnić, że istnieje banknot stuzłotowy, ale nie można udowodnić, że nie istnieje banknot trzystuzłotowy? Naprawdę?

Funkcjonuje też trochę inna wersja tej zasady, jeszcze powszechniejsza i chyba jeszcze bardziej absurdalna: „Nie można udowodnić twierdzenia negatywnego” („You can't prove a negative”). Obie wersje namiętnie propagują gwiazdy środowiska ateistyczno-sceptyczno-racjonalistycznego:

Dawkins („OK, nie można udowodnić twierdzenia negatywnego – co z tego? Istnieje nieskończona liczba twierdzeń negatywnych, których nie można udowodnić i nie ma sensu próbować”), Michael Shermer („Mocny ateizm to twierdzenie, że Bóg nie istnieje, co nie jest rozsądnym stanowiskiem – nie da się udowodnić twierdzenia negatywnego”) czy James Randi („Nie można wymagać, żebym udwodnił twierdzenie negatywne – nie jestem w stanie tego zrobić. Nie mogę udowodnić, że telepatia nie istnieje”). A po nich powtarzają to ich niezliczeni akolici, często dodając coś o „elementarnej logice” albo „podstawowych prawach rozumowania”.

Próbowałem znaleźć źródło mitu i najdalej dotarłem do Ayn Rand, mojej ulubionej szarlatan (szarlatanki?) filozoficznej („Nigdy nie można wymagać dowodu twierdzenia negatywnego. To prawo logiki”). Mamy więc „prawo logiki”, o którego istnieniu zapewniają nas Ayn Rand i nastoletni ateiści z youtube'a, ale o którym nie słyszeli logicy.

Nie słyszeli, bo wiedzą, że, po pierwsze, w klasycznej logice każde twierdzenie pozytywne jest jednocześnie twierdzeniem negatywnym (p ≡ ¬¬p). Czyli jeśli nie da się udowodnić twierdzenia negatywnego, to pozytywnego też się nie da. Po drugie, każdą negację kwantyfikatora egzystencjalnego można zastąpić kwantyfikatorem ogólnym (¬∃x P(x) ≡ ∀x ¬P(x)). Czyli jeśli nie da się udowodnić, że coś nie istnieje, to nie da się też udowodnić jakiegokolwiek twierdzenia uniwersalnego. Po trzecie, nasze logiczno-epistemologiczne pseudoprawo w obu wersjach w dość oczywisty sposób podkopuje samo siebie: jeśli nie można udowodnić twierdzenia negatywnego, to twierdzenia „nie można udowodnić twierdzenia negatywnego” nie można udowodnić. Jeśli nie istnieje możliwość udowodnienia, że coś nie istnieje, to twierdzenia „Nie istnieje możliwość udowodnienia, że coś nie istnieje” nie da się udowodnić. A skoro nie można, to dlaczego właściwie mamy je uważać za prawdziwe?

Nie tłumaczyłbym jednak całego tego nieporozumienia wyłącznie intelektualną kondycją postaci w rodzaju Dawkinsa czy Ayn Rand. Wydaje mi się, że nałożyły się tu na siebie co najmniej cztery kwestie: zasada domniemania niewinności, problem indukcji, filozoficzne twierdzenia o asymetrii między pozytywnym a negatywnym i w końcu nieszczęsny czajniczek Russella, ale o tym więcej dopiero w następnej części. 

Czy Mahomet poleciał do nieba na skrzydlatym koniu?

D. Q. McInerny: Being logical. A guide to good thinking. New York, Random House.

Po ostatnim wpisie na temat biblijnych mądrości kilka osób pytało, dlaczego tak się czepiam tego Dawkinsa. Postram się wyjaśnić na przykładzie. Niedawno Mehdi Hasan (swoją drogą jeden z ciekawszych brytyjskich dziennikarzy) zaprosił Dawkinsa na debatę w Oksfordzie na temat wiary w Boga i domniemanych pożytków z niej płynących. Doszło tam do takiej wymiany zdań:

Dawkins: Jeśli naprawdę wierzysz, że Mahomet poleciał do nieba na skrzydlatym koniu... To przekonanie jest antynaukowe.

Hasan: Być może to nieprawda...

Dawkins: To jest nieprawda.

[śmiech publiczności]

Hasan: Skąd wiesz, że to nieprawda?

Dawkins: Daj spokój. Jesteś człowiekiem XXI wieku...

Hasan: Pytam tylko. Wracamy do mojego wcześniejszego pytania. Racjonalną postawą powinien być agnostycyzm.

Dawkins: Dlaczego akurat tam, do góry?

Hasan: Nie powiedziałem, że akurat tam, do góry. Nie sprecyzowałem miejsca.

Dawkins: Dlaczego akurat skrzydlaty koń miałby być środkiem podróży do nieba? Skoro to nie tam, u góry?

Hasan: Zadałem pytanie. Ty pytałeś o dowód – odpowiedziałem, że nie potrafię tego udowodnić. Ale czy ty potrafisz udowodnić, że tego nie zrobił? Tu rozmowa się kończy.

Dawkins: [parska, przewraca oczami, kręci głową] Czy potrafię udowodnić, że nie poleciał do nieba na skrzydlatym koniu?

[śmiech publiczności]

Hasan: Pytam tylko o twoje kryteria.

Dawkins: Nie, nie potrafię tego udowodnić. Nie potrafię też udowodnić, że nie był to złoty jednorożec.

[śmiech publiczności]

(...)

Dawkins: Fascynuje mnie to, jak szanowany i obyty dziennikarz w XXI wieku może wierzyć, że prorok poleciał do nieba na skrzydlatym koniu.

Koń nazywał się Burak i wyglądał tak.

Hasan zadaje całkiem sensowne pytanie: skąd właściwie wiadomo, że nie poleciał? Skoro nie ma przekonujących dowodów ani za, ani przeciw, to czy nie powinniśmy być agnostykami w tej kwestii? Dawkins nie potrafi odpowiedzieć, więc próbuje a to zmienić temat (“Dlaczego akurat tam, do góry?”), a to zawstydzić Hasana (“Jesteś człowiekiem XXI wieku...”), a to go ośmieszyć robiąc miny i przewracając oczami. Wszystko to triki, o których można przeczytać w podręcznikach logiki praktycznej dla początkujących. Np. D. Q. McInerny w książce Being logical wylicza różne retoryczne ciosy poniżej pasa, m. in. “Śmiech jako taktykę dywersyjną”:

Popełniamy ten błąd, kiedy nie umiemy predstawić uzasadnionej odpowiedzi na argument i próbujemy zrobić unik udając, że nie warto go brać na serio. (…) Doprowadzenie odbiorców do śmiechu może stanowić bardzo skuteczny sposób na odrzucenie argumentu, ale często nie ma to nic wspólnego z jego wartością. (…)

Oczywiście istnieją arguemnty komicznie głupie i tym samym zasługujące na wyśmianie, jednak nawet w ich przypadku lepiej jest podjąć wysiłek wykazania co jest z nimi nie tak niż załatwić sprawę prostą kpiną. (122-3)

Żeby było jasne: całkowicie się zgadzam z Dawkinsem, że historia o Mahomecie na latającym koniu to nieprawda. Problem polega na tym, że Dawkins zupełnie nie potrafi tego uzasadnić. Facet zajmuje się krytyką metafizycznych twierdzeń religii od co najmniej 10 lat, wyrósł przez ten czas na guru ateizmu, a nie potrafi odpowiedzieć na najbardziej elementarne pytanie z tego zakresu.

Żeby na nie porządnie odpowiedzieć, trzeba mieć pewne pojęcie m. in. o filozoficznych argumentach za i przeciw cudom, twierdzeniu Bayesa, nowym ewidencjalizmie, nowym fideizmie, epistemologii reformowanej, teoriach prawdy i historii powstawania hadisów. Tymczasem epistemologia Dawkinsa sprowadza się do powtarzania w kółko, że trzeba mieć uzasadnienie (evidence). Nie wyjaśnia, co rozumie przez uzasadnienie. Nie wyjaśnia, co z problemem uzasadnienia uzasadnienia, uzasadnienia uzasadnienia uzasadnienia itd. Nie wyjaśnia, co z przekonaniami, dla których nie ma żadnego oczywistego uzasadnienia, a jednak opieramy się na nich w praktycznie każdym rozumowaniu (takich jak prawa logiki czy pewne założenia metafizyczne). Nie wyjaśnia, dlaczego właściwą postawą wobec braku uzasadnienia nie powinien być agnostycyzm. Nie wyjaśnia, jaka jest rola nauki w dostarczaniu uzasadnień. Nie wyjaśnia, dlaczego w ogóle powiniśmy ufać nauce.

Te pytania to abc epistemologii, z którym Dawkinsowi wyraźnie nigdy nie chciało się zapoznać. A kiedy wychodzi na jaw, że się nie chciało, to Dawkins ucieka się do tanich retorycznych trików. Jeśli to ma być prorok racjonalizmu i krytycznego myślenia, to nie wiem, pod jakim względem ten racjonalizm ma być bardziej racjonalny od religijnego dogmatyzmu.

Problemy z naturalizmem

T. Williamson: What is naturalism?

T. Williamson: The unclarity of naturalism.

Niedawno pisałem tu złe rzeczy o Timothym Williamsonie, ale nie należy z tego wyciągać wniosku, że go generalnie nie lubię. Spodobała mi się ostatnio na przykład jego polemika na temat naturalizmu z Alexem Rosenbergiem w książce Philosophical Methodology: The Armchair or the Laboratory? pod redakcją M. C. Hauga.

Naturalizm to, sądząc po deklaracjach, chyba najbardziej rozpowszechniony światopogląd wśród współczesnych filozofów. I całkiem możliwe, że również wśród naukowców. Różni naturaliści różnie naturalizm definiują, ale najczęściej można usłyszeć coś w tym rodzaju: istnieje tylko świat naturalny, a nie istnieje świat nadprzyrodzony, tzn. bogowie, duchy, demony, czary, magia, niebo, piekło itp. Nie ma też takich zjawisk, do których nauka nie ma dostępu: świadomość, moralność, normatywność, intencjonalność, wolna wola, obiekty abstrakcyjne czy obiekty matematyczne to wszystko mogą być problemy trudne, ale w pełni naukowo wytłumaczalne.

Z pierwszą częścią tej definicji jest jednak taki kłopot, że nie mówi ona nic konkretnego na temat tego, co to jest świat przyrodzony i czym różni się od nadprzyrodzonego. Próby rozwiązania tego problemu kończą się zazwyczaj utożsamieniem przyrodzonego z badanym albo odkrywanym przez naukę. A więc według porządniejszej definicji istnieje tylko to, co nauka mówi, że istnieje (naturalizm ontologiczny albo metafizyczny), a metoda naukowa jest jedyną wiarygodną metodą zdobywania wiedzy o czymkolwiek (naturalizm metodologiczny). Można oczywiście być naturalistą ontologicznym, ale nie metodologicznym i odwrotnie, jednak większość naturalistów to raczej naturaliści w obu znaczeniach. Tak zdefiniowany naturalizm, twierdzi Williamson, napotyka kilka zasadniczych trudności, z których jego zwolennicy często nie zdają sobie sprawy.

Pierwsza trudność pojawia się, kiedy zaczynamy się zastanawiać, o jaką naukę naturalistom chodzi. Jeśli o naukę w obecnym stanie, to naturalizm jest prawie na pewno fałszywy: jest mnóstwo rzeczy, których współczesna nauka nie potrafi wyjaśnić, mnóstwo praw do odkrycia, są sprzeczności między obowiązującymi teoriami. Wszystko wskazuje na to, że pewne teorie naukowe zostaną zmodyfikowane, a inne całkiem odrzucone i zastąpione nowymi – tak jak wielokrotnie działo się to w przeszłości. Naturalizm musi się więc odwoływać do jakiejś przyszłej albo raczej idealnej nauki, która odkryła i wytłumaczyła wszystko, co było do odkrycia i wytłumaczenia. Problem w tym, że zupełnie nie wiadomo, jak taka nauka miałaby wyglądać. Skąd właściwie wiadomo, że idealna nauka nie postulowałaby istnienia bogów albo demonów dla wyjaśnienia jakichś zjawisk?

Po drugie, naturalistom ciężko się zdecydować, które dyscypliny mają się do nauki zaliczać, a które nie. Jako przykładu używają oni chętnie dyscyplin opartych na metodzie, którą Williamson nazywa hipotetyczno-dedukcyjną: „formułowaniu teoretycznych hipotez i testowaniu ich przewidywań za pomocą systematycznej obserwacji i kontrolowanych eksperymentów.” Jeśli jednak ograniczymy naukę do dyscyplin wykorzystujących tę metodę, to zostaną nam tylko nauki przyrodnicze, i to też raczej nie w całości.

Czy naprawdę nie można wiedzieć, w którym roku powołano I Międzynarodówkę, albo jak się nazywał główny bohater „Rzeźni numer pięć”, bo historia i nauka o literaturze nie korzystają z metody hipotetyczno-dedukcyjnej? Williamson pisze tak: „Kiedy [naturaliści] atakują, przyjmują restrykcyjną definicję nauki jako dyscypliny hipotetyczno-dedukcyjnej. Kiedy sami są atakowani, opierają się na definicji bardziej inkluzywnej, co mocno rozmywa naturalizm. Takie manewry czynią z naturalizmu mętne wyznanie wiary.”

Po trzecie, zupełnie już nie wiadomo, co zrobić z matematyką. Nauki przyrodnicze opierają się na matematyce, ale sama matematyka jest wybitnie nieempiryczna. W jaki sposób matematycy są w stanie poszerzać wiedzę matematyczną, bez obserwacji i eksperymentów? Czy może zdaniem naturalistów to nie jest wiedza? Ale co w takim razie z wiarygodnością nauk przyrodniczych, których powodzenie jest od matematyki uzależnione? A może jednak matematyka jest empiryczna w jakimś sensie?

Po czwarte, naturalizm metodologiczny pachnie wewnętrzną sprzecznością. Jeśli nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy, to skąd wiemy, że nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy? Nauka w żaden oczywisty sposób nie potwierdza samej treści naturalistycznego dogmatu. Wygląda więc trochę na to, że naturalizm sam siebie obala: zmusza do jednoczesnego twierdzenia, że cała wiedza pochodzi z nauki i że część wiedzy (mianowicie sama teza naturalizmu) nie pochodzi z nauki.

Trzeba przyznać, że na wszystkie te zastrzeżenia istnieją odpowiedzi. Nie wszystkie jednak wydają mi się na tyle dobre, żebym się sam bez skrępowania nazywał naturalistą – chociaż oczywiście nie wierzę w żadnych bogów, ani nie uważam, że są jakieś tajemnice, których nauka nigdy nie będzie w stanie rozwikłać. Bez skrępowania mógłbym się za to podpisać pod tym, jak Williamson podsumowuję sprawę:

Naturalizm próbuje skondensować ducha nauki w teorii filozoficznej. Żadna teoria nie jest jednak w stanie zastąpić tego ducha, ponieważ każdej teorii można używać w duchu nienaukowym – jako narzędzia polemicznego, które jedynie wzmacnia uprzedzenia. Naturalizm jako dogmat to tylko kolejny wróg ducha nauki.

Filozofię powinno się uprawiać w duchu naukowym. Nie powinniśmy jej więc uprawiać przez powtarzanie sloganów o naturalizmie, ani przez odrzucanie teorii czy metod filozoficznych na podstawie wyników badań nauk przyrodniczych, których filozoficzna istotność jest niejasna, ani przez popadanie w intelektualne lenistwo, do którego hasło „naturalizm” w jakiś dziwny sposób prowokuje.

Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Philosophy Bites: Barry C. Smith on Neuroscience, 7.09.2008.

Wiem, jak to wygląda: dopiero co się natrząsałem z hochsztaplerów, których główny pomysł na karierę filozoficzną polega na zestawianiu nazwiska znanego filozofa z jakimś popkulturowym motywem i mętnym sugerowaniu związku między jednym a drugim, a teraz sam robię tytuł w ich stylu. Ale ręka dr. Strangelove'a w tytule to tylko bardziej marketingowa nazwa syndromu obcej ręki, czyli ciekawego neurologicznego zaburzenia, które polega na tym, że jedna ręka jakby robi co chce, często wbrew woli chorego, a chory przestaje uznawać ją za część siebie, a zaczyna traktować jak obcą osobę z własnym umysłem. Syndrom występuje częściej u ludzi z chirurgicznie odseparowanymi półkulami mózgu, kojarzy się z nim kilka obszarów w mózgu, ale generalnie jeszcze bardzo mało wiadomo na temat jego organicznej przyczyny. Ręka dr. Strangelove'a robi co chce, ale nie znaczy to, że się jej nie czuje. Kiedy się np. kogoś z takim syndromem uszczypnie w tę rękę i zapyta, czy czuje ból, to może on odpowiedzieć, że owszem, czuje, ale nie jest to jego ból.

Filozof-neurolog Barry C. Smith w podcaście Philosophy Bites (link wyżej) twierdzi, że gdyby Ludwig Wittgenstein o tym wiedział, to musiałby sobie jeszcze raz przemyśleć to, co napisał o bólu w Dociekaniach filozoficznych. Fragment o bólu jest częścią większego fragmentu na temat tzw. argumentu języka prywatnego, który ma przemawiać za niemożliwością istnienia języka opisującego wewnętrzne przeżycia jednej osoby i rozumianego tylko przez tę jedną osobę. Smith uważa, że Wittgenstein opiera się tu na zdroworozsądkowej intuicji, według której „niemożliwe jest, żeby doświadczać bólu nie wiedząc, czyj to ból.” Szczerze mówiąc nie znalazłem w Dociekaniach fragmentu, który by był jednoznacznie oparty na czymś takim, ale znalazłem kilka innych, które prawdopodobnie nie wytrzymują konfrontacji z ręką dr. Strangelove'a. Np. taki: 

286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu, tylko j a w swej ręce?

Co to w ogóle za kwestia: Czy ciało jest tym, co czuje ból? — Jak ją rozstrzygnąć? Jak by się to miało ujawnić, że to nie ciało go czuje? — Ano np. tak: Gdy kogoś boli ręka, to nie ona to mówi (chyba że pisze); i nie rękę się pociesza, tylko cierpiącego; patrząc mu w oczy. 

[ten i kolejne fragmenty w przekładzie B. Wolniewicza]

Tak się cierpiącego pociesza, ale dla kogoś z ręką dr. Strangelove'a takie pocieszanie mogłoby się wydać nie na miejscu. Co prawda to on czuje ból, ale nie w swojej ręce, ale w ręce nieswojej.
Kawałek dalej Wittgenstein pisze: 

302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam tu sobie przedstawić ból, którego nie czuję. Rzecz nie polega bowiem po prostu na przejściu w wyobraźni od jednej lokalizacji bólu do innej. Jak np. od bólu w ręce do bólu w ramieniu. Nie powinienem bowiem wyobrażać sobie, że czuję ból w którymś miejscu jego ciała. (Co także byłoby możliwe.)

Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce — ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba. 

Znowu: ktoś z ręką dr. Strangelove'a niekoniecznie cudzy ból wyobraża sobie według wzoru własnego bólu, bo do bólu nieswojej (we własnym przekonaniu) ręki ma dostęp bezpośredni.

Wcześniej pojawia się jeszcze paragraf, który co prawda nie jest o bólu, ale też chyba nieźle ilustruje to, o co Smithowi chodzi: 

268. Czemu moja prawa ręka nie może podarować lewej pieniędzy? — Moja prawa ręka może je do lewej włożyć. Moja prawa ręka może wypisać poświadczenie darowizny, a lewa jej pokwitowanie. — Jednakże dalsze konsekwencje praktyczne nie byłyby tu konsekwencjami darowizny. Gdy lewa ręka wzięła pieniądze z prawej itd., wówczas spytamy: „No i co dalej?". To samo pytanie można by też postawić, gdy ktoś objaśnia sobie prywatnie jakieś słowo, tzn. gdy je wymawia, kierując przy tym uwagę na pewne doznanie. 

Otóż u kogoś z ręką doktora Strangelove'a jedna ręka jak najbardziej może podarować drugiej pieniądze. Ktoś może zaprotestować, że Wittgenstein pisze tu o „mojej prawej ręce” i „mojej lewej ręce”, a pacjent z ręką dr. Strangelove'a nie uważa jednej ręki za swoją. Jest jednak inny, bardzo podobny syndrom, zwany po angielsku anarchic hand syndrome, który polega na tym, że pacjent uważa obie ręce za tak samo swoje, chociaż też ma poważne problemy z kontrolowaniem jednej z nich.

Wittgenstein w swoich wywodach próbuje dojść do jakiejś prawdy o świecie wymyślając różne hipotetyczne sytuacje i odwołując się do intuicji dotyczących używania języka w tych sytuacjach. Problem w tym, że ogranicza się (w najlepszym razie) tylko do intuicji zdrowych ludzi. Dla zdrowego człowieka zdanie typu „Czuję ból, który nie jest mój” to po prostu absurd lub co najwyżej niejasna metafora, ale ludzie z różnymi dziwnymi neurologicznymi schorzeniami mogą jak najbardziej szczerze i niemetaforycznie opisywać tak swoje doznania, i to za pomocą dokładnie tego samego języka.

Problem nie dotyczy oczywiście tylko ręki dr. Strangelove'a i tylko Wittgensteina. Wielka część tradycyjnej filozofii jest oparta na takich intuicyjnych, zdroworozsądkowych założeniach, a kilka innych odkryć neurobiologii te założenia podważa. Smith wymienia jeszcze blindsight, czyli po polsku zespół widzenia mimo ślepoty i odkrycie istnienia neuronów lustrzanych, które wywracają odpowiednio tradycyjne wyobrażenia o naturze doświadczeń zmysłowych i tradycyjne wyobrażenia o tym, jak dochodzimy do tego, co myślą inni. 

Krótko mówiąc: siedząc w fotelu nie wymyślimy, czym są subiektywne doświadczenia, jak można o nich mówić, co to jest tożsamość, gdzie zaczyna się „zewnętrzny świat”, czym jest relacja umysł-ciało itd. Do tego potrzeba empirycznych badań. Filozofowie, twierdzi Smith, mogą się jak najbardziej przydać w szukaniu odpowiedzi na te pytania, ale raczej pomagając formułować problemy badawcze, a nie pracując na własną rękę.

Złe pompy

S. Rose: Intuition Pumps and Other Tools for Thinking by Daniel C Dennett – review, "The Guardian", 15.05.2013.

Wyszła właśnie książka Daniela Dennetta pod intrygującym tytułem Intuition Pumps and Other Tools for Thinking. Intuition pumps, czyli pompy intuicyjne są mniej więcej tym, co inni nazywają eksperymentami myślowymi, czyli krótkimi scenariuszami w rodzaju „co by było gdyby” mającymi wywoływać („wypompowywać”) określoną intuicję, która z kolei ma przemawiać za słusznością tego lub innego filozoficznego stanowiska. Chociaż Dennett rozumie je chyba trochę szerzej – nie tylko jako hipotetyczne scenariusze, ale generalnie jako filozoficzne metafory mające nadawać myśleniu taki lub inny kierunek. W eseju sprzed kilkunastu lat ujmował to tak:

Kiedy spojrzymy na historię filozofii, zobaczymy, że to, co wielkie i wpływowe, było technicznie pełne niedociągnięć, ale za to malownicze i łatwo zapadające w pamięć. Chodzi o coś, co nazywam „pompami intuicyjnymi”, czyli o zgrabne eksperymenty myślowe, jak np. jaskinia Platona, zły demon Kartezjusza, wizja stanu natury i umowy społecznej Hobbesa, czy nawet imperatyw kategoryczny Kanta. Nie znam żadnego filozofa, który by sądził, że któryś z nich to logicznie sprawny argument za czymkolwiek. A jednak we wspaniały sposób chwytają one wyobraźnię; są rodzajem placu zabaw dla wyobraźni. Nadają kierunek myśleniu o problemie. To jest właśnie prawdziwe dziedzictwo historii filozofii.

Początkowo „pompa intuicyjna” była pejoratywnym określeniem i wielu (w tym ja) odniosło wrażenie, że Dennett ma coś do eksperymentów myślowych jako takich. Okazuje się jednak, że według niego obok złych pomp są też dobre pompy – ostatnio dla jasności te złe nazywa on boom crutches (Czyli „podporami na bom”?? Naprawdę, podpory na bom? A podobno to kontynentalna filozofia ma problem z nieudanymi metaforami). Myślałem, że skoro książka ma w tytule pompy intuicyjne, to Dennett wyjawi w niej jakąś ogólną zasadę pozwalającą na odróżnienie pomp złych od dobrych. Wygląda jednak na to, że nic z tego. Przeczytałem i wysłuchałem kilku wywiadów udzielonych z okazji wydania książki i wszystko, czego się na ten temat dowiedziałem, to to, że złe pompy wypompowują mylące intuicje, a dobre pompy – pomocne intuicje. Poza tym Dennett podaje tylko przykłady konkretnych złych eksperymentów myślowych i mówi, co konkretnie jest z nimi nie tak. Jego ulubionym przykładem jest chiński pokój Searle'a; czasami, dla urozmaicenia, poznęca się nad Mary w czarno-białym pokoju Jacksona. Kiedy zapytać o przykład dobrego eksperymentu myślowego, Dennett przedstawia własny scenariusz, który ma przekonywać do kompatybilizmu, czyli poglądu, że wolną wolę można pogodzić z determinizmem:

Wyobraźmy sobie dwie loterie. W loterii A najpierw sprzedaje się losy, potem losuje się ten zwycięski i zwycięzca dostaje pieniądze. W loterii B jest tak samo, z tym, że zwycięski numer losuje się przed sprzedażą losów, a informację chowa się, powiedzmy, w sejfie. Teraz pytanie: Czy obie loterie są tak samo uczciwe? Czy byłbym głupi, gdybym na przykład kupił los w drugiej loterii, ponieważ zwycięski numer jest już wybrany i zdeponowany? Nie, nie byłbym. Nadal mam szansę.
Co to pokazuje? Pokazuje to, że ludzie, którzy w rzeczywistości prawie zawsze udzielają takiej odpowiedzi, są mądrzejsi od filozofów, którzy uważają, że ma to znaczenie, czy gdzieś pojawia się przypadkowość, czy gdzieś pojawia się wybór, jeśli chcemy mieć prawdziwą szansę. (…) Jest to więc taka mała pompa intuicyjna, która ma podważać mocno rozpowszechnione przekonanie, że wolna wola i szansa wymagają indeterminizmu.
[od 23:08, to i poprzednie tłumaczenie moje]

I to jest dopiero, wydaje mi się, zła pompa. Po pierwsze, według Dennetta ma ona pokazywać, że nie jest istotne, czy mamy przypadkowość, czy nie. Ale przypadkowość pojawia się w obu tych loteriach i w obu jest jej dokładnie tyle samo – zwycięski numer jest i tu i tu losowany. Różnica nie polega na tym, że w loterii B nie ma przypadkowości, tylko na tym, że pojawia się ona wcześniej.
Po drugie, nie mam pojęcia, dlaczego Dennett wrzuca do jednego wora szansę i wolną wolę. Mogę się zgodzić, że mówienie o autentycznej szansie, losie, prawdopodobieństwie, szczęściu czy pechu nie wymaga odwoływania się do łamania czy zawieszania praw fizyki. Wystarczy pewien rodzaj braku wiedzy o tym, co się stanie (lub stało). Ale od kompatybilistycznej szansy jest daleka droga do kompatybilistycznej wolnej woli. Jak mówi popularna definicja, wolna wola to rodzaj kontroli nad działaniem, który jest konieczny dla sensownej moralnej odpowiedzialności. I tu się kryje jedna z zasadniczych różnic: nikogo nie wini się ani nie pochwala za to, że miał szczęście lub pecha, ale już za to, że dokonał wolnego wyboru moralnego lub niemoralnego działania – jak najbardziej. Jeśli nie ma sensu obwiniać lub pochwalać, to znaczy, że wybór widocznie nie był wolny. Tutaj już sama nieznajomość łańcucha skutków i przyczyn może nie wystarczać. A jeśli wystarcza, to przykład z loteriami tego nie pokazuje.
Możliwe, że czegoś tutaj nie rozumiem. Dennett nie zajmuje się wolną wolą od wczoraj, napisał całe dwie książki w obronie kompatybilizmu: Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting i Freedom Evolves, a ja żadnej z nich nie czytałem. Albo jest tam coś, co pozwala zrozumieć głębię przykładu z loteriami, albo ktoś uderzył się ostatnio bomem w głowę, że sobie pozwolę na taką zabawną metaforę żeglarską.

Kobieca intuicja

W. Buckwalter, S. Stich: Gender and Philosophical Intuition, forthcoming in: J. Knobe, S. Nichols (Eds.): Experimental Philosophy, Vol. 2.

Frauen können wohl gebildet sein, aber für die höheren Wissenschaften, die Philosophie und für gewisse Produktionen der Kunst, die ein Allgemeines fordern, sind sie nicht gemacht.

G. W. F. Hegel

Kilka razy spotkałem się z twierdzeniem, że kobiety nie bardzo się nadają do filozofii. Za każdym razem padało ono z ust jakiegoś seksistowskiego buca, nie mającego większego pojęcia ani o filozofii, ani o psychologicznych różnicach między płciami. Najczęściej uzasadnieniem dla twierdzenia miał być fakt, że po prostu mało jest filozofów płci żeńskiej. Nie trzeba mieć jednak doktoratu z historii kultury, by wiedzieć, że przez setki lat zajmowanie się filozofią było dla kobiet praktycznie niemożliwe, a dzisiaj, choć jest możliwe, to nadal od kobiet oczekuje się, że będą się zajmowały domem i wychowywały dzieci, daje się im do zrozumienia, że pewne zajęcia są nie dla nich, czy po prostu bezwstydnie się je dyskryminuje przy ocenianiu osiągnięć i kompetencji, na co są twarde dane.

Nie tłumaczy to jednak tego, że w pewnych akademickich dziedzinach kobiet jest tyle samo albo więcej niż mężczyzn, a w filozofii cały czas mało. Jak można wyczytać z poniższej tabelki autorstwa socjologa Kierana Healy'ego, tytuły doktorskie przyznane kobietom w 2009 w Stanach stanowiły ponad 70% dla psychologii, ponad 60% dla lingwistyki, ponad 50% dla neuronauki i tylko mniej niż 30% dla filozofii.

Gdzie by nie popatrzeć, tam wychodzi, że kobiet jest w filozofii wyraźnie mniej. W 2010 liczba kobiet posiadających tzw. tenure-track position na 20 uznanych za najlepsze amerykańskich wydziałach filozofii wynosiła ok. 20%: od 10% na University of Texas do 33% w Yale.*

Co do nadreprezentacji mężczyzn nie powinno być chyba wątpliwości. Inna sprawa to przyczyna tej nadreprezentacji i jej braku w wielu innych dyscyplinach.

Wesley Buckwalter i Stephen Stich (swoją drogą, co trafię ostatnio na coś ciekawego, to jest w to zamieszany Stich) napisali niedawno artykuł, w którym podsuwają takie wyjaśnienie: kobiety mogą się rzeczywiście gorzej nadawać do filozofii, ale nie ze względu na gorsze rozumowanie, tylko ze względu na nieodpowiednią intuicję. Artykuł składa się w większej części z wyników badań ujawniających statystycznie istotne różnice w reakcjach kobiet i mężczyzn na najpopularniejsze filozoficzne eksperymenty myślowe. Eksperymenty myślowe, czyli mniej lub bardziej wydumane scenariusze, które mają wywoływać jakąś intuicyjną odpowiedź, która ma później służyć za przesłankę argumentu za lub przeciw jakiemuś filozoficznemu stanowisku.

Dla przykładu: eksperyment myślowy z tzw. chińskim pokojem ma wywoływać intuicyjną reakcję „Przecież ten facet nie rozumie chińskiego!”, co ma przemawiać przeciwko funkcjonalizmowi, eksperymenty Gettiera mają wywoływać intuicyjną reakcję „To nie jest wiedza!”, co ma przemawiać przeciwko klasycznej definicji wiedzy, eksperyment ze skrzypkiem z dysfunkcją nerek ma wywoływać reakcję „Nie ma nic złego w odłączeniu skrzypka!”, co przemawiać przeciwko zakazowi aborcji, eksperyment z filozoficznymi zombie ma wywoływać reakcję „Takie istoty mogłyby istnieć!”, co ma przemawiać przeciwko fizykalizmowi, eksperyment z Ziemią Bliźniaczą ma wywoływać reakcję „Oni rozumieją różne rzeczy mówiąc *woda*!”, co ma przemawiać przeciwko znaczeniowemu internalizmowi itd.

Niektórzy filozofowie mają wątpliwości co do tego, na ile tym intuicyjnym reakcjom można ufać i ile są w ogóle warte tego typu argumenty, ale wszyscy raczej akceptują istnienie dominującej, „właściwej intuicji”. Kiedy już ktoś próbuje krytykować któryś z argumentów powyższego typu, to zazwyczaj przyjmuje postawę „Mnie też tak intuicja podpowiada, ale...” albo „Rozumiem, że większość ma taką intuicję, ale...”.

Nietrudno się domyślić, że osoba, która nie będzie miała „właściwych” intuicji, będzie się czuć raczej zagubiona podczas omawiania eksperymentów myślowych na zajęciach z filozofii. Możliwe, że zacznie podejrzewać, że nie rozumie czegoś, co inni rozumieją – chociaż oczywiście nie ma tu nic do rozumienia, albo się ma tę intuicję, albo nie. Najprawdopodobniej perspektywa poszukiwań teorii odpowiadającej wszystkim „właściwym” intuicjom wyda się takiej osobie średnio ekscytująca. Krótko mówiąc, ktoś taki nie będzie chciał studiować filozofii.

Hipoteza Buckwaltera i Sticha jest taka, że osób z „niewłaściwymi” intuicjami jest więcej wśród kobiet, co może być wytłumaczeniem (częściowym) liczebnej przewagi mężczyzn-filozofów nad kobietami-filozofami. Produkowanie eksperymentów myślowych i wykorzystywanie intuicji jako uzasadnienia jest charakterystyczne tylko dla filozofii i stąd (między innymi stąd) może się brać wyraźna nadreprezentacja mężczyzn w filozofii przy braku takiej nadreprezentacji np. w biologii molekularnej.

Wszystko ładnie, tylko niektóre z badań przywoływanych przez Buckwaltera i Sticha pokazują, że kobiety częściej, a nie rzadziej, mają „właściwe intuicje”. Weźmy np. badanie Geoffreya Holtzmana, w którym ludziom bez wcześniejszej styczności z akademicką filozofią przedstawiono taki scenariusz:

Wyobraź sobie, że spotykasz człowieka z przyszłości, który wie wszystko, co tylko nauka może odkryć. Człowiek ten mówi, że nie lubi jabłek, chociaż nigdy w życiu nie jadł jabłka. Wywnioskował to jednak studiując odpowiednie dane i twierdzenia naukowe. Czy ktoś taki może wiedzieć jak smakują jabłka bez brania ich do ust?

[moje tłumaczenie]

W oryginalnym eksperymencie myślowym Franka Jacksona mamy nie człowieka nielubiącego jabłek, tylko Mary w czarno-białym pokoju, która studiując odpowiednią naukę dochodzi do wniosku, że wie wszystko, co można wiedzieć o kolorach. Odpowiedź, której oczekuje Jackson**, to „nie”, co ma pokazywać, że istnieje jakaś sfera subiektywnych doświadczeń, która nie jest i nigdy nie będzie dostępna dla naukowego poznania, a więc nie wszystko, co umysłowe, jest fizyczne, a więc fizykalizm jest fałszywy, a prawdziwy jakiś rodzaj dualizmu. Okazuje się, że kobieca intuicja jest w przypadku powyższego pytania wyraźnie bardziej dualistyczna: „tak” odpowiedziało 17% kobiet i aż 39% mężczyzn (p<0.005, dokładny test Fishera). Wygląda więc na to, że kobiety lepiej „rozumieją o co chodzi” w dualistycznym argumencie z wiedzy. Oczywiście przy założeniu, że odpowiedzi na inne wersje tego eksperymentu myślowego (np. na wersję z Mary) byłyby podobne, co wcale nie jest takie oczywiste – często mała i pozornie nieistotna różnica w sformułowaniu pytania bardzo zmienia odpowiedzi. Ale tak czy inaczej, wynik badania Holtzmana przemawia przeciw hipotezie Buckwaltera i Sticha.

I nie jest to jedyny taki przypadek: kobiety częściej dają też np. Putnamowską odpowiedź na eksperyment z Ziemią Bliźniaczą i Searle'owską odpowiedź na eksperyment z chińskim pokojem, czyli znowu jakby „lepiej rozumieją”, co miał autor przykładu na myśli.

t(82) = 2.205, p < 0.05

t(125) = 2.05, p < 0.05

Są też oczywiście inne eksperymenty myślowe, w przypadku których „właściwa” intuicja częściej występuje się u mężczyzn, ale po przejrzeniu wszystkich wyników pojawiających się w artykule wygląda mi to mniej więcej na remis.

Buckwalter i Stich sami jakby dostrzegają tę trudność, chociaż piszą oni raczej o tym, że nie ma badań pokazujących, jakie są dominujące intuicje zawodowych filozofów – czyli nie uważają, że jest to koniecznie to samo, co ja nazywam tu „właściwą” intuicją. Nie do końca chyba rozumiem to podejście – wydawało mi się, że skoro jakiś eksperyment myślowy zrobił się w filozofii popularny, to właśnie dlatego, że wywołuje intuicję większości filozofów. Możemy to jednak zostawić na boku, bo Buckwalter i Stich mają takiego asa w rękawie: nawet jeśli „właściwe” intuicje nie pojawiają się rzadziej u kobiet, to kobiety częściej posiadają cechy, które w połączeniu z brakiem „właściwej” intuicji powodują szybsze odpadanie od akademickiej filozofii. Buckwalter i Stich piszą o badaniach Carol Dweck, z których wynika, że u kobiet częściej występuje tzw. fixed mindset, co oznacza postrzeganie zdolności intelektualnych w różnych dziedzinach jako czegoś, z czym człowiek się rodzi i nie da się tego specjalnie zmienić. Osoby z fixed mindset gorzej reagują na napotkane trudności w danej dyscyplinie, tzn. kilka dziwnych i problematycznych zadań wpływa u nich negatywnie na wyniki zadań nieproblematycznych i często prowadzi do utraty zainteresowania całą dyscypliną. Kiedy więc ktoś z fixed mindset raz i drugi wpadnie w zakłopotanie spowodowane posiadaniem „niewłaściwej” intuicji filozoficznej, to będzie też osiągał gorsze wyniki w innych filozoficznych zadaniach i będzie bardziej skłonny do porzucenia filozofii.

Niespecjalnie mnie to przekonuje, jest to już bardzo okrężna droga i trzeba na pewno wielu bardziej szczegółowych badań, żeby to potwierdzić. Czy jednak jest tu coś na rzeczy, czy nie ma, to zgodzę się z Buckwalterem i Stichem, że wypadałoby przede wszystkim poważnie zastanowić się nad rolą i wiarygodnością intuicji w filozofii – bo jeśli jest tu jakiś problem, to raczej z filozofią niż z kobietami.

*Dane Buckwaltera i Sticha na podstawie rankingu Philosophical Gourmet Report.

**Czy raczej „oczekiwał”, bo Jackson ostatnio zwątpił w swój argument i nawrócił się na fizykalizm.