EMNN #4: Przeszczep mózgu

D. Parfit: Personal Identity. The Philosophical Review 80/1, 1971, 3-27.

W filozoficznej dyskusji na temat tego, na czym polega bycie tą samą osobą w czasie istnieją dwa szerokie stanowiska. Można je nazwać psychologicznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo w jakiś sposób odziedziczyłem po nim przynajmniej niektóre wspomnienia, upodobania, przekonania itp.) i fizycznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo jestem tym samym biologicznym organizmem co on). Derek Parfit to zasadniczo obrońca stanowiska pierwszego, ale obrońca dość osobliwy, bo niechętny samej idei bycia tą samą osobą w czasie. Jego niechęć ma ilustrować słynny scenariusz: 

Możemy zacząć od refleksji nad szeroko omawianym przypadkiem człowieka, który dzieli się, jak ameba.

Wiggins niedawno udramatyzował ten przypadek. Najpierw przytacza on operację wyobrażoną przez Shoemakera. Wyobraźmy sobie, że mój mózg zostaje przeszczepiony do (pobawionego mózgu) ciała kogoś innego i że osoba, która w ten sposób powstaje ma mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia. Większość z nas po namyśle zgodzi się, że powstała w ten sposób osoba jest mną. Zakładam tu, że nie ma sporu w tej kwestii.

Wiggins następnie wyobraża sobie inną operację. Mój mózg zostaje podzielony na pół i każda połowa zostaje umieszczona w nowym ciele. Obaj powstali w ten sposób ludzie mają mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia.

[4-5, moje tłumaczenie]

Nie jest to aż tak wydumane, jak niektórym mogłoby się wydawać. Nikt oczywiście nie próbował wyjmować półkul i wsadzać do różnych ciał, ale są ludzie z podzielonym mózgiem. Półkule łączy tylko stosunkowo niewielkie ciało modzelowate, które można przeciąć – i się przecina, m. in. w przypadkach ostrych napadów padaczki, kiedy leki nie pomagają. Każda z półkul zachowuje tę samą pamięć, przekonania, charakter itd. Mówić potrafi tylko lewa, ale z prawą można się komunikować – na przykład prosząc, by coś narysowała. Nawet pozostając w jednym ciele oddzielone półkule niekoniecznie otrzymują te same bodźce – bo na przykład szaleni naukowcy prowadzą z takimi ludźmi ciekawe eksperymenty zasłaniając im raz jedno, raz drugie oko i pokazując różne rzeczy. Powyższy scenariusz jest więc tylko trochę bardziej jaskrawą wersją całkiem realnej sytuacji.

Dalej Parfit pyta:

Co dzieje się ze mną? Wydaje się, że mamy trzy możliwe odpowiedzi: (1) Przestaję istnieć; (2) Istnieję dalej jako jedna z tych osób; (3) Istnieję dalej jako obie.

I twierdzi, że żadna z tych odpowiedzi nie jest poprawna. Po prostu nie ma dobrej odpowiedzi na to pytanie.

Lubię ten eksperyment myślowy, bo jest dość niestandardowy. Większość filozoficznych eksperymentów myślowych pachnie założeniem klasycznej teorii pojęć, czyli przekonaniem, że istnieją konieczne i wystarczające warunki stosowania jakiegoś pojęcia (wiedzy, świadomości, znaczenia, sprawiedliwości itp.) i że zadaniem filozofów jest ustalić, jakie są te warunki. W klasycznej teorii pojęć nie ma miejsca na odcienie szarości ani na pytania bez odpowiedzi – eksperyment myślowy ma pokazywać, że warunki stosowania pojęcia według jakiegoś ujęcia są nietrafione i prowokować do wymyślenia nowego ujęcia.

Historia o przeszczepie mózgu ma pokazywać, że nie da się określić koniecznych i wystarczających warunków bycia tą samą osobą. Nie jest tak, że albo między jednym elementem a drugim zachodzi relacja tożsamości osobowej, albo nie zachodzi i filozof ma odkryć kiedy i dlaczego. Jest tak, że często w żaden sposób nie da się powiedzieć, czy taka relacja zachodzi.

Nie wydaje mi się jednak, że Parfit miał zamiar pokazać, że klasyczna teoria pojęć jest ogólnie podejrzana – chodziło mu raczej o to, że pojęcie tożsamości osoby jest podejrzane. I że generalnie powinniśmy dać sobie z nim spokój. Tak jak niespecjalnie zawracam sobie głowę ustalaniem, czy np. Polska w 2006 to ten sam kraj co Polska w 2016 albo Polska w 2026 – tak nie powinienem sobie zawracać głowy tym, czy ja sprzed dziesięciu lat albo ja za dziesięć lat to cały czas ta sama osoba. To, co się liczy, to pewna ciągłość, przetrwanie w jakimś stopniu – nie relacja identyczności.

Z jednej strony to niby oczywiste, ale z drugiej porzucenie idei bycia ciągle tą samą osobą może mieć radykalne konsekwencje. Po co mi np. jakiekolwiek plany na dalszą przyszłość? Albo nawet na nie aż tak daleką? Po co mam się zabierać za, powiedzmy, pisanie książki, skoro to nie ja ją będę kończył (a w każdym razie nie wiadomo, czy ja)? Po co mam iść do sklepu po bułki, skoro to nie ja je będę jadł? Niektórych ta myśl przeraża, ale mnie jakoś nie bardzo. Nie wiem, czy chciałbym się od razu rozpłynąć w wiecznej teraźniejszości, ale kiedy o tym myślę, to widzę raczej jasne strony takiego podejścia do życia. Nie muszę się na przykład przejmować, że za kilkadziesiąt lat może nie będę trzymał moczu. Pomyślałbym, że to pewnie kwestia mojego usposobienia, ale jakie ono znowu moje?

Naturalna ksenofobia

Uhlmann, E.L., Pizarro, D.A., Tannenbaum, D., Ditto, P.H. (2009): The motivated use of moral principles, Judgment and Decision Making, 4, 479-491.

Robiłem sobie kiedyś listę najciekawszych odkryć psychologii moralności ostatnich kilku dziesięcioleci. Wyróżniłem tam sekcję dotyczącą konfliktów między grupami, która wyglądała tak:

• Ludzie natychmiast faworyzują członków własnej grupy, nawet jeśli zostali podzieleni na grupy losowo (Tajfel 1982).
• Faworyzowanie własnej grupy i etnocentryzm są uniwersalne (Brown 1991).
• IAT (Implicit Association Test, Test Utajonych Skojarzeń) pokazuje, że nieświadomy rasizm jest powszechny (Greenwald et al. 1995, 1998).
• Powszechny również u dzieci i, mutatis mutandis, innych gaunków małp (Mahajan et al. 2006, Baron et al. 2006).
• Kojarzenie negatywnych cech z kolorem skóry to tylko jeden z rodzajów kojarzenia negatywnych cech z przynależnością do obcej grupy (Kurzban et al. 2009).
• Niemowlęta i małe dzieci nie lubią ludzi mówiących z obcym akcentem (Kinsler et al. 2007).*

Szczególnie ciekawy wydał mi się IAT. Badanie polega na mierzeniu czasu, jaki zabiera nam przypisanie obiektu do danej kategorii. W standardowej wersji mamy dwa przyciski – jeden służy do przypisania słowa do kategorii pozytywnych słów, drugi do przypisania słowa do kategorii negatywnych słów. Równocześnie pierwszy służy do przypisania twarzy do kategorii twarzy czarnych osób, a drugi do kategorii twarzy białych osób – lub odwrotnie. Okazuje się, że większość badanych przypisuje szybciej i rzadziej popełnia błędy przy konfiguracji przycisk 1: dobry/biały, przycisk 2: zły/czarny. Dodatkowo rezonans magnetyczny mózgu pokazuje, że osoby, u których różnica jest duża, na widok czarnych twarzy uaktywniają swoje ciało migdałowate, czyli osrodek odpowiedzialny m. in. za negatywne emocje i reakcje obronne.

Test można sobie zrobić na stronie harwardzkiej psychologii. Oczywiście wyszło mi, że jestem rasistą do szpiku kości. Można też przetestować swoją utajoną homofobię, islamofobię, seksizm i kilka innych (na to nie miałem na razie zdrowia).

Czy wynika z tego wszystkiego coś normatywnie istotnego? Czy np. z faktu, że rasizm, ksenofobia i grupowy egoizm są czymś powszechnym i naturalnym wynika, że mają one jakąś etyczną wartość? Nie wydaje mi się.

Po pierwsze, nawet jeśli są one w jakimś sensie naturalne, to nie znaczy jeszcze, że nie można ich wyeliminować. Tym bardziej, że często nie wiadomo, w jakim stopniu ujawnione przez IAT i parę innych badań uprzedzenia są uwarunowane genetycznie, a w jakim kulturowo. Że to drugie ma duże znaczenie pokazuje np. badanie, jakie przeprowadził kilka lat temu wspomniany tu kiedyś David Pizarro**. Wniosek badania jest taki, że ludzie o liberalnych poglądach (liberalnych w amerykańskim sensie) są zdecydowanie bardziej skłonni do zabicia jednej białej osoby, by uratować sto czarnych osób, niż do zabicia jednej czarnej, by uratować sto białych – a ludzie o poglądach konserwatywnych przeginają w drugą stronę (autorzy nie wspominają o kolorze skóry badanych liberałów i konserwatystów, ale można chyba śmiało przyjąć, że jedni i drudzy byli w większości biali).

Po drugie, nawet jeśli grupowego egoizmu nie da się całkowicie wyeliminować, to jeszcze nie znaczy, że należy z niego robić cnotę, ani nawet coś akceptowalnego. Pisałem tu dawno temu, że nie widzę moralnego uzasadnienia dla grupowgo egoizmu w postaci patriotyzmu. Nie wiem, na czym to polega, ale mam wrażenie, że ludzie broniąc patriotyzmu nagminnie popełniają błąd utożsamienia naturalnego z etycznym, chociaż rzadko robią to przy innych okazjach. Mało komu przyjdzie do głowy, żeby bronić na przykład zdradzania żony w taki sposób. Z drugiej strony filozofowie generalnie przyjmują, że powinność musi zakładać możliwość realizacji tej powinności (chociaż istnieją spory co do tego, jak tę zasadę interpretować), więc nie można powiedzieć, że wszystkie te empiryczne badania nie mają żadnego znaczenia dla etyki.

Z całą pewnością wiele jeszcze ciężkiej pracy zarówno przed filozofami, jak psychologami, ale myślę, że całe to towarzystwo toczące spór o to, czy bardziej powinno się patriotycznie machać flagą, czy patriotycznie sprzątać kupę po psie, bardzo skorzystałoby na zapoznaniu się z tym, co do tej pory w obu dziedzinach ustalono.

*Robiłem to bardzo szybko i pobieżnie, więc na pewno wiele istotnych rzeczy pominąłem. O ile mi wiadomo, najbardziej kompetentną osobą zajmującą się tym tematem w Polsce jest Michał Bilewicz – jeśli kogoś temat głębiej interesuje, to warto zajrzeć na jego stronę.

** Pizarro robi też z filozofem Tamlerem Sommersem świetny podcast Very Bad Wizards – bardzo polecam, jest dużo żartów o masturbacji i robieniu kupy.

Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Philosophy Bites: Barry C. Smith on Neuroscience, 7.09.2008.

Wiem, jak to wygląda: dopiero co się natrząsałem z hochsztaplerów, których główny pomysł na karierę filozoficzną polega na zestawianiu nazwiska znanego filozofa z jakimś popkulturowym motywem i mętnym sugerowaniu związku między jednym a drugim, a teraz sam robię tytuł w ich stylu. Ale ręka dr. Strangelove'a w tytule to tylko bardziej marketingowa nazwa syndromu obcej ręki, czyli ciekawego neurologicznego zaburzenia, które polega na tym, że jedna ręka jakby robi co chce, często wbrew woli chorego, a chory przestaje uznawać ją za część siebie, a zaczyna traktować jak obcą osobę z własnym umysłem. Syndrom występuje częściej u ludzi z chirurgicznie odseparowanymi półkulami mózgu, kojarzy się z nim kilka obszarów w mózgu, ale generalnie jeszcze bardzo mało wiadomo na temat jego organicznej przyczyny. Ręka dr. Strangelove'a robi co chce, ale nie znaczy to, że się jej nie czuje. Kiedy się np. kogoś z takim syndromem uszczypnie w tę rękę i zapyta, czy czuje ból, to może on odpowiedzieć, że owszem, czuje, ale nie jest to jego ból.

Filozof-neurolog Barry C. Smith w podcaście Philosophy Bites (link wyżej) twierdzi, że gdyby Ludwig Wittgenstein o tym wiedział, to musiałby sobie jeszcze raz przemyśleć to, co napisał o bólu w Dociekaniach filozoficznych. Fragment o bólu jest częścią większego fragmentu na temat tzw. argumentu języka prywatnego, który ma przemawiać za niemożliwością istnienia języka opisującego wewnętrzne przeżycia jednej osoby i rozumianego tylko przez tę jedną osobę. Smith uważa, że Wittgenstein opiera się tu na zdroworozsądkowej intuicji, według której „niemożliwe jest, żeby doświadczać bólu nie wiedząc, czyj to ból.” Szczerze mówiąc nie znalazłem w Dociekaniach fragmentu, który by był jednoznacznie oparty na czymś takim, ale znalazłem kilka innych, które prawdopodobnie nie wytrzymują konfrontacji z ręką dr. Strangelove'a. Np. taki: 

286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu, tylko j a w swej ręce?

Co to w ogóle za kwestia: Czy ciało jest tym, co czuje ból? — Jak ją rozstrzygnąć? Jak by się to miało ujawnić, że to nie ciało go czuje? — Ano np. tak: Gdy kogoś boli ręka, to nie ona to mówi (chyba że pisze); i nie rękę się pociesza, tylko cierpiącego; patrząc mu w oczy. 

[ten i kolejne fragmenty w przekładzie B. Wolniewicza]

Tak się cierpiącego pociesza, ale dla kogoś z ręką dr. Strangelove'a takie pocieszanie mogłoby się wydać nie na miejscu. Co prawda to on czuje ból, ale nie w swojej ręce, ale w ręce nieswojej.
Kawałek dalej Wittgenstein pisze: 

302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam tu sobie przedstawić ból, którego nie czuję. Rzecz nie polega bowiem po prostu na przejściu w wyobraźni od jednej lokalizacji bólu do innej. Jak np. od bólu w ręce do bólu w ramieniu. Nie powinienem bowiem wyobrażać sobie, że czuję ból w którymś miejscu jego ciała. (Co także byłoby możliwe.)

Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce — ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba. 

Znowu: ktoś z ręką dr. Strangelove'a niekoniecznie cudzy ból wyobraża sobie według wzoru własnego bólu, bo do bólu nieswojej (we własnym przekonaniu) ręki ma dostęp bezpośredni.

Wcześniej pojawia się jeszcze paragraf, który co prawda nie jest o bólu, ale też chyba nieźle ilustruje to, o co Smithowi chodzi: 

268. Czemu moja prawa ręka nie może podarować lewej pieniędzy? — Moja prawa ręka może je do lewej włożyć. Moja prawa ręka może wypisać poświadczenie darowizny, a lewa jej pokwitowanie. — Jednakże dalsze konsekwencje praktyczne nie byłyby tu konsekwencjami darowizny. Gdy lewa ręka wzięła pieniądze z prawej itd., wówczas spytamy: „No i co dalej?". To samo pytanie można by też postawić, gdy ktoś objaśnia sobie prywatnie jakieś słowo, tzn. gdy je wymawia, kierując przy tym uwagę na pewne doznanie. 

Otóż u kogoś z ręką doktora Strangelove'a jedna ręka jak najbardziej może podarować drugiej pieniądze. Ktoś może zaprotestować, że Wittgenstein pisze tu o „mojej prawej ręce” i „mojej lewej ręce”, a pacjent z ręką dr. Strangelove'a nie uważa jednej ręki za swoją. Jest jednak inny, bardzo podobny syndrom, zwany po angielsku anarchic hand syndrome, który polega na tym, że pacjent uważa obie ręce za tak samo swoje, chociaż też ma poważne problemy z kontrolowaniem jednej z nich.

Wittgenstein w swoich wywodach próbuje dojść do jakiejś prawdy o świecie wymyślając różne hipotetyczne sytuacje i odwołując się do intuicji dotyczących używania języka w tych sytuacjach. Problem w tym, że ogranicza się (w najlepszym razie) tylko do intuicji zdrowych ludzi. Dla zdrowego człowieka zdanie typu „Czuję ból, który nie jest mój” to po prostu absurd lub co najwyżej niejasna metafora, ale ludzie z różnymi dziwnymi neurologicznymi schorzeniami mogą jak najbardziej szczerze i niemetaforycznie opisywać tak swoje doznania, i to za pomocą dokładnie tego samego języka.

Problem nie dotyczy oczywiście tylko ręki dr. Strangelove'a i tylko Wittgensteina. Wielka część tradycyjnej filozofii jest oparta na takich intuicyjnych, zdroworozsądkowych założeniach, a kilka innych odkryć neurobiologii te założenia podważa. Smith wymienia jeszcze blindsight, czyli po polsku zespół widzenia mimo ślepoty i odkrycie istnienia neuronów lustrzanych, które wywracają odpowiednio tradycyjne wyobrażenia o naturze doświadczeń zmysłowych i tradycyjne wyobrażenia o tym, jak dochodzimy do tego, co myślą inni. 

Krótko mówiąc: siedząc w fotelu nie wymyślimy, czym są subiektywne doświadczenia, jak można o nich mówić, co to jest tożsamość, gdzie zaczyna się „zewnętrzny świat”, czym jest relacja umysł-ciało itd. Do tego potrzeba empirycznych badań. Filozofowie, twierdzi Smith, mogą się jak najbardziej przydać w szukaniu odpowiedzi na te pytania, ale raczej pomagając formułować problemy badawcze, a nie pracując na własną rękę.

Mózg i polityka

B. Y. Fong: Bursting the Neuro-Utopian Bubble, "The New York Times", 11.08.2013.

W The Stone, filozoficznym kąciku internetowego wydania New York Timesa, pojawił się niedawno artykuł pod wiele mówiącym tytułem Bursting the Neuro-Utopian Bubble, czyli „Przekłuwanie neuroutopijnej bańki”. Autorem jest niejaki Benjamin Y. Fong z Uniwersytetu w Chicago, zajmujący się na co dzień Freudem i teorią krytyczną. Fong nie może przeboleć, że administracja Obamy postanowiła właśnie wydać w 2014 sto milionów dolarów z budżetu federalnego na Brain Initiative, czyli ambitny projekt wyróżnienia wszystkich obwodów neuronalnych u człowieka. Fong nie podaje, ile pieniędzy ma pójść na pisanie książek o Freudzie, ale można się domyślić, że trochę mniej.

Ogólna teza artykułu jest taka, że dzisiejszy entuzjazm wokół neurobiologii jest bezpodstawny, a nawet szkodliwy. Jeśli chodzi o konkretniejsze argumenty, to miałem z tym trochę problem, bo jasne formułowanie argumentów nigdy nie było mocną stroną ekspertów od psychoanalizy i teorii krytycznej, ale udało mi się wydusić trzy zarzuty.

Pierwszy z nich jest taki, że kapitaliści mogą wykorzystać odkrycia neurobiologii do niecnych celów. Drugi taki, że skupiając się na neurobiologii tracimy z oczu szerszy społeczny wymiar problemu zaburzeń psychicznych. Trzeci (o ile dobrze rozumiem) taki, że neurobiologia ignoruje, a nawet tłamsi pewien sposób radzenia sobie z problemami psychicznymi.

Zarzut pierwszy jest chyba względnie najcelniejszy. Za publiczne pieniądze dokonuje się odkryć, na których zarabiają potem prywatne korporacje, często w amoralny i szkodliwy społecznie sposób. Oddanie w korporacyjne łapy technologii pozwalających na manipulowanie mózgiem może być szczególnie niebezpieczne. W dodatku naukowcy czasami z dziecięcą naiwnością łykają korporacyjną propagandę (wymieniony przez Fonga genetyk George Church jest dobrym przykładem). To wszystko oczywiście prawda, ale nawet przy wszystkich patologiach współczesnego kapitalizmu, i tak jest z tych odkryć dużo pożytku – nie mówiąc już o tym, że to po prostu frajda odkrywać, jak działa mózg czy cokolwiek innego. Dlatego nie wydaje mi się, żeby powstrzymanie rozwoju neurobiologii do czasu socjalistycznej rewolucji było najlepszym pomysłem. Fongowi chyba też nie, ale nie próbuje on nawet formułować żadnych pozytywnych rozwiązań problemu.

W drugim zarzucie Fongowi chodzi o to, że obok przyczyn chorób psychicznych na poziomie biologicznym można też mówić o przyczynach na poziomie społecznym (tak lub inna organizacja społeczeństwa sprzyja rozwijaniu się takich lub innych chorób) i neurobiologiczny entuzjazm przyćmiewa te drugie:

Wiemy na przykład, że niski status socjoekonomiczny przy urodzeniu jest związany z większym ryzykiem zapadnięcia na schizofrenię, ale lwia część dzisiejszych badań nad schizofrenią jest prowadzona przez neurobiologów i genetyków, których zamiarem jest odkrycie organicznej „przyczyny” choroby, bardziej niż zwracanie uwagi na czynniki psychospołeczne. Choć badania te mogą oczywiście przynieść owoce, ich przewaga nad innymi rodzajami badań, zwłaszcza wobec dobrze znanego związku między biedą a schizofrenią, świadczy o interesującym założeniu, które stało się wygodną oczywistością: że status socjoekonomiczny, w przeciwieństwie do ludzkiej biologii, jest czymś, czego nie można zmienić „naukowo”. Że zmiana samej istoty ludzkiej jest w pewien sposób bardziej „naukowo” realistyczna niż wspólna praca na rzecz zmiany środowiska, które przyczynia się do powstawania takich zaburzeń jak schizofrenia.

[wszystkie tłumaczenia moje]

Po pierwsze, nie można powiedzieć, że związek między biedą a schizofrenią jest dobrze znany, skoro nawet niespecjalnie wiadomo, co to jest schizofrenia. Na razie mamy tylko zbiór bardzo różnych i niezbyt precyzyjnie określonych symptomów. Zazwyczaj jeśli pacjent zadeklaruje występowanie kilku z nich, to diagnozuje się schizofrenię. Leczenie farmakologiczne oparte na blokowaniu receptorów dopaminy i serotoniny daje skrajnie różne rezultaty. Wielu badaczy sądzi, że schizofrenią nazywa się tak naprawdę wiele różnych chorób o różnych organicznych przyczynach, objawach i przebiegu. Póki o schizofrenii na biologicznym poziomie wiemy tyle, ile wiemy (czyli praktycznie nic), to nie ma większego sensu przeskakiwanie na poziom społecznego kontekstu.

Po drugie, pod czyim adresem to właściwie ma być zarzut? Jeśli pod adresem polityków, którzy dużo pieniędzy przeznaczają na badanie mózgu, a mało na nauki społeczne itp. w obawie przed jakimiś niewygodnymi dla siebie wnioskami badań społecznych, to Fong nie podaje ani żadnych danych, które by to ilustrowały, ani żadnego argumentu za akurat takim wytłumaczeniem niedofinansowania jednych nauk kosztem innych. Jeśli to zarzut pod adresem samej neurobiologii (a tak to brzmi, kiedy Fong pisze o neurobiologach „zawężających pojęcie przyczyny do sfery biologii”), to równie dobrze można zarzucać elektronice, że nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego dzieci z postpegeerowskich wsi nie mają iPadów. To po prostu nie jej przedmiot badań i nie ma się co jej za to czepiać.

Po trzecie, wydaje mi się, że problem biedy to bardziej problem braku działania niż braku badań. Dobrze wiadomo, że bieda, wykluczenie i nierówność powodują setki społecznych problemów i dobrze wiadomo, jak temu przeciwdziałać. Główny problem polega na tym, że politycy nie bardzo mają na to ochotę, a nie na tym, że ktoś robi jakieś „interesujące założenia” na temat naukowości zmiany społecznej. Teza Fonga jest taka, że politycy i ich korporacyjni sponsorzy nie chcą finansować badań społecznych, bo boją się niewygodnych wniosków tych badań, ale z drugiej strony korporacje są żywo zainteresowane badaniem społeczeństwa, żeby móc je kontrolować i sprzedawać mu swoje błyskotki. Jak te sprzeczne motywacje przekładają się na finansowanie nauki, trzeba by dopiero sprawdzić.

Po czwarte, choroby psychiczne to tylko jedna z wielu sfer, którymi będzie się zajmować Brain Initiative, a Fong o pozostałych nie pisze prawie nic.

O ostatnim problemie Fong pisze tak:

Prawdziwy kłopot z Brain Initiative nie jest filozoficzny, ale praktyczny. W skrócie: instrumentalne podejście do leczenia fizjologicznych i psychologicznych chorób wydaje się być w sprzeczności z tradycyjnymi sposobami, za pomocą których ludzie radzili sobie ze swoimi problemami – tzn. poprzez rozmowę i wspólną pracę na rzecz większej osobistej samorealizacji i harmonii społecznej.

(…) Poprzez pokorne twierdzenie, że nie znamy „przyczyn” problemów psychicznych i potrzebujemy w związku z tym projektów takich jak Brain Initiative, neurobiolodzy nieświadomie tłumią wszystko, co wiadomo o alienującym, nierównym i rozczarowującym świecie, w którym żyjemy i jego szkodliwym wpływie na psyche. W ten sposób niechcący wykluczają rodzaj komunikacyjnej pracy, która może łagodzić zaburzenia psychiczne.

Nie jestem pewien, co Fong rozumie tu przez „komunikacyjną pracę” i „rozmowę na rzecz samorealizacji i harmonii”. Jeśli chodzi mu dyskusję o systemie politycznym, który nie sprzyjałby powstawaniu zaburzeń psychicznych, to powtarza tylko to, co cytowałem wyżej. Ale jeśli chodzi mu o bezpośrednią pracę na rzecz poprawy stanu psychicznego, czyli psychoterapię, to nie wiem skąd pomysł, że neurobiologia ją z góry wyklucza. Wielu osobom wydaje się, że wszystko, co neurobiolodzy mogą poradzić na jakieś zaburzenie psychiczne, to farmakoterapia, chirurgia mózgu, lub ewentualnie inżynieria genetyczna. Tymczasem tak samo jak można zmieniać mózg za pomocą leków albo skalpela, można też go zmieniać za pomocą dowolnej poznawczej aktywności. Mózg fizycznie zmienia się też pod wpływem rozmów o harmonii społecznej, pod wpływem czytania Freuda i pod wpływem wychowywania się w biedzie. Tylko badania nad mózgiem mogą pokazać, która metoda leczenia zaburzeń psychicznych jest ile warta. Oczywiście bardzo mało na razie wiemy o tym, w jaki sposób doświadczenie trwale zmienia mózg: może chodzić o wzmacnianie i osłabianie chemicznych synaps, o tworzenie się nowych neuronów w hipokampie, albo o tysiąc innych mechanizmów. Mało o tym wiemy, ale właśnie po to wydaje się te sto milionów, żeby się dowiedzieć.

O rozczarowaniu, jakie przynosi neuroetyka (I)

R. Joyce: What neuroscience can (and cannot) contribute to metaethics, in: W. Sinnott-Armstrong (Ed.): "Moral Psychology Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development", MIT Press 2008.

Czy martwy łosoś może rozumieć ludzkie emocje? Postanowili to sprawdzić neuropsychologowie Craig Bennett, Abigail Bird, Michael Miller i George Wolford za pomocą funkcjonalnego magnetycznego rezonansu jądrowego (fMRI), czyli narzędzia wskazującego aktywne w danym momencie obszary mózgu poprzez pomiar przepływu i utlenowania krwi w tymże mózgu. Zakupionemu w pobliskim spożywczym łososiowi pokazywano fotografie ludzi w różnych sytuacjach i pytano go, jakie ci ludzie mogą odczuwać emocje. Łosoś miał co prawda pewne problemy z udzielaniem odpowiedzi, ale badanie wykazało aktywność w jego mózgu w czasie tych prób [t(131) > 3.15, p < 0.001, próg grupy 3 sąsiadujących wokseli]:

Wszystko to oczywiście nonsens. To znaczy Bennett et al. naprawdę zrobili fMRI martwemu łososiowi, naprawdę otrzymali takie wyniki i naprawdę opublikowali artykuł pod barokowym tytułem Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Proper Multiple Comparisons Correction w naprawdę istniejącym piśmie naukowym, które nazywa się Journal of Serendipitous and Unexpected Results. Łosoś prawdopodobnie jednak nie myślał zbyt wiele nad odpowiedziami, tylko pojawiły się tzw. fałszywe wskazania pozytywne (false positives). fMRI polega na podziale badanego obszaru na wielką ilość tzw. wokseli – czyli takich trójwymiarowych pikseli, w tym przypadku było to 130 000. Każdy z wokseli po kolei jest porównywany z całą resztą i na tej podstawie klasyfikowany jako „aktywny” lub „nieaktywny” (żeby stwierdzić aktywność w części mózgu, potrzeba przynajmniej kilku sąsiadujących ze sobą aktywnych wokseli). Przy takiej ilości porównań prawdopodobieństwo fałszywych wskazań pozytywnych jest niemal stuprocentowe. Można sobie z tym jednak poradzić stosując tzw. korekcję dla wielokrotnego porównania (multiple comparison correction). I kiedy Bennett et al. zrobili tę korekcję, nic się już w rybim mózgu nie świeciło.

Ciekawe w tej historii jest to, że znaczna część badań z udziałem fMRI olewa korekcję dla wielokrotnego porównania. Spośród wyników badań fMRI opublikowanych w 2008 w piśmie NeuroImage tylko 74% uwzględniało tę korekcję, procenty dla innych czołowych pism w tym samym roku są jeszcze mniejsze: Cerebral Cortex: 67,5%, Journal of Cognitive Neuroscience: 61,8%, Social Affective and Cognitive Neuroscience: 60%. Nie oznacza to jednak, że autorzy tych 25-40% artykułów i ich recenzenci to kompletni ignoranci czy hochsztaplerzy. Chodzi raczej o to, że fMRI to trudna do statystycznego okiełznania bestia. Korekcja dla wielokrotnego porównania nie jest w jego przypadku ani łatwa, ani oczywista. Standardowa formuła Bonferroniego wylewa tutaj dziecko z kąpielą: eliminuje fałszywe wskazania pozytywne jednocześnie przynosząc fałszywe wskazania negatywne. Bennett et al. zastosowali korekcję Benjaminiego-Hochberga (FDR) i korekcję opartą o Gaussian random field theory (jakkolwiek się to po polsku nazywa). Ale i te metody nie są oczywiste i bezproblemowe – powodzenie ich zastosowania zależy w dużej mierze od konkretnego badania. Przesłanie Bennetta et el. jest jednak takie, że fałszywe wskazania pozytywne to generalnie większy problem niż fałszywe wskazania negatywne i jakąś korekcję dla wielokrotnego porównania zawsze trzeba próbować robić.

Pierwszym poważnym rozczarowaniem dla kogoś obiecującego sobie wiele po interakcji etyki z neurobiologią jest więc po prostu to, że nie można ufać wszystkiemu, co zostało opublikowane nawet w najlepszych recenzowanych pismach. Co może być szczególnie przykre dla kogoś, kto – jak ja – w swoim obeznaniu ze statystyką nie wykracza daleko poza jednoczynnikową analizę wariancji.

To tylko element szerszego problemu mody na mózg, która zaczęła się gdzieś w latach dziewięćdziesiątych. Jednostki badawcze zaczęły masowo kupować różne narzędzia do neuroobrazowania (CT, PET, SPECT, EROS, DOT, NIRS, MEG, MRI) i za ich pomocą robić skany mózgu wszystkiemu, co się rusza, albo i nie rusza. Często bez dobrej hipotezy i ze zbyt luźnym, jak się okazuje, podejściem do statystyki. Doszło do tego, że podobno łatwiej dostać grant, jeśli się do projektu wrzuci kilka obrazków skanów mózgu i do któregoś ze słów w tytule doda przedrostek „neuro-”. Jak pokazało badanie D. P. McCabe'a i A. D. Castela z 2008, ten sam artykuł jest oceniany jako zdecydowanie rzetelniejszy, istotniejszy i ogólnie bardziej naukowy, kiedy się go zilustruje jakimiś skanami mózgu.

W dodatku nawet jeśli użyje się statystycznych narzędzi w nienaganny sposób i poskromi się swoją skłonność do przeceniania wyników takich badań, kolejne rozczarowanie przynosi fakt, że mózg jest zwyczajnie słabo zbadany i nie wiemy na jego temat dość podstawowych rzeczy: do czego dokładnie służą komórki glejowe, jak neurony kodują informacje, jak integrowane są różne wyspecjalizowane systemy, czym są emocje, czym jest inteligencja, czym jest pamięć, jak jest reprezentowany czas itd. Nie bardzo wiemy nawet jak działa mózg muszki owocowej, ale już próbujemy się zabierać za neurobiologię kryjącą się za sądami moralnymi u ludzi – niektórzy sądzą, że to na razie bezsensowne rzucanie się na zbyt głęboką wodę.

Są to jednak, może ktoś powiedzieć, cały czas dość powierzchowne problemy: narzędzia do badania mózgu mają swoje ograniczenia, nie zawsze posługujemy się nimi w rzetelny sposób, mamy skłonności do przeceniania tych badań, mało o mózgu wiemy itd. Wszystko wskazuje na to, że w przyszłości, i to nie takiej dalekiej, będziemy mieli lepsze narzędzia i będziemy wiedzieć o mózgu więcej. Naprawdę istotne pytanie to czy neurobiologia w ogóle co do zasady może pomóc w rozwiązywaniu etycznych kwestii. O tym jest wyżej podlinkowany tekst Richarda Joyce'a, ale o nim dopiero w następnej części.

Szlachetna ścieżka naturalizmu

C. Coseru: Owen Flanagan's The Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized, "Notre Dame Philosophical Reviews" 6.01.2012.

Do buddyzmu nigdy nie czułem wielkiej sympatii. Wydaje mi się, że jego potencjał moralny jest podobnie przereklamowany jak moralny potencjał chrześcijaństwa: nauki o wybaczaniu i miłości bliźniego wyglądają może ładnie na papierze, ale kiedy spojrzeć na historię cywilizacji chrześcijańskiej, to okazuje się, że jest to nieprzerwane pasmo krwawych rzezi urządzanych z najgłupszych powodów oraz bezwzględnego wyzysku jednych grup społecznych przez inne. Nie chcę powiedzieć, że z buddyzmem jest aż tak źle (jak by nie patrzeć, buddyści nie mają na swoim koncie np. eksterminacji rdzennej ludności kilku kontynentów), ale że rozdźwięk między teorią i praktyką jest tu też znaczący. Utwierdziła mnie w tym przekonaniu lektura fragmentów książki Buddhist Warfare, zbioru artykułów poświęconych historii buddyjskiej przemocy wojennej i jej buddyjskich usprawiedliwień. Czytałem też trochę o feudalno-teokratycznym Tybecie sprzed chińskiej inwazji i ciarki mnie przechodziły wobec skali nędzy, zacofania, zastraszenia, eksploatacji i opresji społeczeństwa ze strony tamtejszej arystokracji i elity mnichów. Zresztą, o ile wiem, w większości buddyjskich państw – Tajlandii, Kambodży, Birmie, Sri Lance, Bhutanie – zawsze panował ponury zamordyzm w takiej lub innej formie.

Od buddyzmu odrzuca mnie też spora ilość wierzeń, które trudno brać na poważnie: reinkarnacja, karma, nirwana, wyrocznie, dobre duchy, złe duchy itp. Możliwe, że niektóre z tych pomysłów da się zinterpretować w naturalistyczny sposób (nirwanę na przykład) i możliwe, że nie jest to żadna esencja buddyzmu – ale faktem pozostaje, że wielu (chyba większość) buddystów wierzy w te głupstwa.

Słuchałem też kilku wystąpień Dalajlamy – w większej części były to mądrości na poziomie Paulo Coelho. Próbowałem się wstępnie zapoznać z buddyjską ontologią i epistemologią – moje wrażenie było ogólnie takie, że jeśli jest tam coś interesującego, to można to też znaleźć gdzie indziej, często w jaśniejszej i bardziej precyzyjnej formie.

Wszystko to były jednak bardzo powierzchowne kontakty. Zdecydowanie więcej czasu spędził nad buddyzmem filozof Owen Flanagan, który opublikował niedawno książkę Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized. Książka zajmuje się dwoma zasadniczymi problemami: (1) Czy neurolobiogia potwierdza w jakikolwiek sposób, że buddyzm czyni ludzi szczęśliwymi? (2) Czy można pogodzić buddyzm z naturalizmem i czy taki znaturalizowany buddyzm może wnieść coś ciekawego do współczesnej filozofii? Krótka odpowiedź na pytanie pierwsze to „nie”, na drugie – dwa razy „tak”.

To, że żadne naukowe badania nie potwierdziły (wbrew różnym tabloidowym doniesieniom) pozytywnego wpływu buddyjskiej medytacji ani innych buddyjskich praktyk na ludzkie życie, nie musi oznaczać, że tego wpływu nie ma. Po pierwsze jednak, definiowanie szczęścia w taki sposób, by można je było jakoś mierzyć, jest bardzo problematyczne. Po drugie, istnieją istotne różnice między pojęciami szczęścia w różnych kulturach i systemach etycznych. Flanagan dużą część książki poświęca badaniu takich różnic, zwłaszcza tych między etyką buddyzmu, którą uważa on za formę etyki cnót, a podobnymi systemami, np. arystotelizmem. Po trzecie, cały czas bardzo niewiele wiemy o funkcjonowaniu mózgu. Po czwarte, nawet gdybyśmy wiedzieli wszystko, i tak nie jest jasne, czy samo obserwowanie mózgu może powiedzieć wszystko o szczęściu w całej jego wielowymiarowości. Flanagan jest co prawda materialistą, ale zdaje się, że również eksternalistą jeśli chodzi o nastawienia typu „jestem szczęśliwy, że x”.

Jeśli chodzi o naturalizację buddyzmu, to sprawa jest dla Flanagana dość jasna – większość elementarnych nauk, wierzeń czy postaw buddyzmu nie zakłada wiary w nadprzyrodzone istoty, niematerialne dusze, ani nic podobnego (Cztery Szlachetne Prawdy, Ośmioraka Ścieżka, anatman, ahimsa). Inne (reinkarnacja, karma, nirwana) można podobno w mniej lub bardziej naciągany i nieortodoksyjny sposób zinterpretować tak, żeby się z naturalizmem nie kłóciły. Choć w przypadku reinkarnacji naturalistyczna interpretacja wydaje mi się tak naciągana, że nazywanie tego czegoś dalej reinkarnacją przestaje mieć praktyczny sens.

Znaturalizowany buddyzm może być dla współczesnego filozofa interesujący pod kilkoma względami. Względnie najmniej przekonuje chyba Flanagana buddyjska etyka, która według niego przesadza ze współczuciem, natomiast nie docenia sprawiedliwości (czym być może da się wytłumaczyć wyżej wspomniany zamordyzm w buddyjskich krajach). Poza tym nie wiadomo dlaczego „nietrwałość wszystkiego łącznie z samym sobą miałaby powodować, że życie pełne współczucia będzie bardziej racjonalne niż życie hedonistyczne”. Inaczej mówiąc, nie bardzo wiadomo, w jaki sposób buddyjska etyka wynika z buddyjskiej ontologii i epistemologii.

Jednym z najbardziej wartościowych aspektów buddyjskiej filozofii jest natomiast bogactwo taksonomii pierwszoosobowych stanów mentalnych. Klasyczne buddyjskie teksty, takie jak Abhidharma, zawierają np. bardzo szczegółowe klasyfikacje i opisy różnych emocji, podczas gdy niczego podobnego nie można znaleźć w filozofii Zachodu. Te szczegółowe opisy mają zasadniczo umożliwić poskromienie emocji poprzez praktykę medytacyjną, ale według Flanagana pomóc mogą też w badaniu umysłu. Zresztą badanie samej medytacji też może być bardzo odkrywcze, co sugerują ostatnie badania dotyczące neuroplastyczności.

Jeśli o mnie chodzi, to jestem wobec każdej introspekcji skrajnie podejrzliwy; myślę, że jest ona jedną z głównych przyczyn zawstydzającego braku postępu w filozofii na przestrzeni kilku tysięcy lat. Flanagan nie twierdzi jednak, że samą introspekcją można wiele osiągnąć, ale że w połączeniu z metodami trzecioosobowymi może być ona skuteczniejsza niż same metody trzecioosobowe.

Flanagan zachwala jeszcze kilka innych buddyjskich koncepcji, jak np. naukę o iluzoryczności tożsamości (anatman), która jest zbieżna z pewnymi odkryciami współczesnej nauki. To jednak, że jest zbieżna, nie musi koniecznie świadczyć o tym, że metody buddyjskiej filozofii są wyjątkowo wiarygodne – może też chodzić o zwykły przypadek. Podobnie może być np. ze wschodnimi wyobrażeniami o różnicy między człowiekiem a innymi zwierzętami, które też przystają do współczesnej nauki dużo lepiej niż tradycyjne wyobrażenia zachodnie. Jeśli miałbym stawiać ma któreś z tych wytłumaczeń, to wybrałbym przypadek. Tradycyjny buddyzm wydaje mi się za bardzo przesiąknięty zaufaniem do subiektywnych, introspekcyjnych i nieempirycznych metod badania rzeczywistości, żeby mogło się z niego urodzić coś naprawdę wartościowego. Religie dharmiczne nie są raczej aż takim poznawczym i moralnym nieporozumieniem jak religie abrahamowe, ale to jeszcze nie znaczy, że warto się w którąś z nich angażować.

Skąd zło?

S. Baron-Cohen: Zero Degrees of Empathy, Penguin 2011.

Wpadła mi niedawno w ręce wydana rok temu książka Simona (nie mylić z Sachą) Barona-Cohena, brytyjskiego psychologa i neurologa, pt. Zero Degrees Of Empathy. W Ameryce wydano ją pod bardziej pretensjonalnym, ale i bardziej wymownym tytułem The Science of Evil. Jak sugeruje ten drugi, ma to być próba naukowego podejścia do problemu zła, a konkretnie ludzkiego okrucieństwa. Baron-Cohen twierdzi, że tradycyjne religijno-filozoficzne wyjaśnienia są nawet nie tyle błędne, co bezwartościowe – nic one nie wyjaśniają, większość z nich można sprowadzić do tautologii typu: „Ludzie robiący okropne rzeczy robią okropne rzeczy”.

Zamiast mówić o ciężko uchwytnym złu, lepiej według Barona-Cohena mówić o braku empatii, która jest mierzalna i można w mózgu zlokalizować ośrodki za nią odpowiedzialne. Definicja jest tu dosyć szeroka: „Empatia to zdolność do rozpoznawania, co ktoś inny myśli lub czuje i do reagowania na jego myśli i odczucia za pomocą odpowiednich emocji” (s. 8, tłumaczenie moje).

Empatia ma więc dwa składniki – kognitywny (rozpoznawanie cudzych stanów umysłu) i afektywny (odczuwanie emocji, takich jak współczucie). Bez jednego lub drugiego nie ma empatii. Baron-Cohen opisuje dwa główne sposoby jej mierzenia: jedna to opracowany przez niego i współpracowników kwestionariusz z pytaniami typu „Często ciężko mi ocenić, czy coś jest grzeczne, czy niegrzeczne”, „Sprawia mi przyjemność troszczenie się o innych ludzi” (jedną z wersji można znaleźć tu; mnie wyszło 53, czyli „powyżej średniej”, 5 w sześciostopniowej skali); druga to testy, w których rozpoznaje się stany emocjonalne patrząc na zdjęcia twarzy albo tylko oczu innych osób (jedna z wersji obok; trzeba wybrać jedną z czterech opcji w rogach zdjęcia).

Wyniki tych testów układają się w krzywą Gaussa – im bardziej przypadki odbiegają od średniej, tym mniej są liczne. Ludzie z lewego końca tej krzywej, czyli ci o poziomie empatii zbliżonym do zera, są najczęściej uznawani za chorych psychicznie, ale granica między nimi a zdrowymi nie jest ostra. W grę wchodzi tu kilka jednostek chorobowych, Baron-Cohen dzieli je na zero negative (w tych przypadkach brak empatii prowadzi do okrucieństwa) i na zero positive (tutaj brak empatii nie prowadzi do okrucieństwa, a w dodatku może łączyć się z posiadaniem jakichś niezwykłych talentów). Kategoria zero negative obejmuje psychopatię, osobowość chwiejną emocjonalnie typu borderline (BPD) i narcystyczne zaburzenie osobowości (NPD). Zero positive to różne postacie autyzmu. Autycy mają problem przede wszystkim z kognitywnym elementem empatii – nie odczytują dobrze cudzych myśli i emocji, przez co unikają relacji społecznych, bo ludzie wprawiają ich w zakłopotanie. To odróżnia autyków od psychopatów, u których zaburzona jest zdolność afektywna. Psychopaci dobrze rozumieją, co myślą i czują inni, ale nie potrafią im współczuć. Brak empatii nie jest więc równoznaczny z okrucieństwem, prędzej z jej afektywnym elementem.

Odpowiedź Barona-Cohena na pytanie o zło jest, w skrócie, mniej więcej taka: okrucieństwo bierze się z dysfunkcji brzusznośrodkowej części kory przedczołowej i kilkunastu innych regionów mózgu (m. in. wieczka czołowego, kory oczodołowo-czołowej, dolnego zakrętu czołowego). Konsekwencją tej dysfunkcji jest niezdolność lub mocne ograniczenie zdolności odczuwania empatii. Przyczyny mogą być zarówno genetyczne (np. gen warunkujący niską aktywność monoaminooksydazy A), jak środowiskowe (np. wychowywanie się bez kochającego rodzica). Na temat tego, dlaczego niewielka grupa „nieempatycznych” genów utrzymała się w ludzkiej populacji wiemy na razie bardzo niewiele.

Po przejrzeniu tej książki nie jestem do niej całkiem przekonany. Wydaje mi się, że twierdzenia o zaburzeniach borderline i narcystycznym są zbyt zdecydowane biorąc pod uwagę to, jak słabo są one zbadane i opisane.  Baron-Cohen przecenia też chyba trochę instrumenty, którymi mierzy poziom empatii, zwłaszcza kwestionariusz. Wiadomo np., że psychopaci nagminnie kłamią w takich testach. Poza tym wrażenie strasznie psuje pojawiająca się na pierwszej stronie bezwstydna legenda miejska o Żydówce, której naziści zamienili dłoń lewą z prawą (tak jakby mało było rzeczywistych przykładów nazistowskich okrucieństw). Jak można było się na coś takiego nabrać?

Tak czy inaczej, myślę, że książka wystarcza do pokazania, że zło (w każdym razie zło w postaci ludzkiego okrucieństwa) to całkiem naturalne, empirycznie poznawalne zjawisko. Kilka razy zżymałem się tu na popularne twierdzenie, że na pewne pytania („Skąd zło?”, „Co będzie po śmierci?”, „Jaki jest sens życia?”) nauka nie może odpowiadać, natomiast może to z powodzeniem robić religia czy jakaś spekulatywna filozofia. W przypadku zła jest raczej odwrotnie – religiom udało się przez tysiące lat wyprodukować szereg tautologicznych pseudoodpowiedzi („W ludziach jest pierwiastek zła”) wymieszanych z mitologicznym fantazjowaniem (złota era bez zła zakończona buntem przeciwko Bogu); czegoś zasługującego na miano sensownego wyjaśnienia można się spodziewać tylko ze strony nauki.

Naukowość psychiatrii (II)

B. Brogaard: Did you test positive for autism? You may have autism. Or you could just be a philosopher, "New APPS" 28.09.2012.

 

Poza problemami z DSM, o których pisałem w poprzedniej części, istnieje bardziej zasadniczy problem ze współczesną psychiatrią w ogóle, czyli problem jej przedmiotu – nie do końca wiadomo, co to są te choroby psychiczne i czym różnią się od niepsychicznych.

Niektórzy twierdzą, że kryterium wyróżniającym może być rodzaj objawów – choroby psychiczne będą takim chorobami, które mają psychiczne objawy. Problem w tym, że wiele objawów trudno zaklasyfikować jako jednoznacznie psychiczne lub jednoznacznie fizyczne (bezsenność, zmęczenie). Do tego istnieje bardzo wiele objawów uznawanych za psychiczne, które charakteryzują choroby powszechnie nieuznawane za psychiczne.

Inni twierdzą, że takim kryterium mogą być psychiczne przyczyny (jak np. silny stres). Tutaj problem polega przede wszystkim na tym, że w przypadku bardzo wielu chorób psychicznych przyczyny są znane słabo albo w ogóle. Poza tym często przyczyny psychiczne są ściśle powiązane z fizycznymi, jak np. genetyczne obciążenia.

Jeszcze inni twierdzą, że choroby psychiczne to po prostu choroby centralnego układu nerwowego. Istnieje jednak spora grupa chorób centralnego układu nerwowego, których psychicznymi nie nazywają ani laicy, ani specjaliści. W ICD-10 mamy dwie odrębne kategorie: zaburzenia psychiczne i zaburzenia zachowania (F) i choroby układu nerwowego (G). Do pierwszej należą m.in. depresja, schizofrenia, klaustrofobia i majaczenie alkoholowe, do drugiej m.in. choroba Alzheimera, choroba Parkinsona, epilepsja i zapalenie mózgu. Myślę, że są bardzo dobre powody, żeby jedne i drugie uznać za choroby mózgu, a kryterium odróżniania jednych od drugich jest dla mnie niejasne.

Żeby było jasne – nie uważam, że koniecznie musi istnieć przynajmniej jedna cecha charakteryzująca wszystkie choroby psychiczne, żeby był sens mówienia o takich chorobach; możliwe, że chodzi tu o rodzaj tzw. rodzinnego podobieństwa. Nie uważam też, że dyscyplina jest skazana na porażkę, kiedy jej przedmiot nie jest dokładnie zdefiniowany. Obawiam się jednak, że wyraźny podział na psychiatrię i resztę medycyny umożliwia w wielu przypadkach hochsztaplerstwo, które nie uszłoby, gdyby traktować medycynę bardziej jak jedność i próbować trzymać się wspólnych zasad wyróżniania, diagnozowania i leczenia chorób.

M.in. przez to hochsztaplerstwo współczesna i dawniejsza psychiatria narobiły sobie wielu wrogów, których zazwyczaj wrzuca się do worka z napisem „antypsychiatria”. Wydaje mi się, że większość z tego, co się w ten sposób określa, to jednak nieporozumienie i wylewanie dziecka z kąpielą, ale o tym dlaczego tak myślę w następnej części.

Naukowość psychiatrii (I)

B. Brogaard: Did you test positive for autism? You may have autism. Or you could just be a philosopher, "New APPS" 28.09.2012.

W maju 2013 ma się ukazać piąta edycja Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), czyli klasyfikacji służącej do diagnozowania chorób i zaburzeń psychicznych powszechnie używanej w Stanach (w Europie używa się do tego odpowiednich rozdziałów dziesiątej edycji International Classification of Diseases wydanej przez WHO; różnica między DSM-IV a odpowiednimi rozdziałami ICD-10 nie jest wielka).

Berit Brogaard, filozof umysłu i języka, pisze na blogu New APPS o kryteriach mających w DSM-V charakteryzować „autyzm wysokofunkcjonujący” (high-functioning autism), który podobno zastąpi dotychczasowy Zespół Aspergera. Lista wygląda tak:

1. Obsesja na punkcie jednego tematu.
2. Bardzo dobra pamięć do szczegółów, które innym wydają się mało istotne lub mało interesujące.
3. Dobre rozpoznawanie stanów psychicznych innych połączone z brakiem zdolności praktycznego wykorzystania tej wiedzy w stosunkach międzyludzkich (bez specjalnego treningu).
4. Przesadny kontakt wzrokowy lub brak kontaktu wzrokowego (bez specjalnego treningu).
5. Problemy z rozpoznawaniem twarzy.
6. Problemy z zapamiętywaniem imion.
7. Niespotykane przywiązanie do pewnych obiektów lub miejsc.
8. Skłonność do przebywania w samotności i częste zamyślanie się.
9. Nadwrażliwość któregoś z pięciu zmysłów.
10. Niespotykany stres w przypadku zmiany rutyny.

Brogaard twierdzi, że większość z tych kryteriów pasuje to do jakichś 90% znanych jej filozofów. Mnie się wydaje, że gdyby przyjąć, że do zdiagnozowania choroby wystarczy 6 z tych cech, to okazałoby się, że na autyzm cierpi jeśli nie większość, to w każdym razie wielki procent społeczeństwa w ogóle.

Po pobieżnym przeczytaniu DSM-IV mogę powiedzieć, że sprawa z większością pozostałych chorób i zaburzeń wygląda niepokojąco podobnie. Moje ogólne zastrzeżenia do DSM są mniej więcej takie:

Po pierwsze, nie bardzo wiadomo dlaczego niektóre zachowania są uznane za choroby (np. seksualny fetyszyzm, DSM-IV 302.81, czy fobia społeczna, 300.23), a inne pozostają w sferze dziwactw i ekscentryzmów. Po drugie, często nie wiadomo jak odróżnić łagodniejszą postać choroby od stanu niechorobowego (np. w przypadku łagodnej depresji, 296.31). Po trzecie, kryteria są często bardzo mało precyzyjne i wiele z nich formułowanych jest tak, że bardzo dużej populacji można daną cechę przypisać („nadwrażliwość któregoś ze zmysłów”, „problemy z zapamiętywaniem imion”). Po czwarte, DSM wyróżnia choroby psychiczne głównie jako zbiory symptomów, czyli takich lub innych zachowań, najczęściej zupełnie ignorując przyczyny i organiczne zmiany chorobie towarzyszące (ignorując zazwyczaj z powodu tego, że przyczyny i organiczne zmiany pozostają nieznane). Wiadomo tymczasem, że podobne objawy mogą towarzyszyć bardzo różnym chorobom i w związku z tym wyróżnianie chorób na podstawie jedynie symptomów może przynieść więcej szkody niż pożytku (np. D. Ross, C. Sharp, E. Vuchinich i D. Spurett twierdzą, że intensywne uprawianie hazardu, 312.31, może, ale nie musi wiązać się z dysfunkcją systemu dopaminergicznego; przykład wziąłem z artykułu Dominica Murphy'ego Philosophy of Psychiatry w SEP). Po piąte, objawy i przebieg tej samej jednostki chorobowej (np. schizofrenii czy autyzmu) są często tak mocno zróżnicowane, że nie wiem, czy jest sens mówić o jednej chorobie. Po szóste, działanie wielu przepisywanych pacjentom leków jest uzależnione od prawdziwości niespecjalnie uzasadnionych hipotez (np. hipotezy o związku depresji z niskim poziomem serotoniny i noradrenaliny). Wszystko to wydaje się potwierdzać fakt, że, po siódme, to samo leczenie przynosi bardzo różne efekty u różnych pacjentów z tą samą chorobą. Po ósme, mimo tego wszystkiego liczba chorób psychicznych rozumianych najczęściej jako zespół objawów z nieznanymi przyczynami rośnie w niepokojącym tempie: w DSM-I było ich 106, w DSM-II 182, w DSM-III 265, w DSM-IV 297.

To nie wszystkie moje problemy ze współczesną psychiatrią, ale o pozostałych dopiero w następnej części.

Moralność i chemia mózgu

P. S. Churchland: Introduction, in: Braintrust. What Science Tells Us about Morality, Princeton University Press 2011.

Zacząłem właśnie czytać świetnie się zapowiadającą książkę Patricii Churchland Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality. Główna teza książki jest taka, że moralność to całkowicie naturalny fenomen, który można wytłumaczyć badając procesy w mózgu umożliwiające pewien rodzaj społecznego funkcjonowania. Nie pochodzi ona natomiast z żadnego empirycznie niepoznawalnego głosu sumienia, nakazów czystego rozumu, bożych przykazań, czy czegoś podobnego. Jak pisze sama Churchland:

Hipoteza, którą tutaj proponuję, jest następująca: to, co my ludzie nazywamy „etyką” albo „moralnością”, to czterowymiarowy schemat umożliwiający zachowanie społeczne, który jest kształtowany przez wzajemnie ze sobą powiązane procesy w mózgu: (1) troskę (zakorzenioną w przywiązaniu do krewnych i przyjaciół oraz dbaniu o ich szczęście), (2) rozpoznawanie stanów psychicznych innych osób (zakorzenione w korzyściach, jakie płyną z przewidywania zachowań innych osób), (3) rozwiązywanie problemów w kontekście społecznym (np. jak powinniśmy dystrybuować ograniczone zasoby, załatwiać spory o ziemię, karać osoby, które nie przestrzegają reguł) i (4) uczenie się praktyk społecznych (poprzez negatywne i pozytywne bodźce, imitację, metodę prób i błędów, różne rodzaje warunkowania, analogię). Prostota tego schematu nie oznacza, że jego formy, wariacje i mechanizmy nerwowe są proste. Wręcz przeciwnie – życie społeczne jest zadziwiająco skomplikowane, tak jak skomplikowany jest mózg odpowiadający za to życie.

[s. 9, tłumaczenie moje]

Tutaj pojawia się oczywiście stary problem przechodzenia od faktów do wartości, od „jest” do „powinno być”. Ktoś, kto jest zwolennikiem bardziej tradycyjnego filozoficznego podejścia do tych spraw, zaraz powie, że możemy sobie do woli badać i opisywać procesy w mózgu, które odpowiadają za moralne myślenie, moralne emocje i moralne postępowanie, ale nic nam to nie pomoże w ustaleniu tego, co jest tak naprawdę moralne czy niemoralne. O ile można się zorientować po krótkim fragmencie, Churchland ma do problemu fakty/wartości podejście podobne do Oliviera Currego, o którym to podejściu pisałem tu kiedyś w szczegółach. Według Churchland neurobiologia nie może nam (przynajmniej w tej chwili) pomóc w odpowiadaniu na pytanie o to, czy aborcja powinna być legalna, czy wojna może być sprawiedliwa, czy podatki powinny być wyższe lub niższe itp. Nie znaczy to jednak, że żeby to ustalić należy się odwoływać do fikcji typu imperatywy kategoryczne czy wartości same w sobie, albo używać niezbyt godnych zaufania metod typu konfrontowanie teorii moralności z moralną intuicją. To ostatnie zdanie jest już właściwie ode mnie, Churchland jest bardziej ostrożna i nie zagłębia się w metaetyczne detale, ale myślę, że byłoby jej do tego poglądu blisko.

Churchland w ogóle zajmuje się etyką od niedawna, ale dużo wcześniej próbowała podchodzić do różnych pozaetycznych starych filozoficznych problemów za pomocą neurobiologii, co sama nazwała „neurofilozofią”. Poza tym znana jest głównie ze sformułowanego z mężem Paulem Churchlandem radykalnego stanowiska w filozofii umysłu, zwanego eliminacyjnym materializmem (eliminative materialism).

Nie jestem zupełnie pewien, czy pod wszystkimi poglądami Churchland bym się podpisał, ale bardzo mało jest obok niej filozofów, którzy mieliby coś nowego do powiedzenia i jednocześnie bardzo przyjemnie by mi się ich czytało (nawet przy zagłębianiu się we wszystkie te synapsy, hipokampy i wazopresyny). Churchland odbyła też ostatnio na łamach The Philosopher's Magazine ciekawą rozmowę z Julianem Bagginim, w której używa brzydkich wyrazów i miesza z błotem ostatnią książkę Sama Harrisa, za co dostaje ode mnie kilka dodatkowych punktów.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (II)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

 

Magazyn The Chronicle of Higher Education zadał ostatnio pytanie o istnienie wolnej woli sześciu uczonym uchodzącym za zorientowanych w temacie: biologowi Jerremu Coyne’owi, filozofowi Alfredowi Melemu, psychologowi Michaelowi Gazzanidze, filozof Hilary Bok, juryście Owenowi Jonesowi i psychologowi Paulowi Bloomowi.

Czterech z nich (Gazzaniga, Jones, Bloom i Coyne) mówi wprost, że wolna wola nie istnieje, ale wszyscy oni mają raczej na myśli wolną wolę w tradycyjnym znaczeniu magicznej zdolności do wymykania się prawom natury, a nie w znaczeniu, jakie nadają jej tzw. kompatybiliści – zdolności do racjonalnego zastanawiania się nad „możliwymi” rodzajami postępowania i wybierania jednego z nich, połączoną z brakiem wiedzy o tym, co musi nastąpić. Jak pisałem wcześniej, przez tę dwuznaczność zdarza się, że dwóch filozofów zgadza się właściwie zupełnie co do istotnych w tej sprawie faktów, ale jeden mówi, że wolna wola istnieje, a drugi, że nie.

Najbardziej interesującą sprawą jest dla większości to, jakie są praktyczne konsekwencje akceptacji faktu nieistnienia (tradycyjnie rozumianej) wolnej woli.

Według Coyne’a są one tylko takie, że powinniśmy dać sobie spokój z karami retrybutywnymi, czyli polegającymi na odwecie, i może jeszcze nie powinniśmy się czuć się specjalnie rozczarowani czy poirytowani, że coś się stało lub nie stało (skoro inaczej być nie mogło), np. że polscy piłkarze znowu nie wyszli z grupy, albo że Jeremi Mordasewicz dokonał kolejnej oceny sytuacji gospodarczej kraju.

Kary mające na celu zmianę czyjegoś zachowania czy powstrzymanie kogoś niebezpiecznego od ponownego zrobienia czegoś niepożądanego są nadal wg Coyne’a jak najbardziej sensowne. Nie powinniśmy więc, krótko mówiąc, nikomu przypisywać odpowiedzialności tylko wtedy, kiedy nic społecznie pożytecznego nie może z tego wyniknąć.  

Mnie się wydaje, że konsekwencje przyjęcia do wiadomości nieistnienia wolnej woli są dużo poważniejsze, niż twierdzi Coyne. To prawda, że kary, czy nawet zwykłe dąsanie się, mogą mieć wpływ na to, że ktoś nie popełni tego samego występku po raz drugi. Problem w tym, że to, czy rzeczywiście nie popełni, jak i to, czy go rzeczywiście ukarzemy, jest już „z góry” nie przez nas ustalone. Trudno z tą świadomością, myślę, brać się za podejmowanie jakiejkolwiek decyzji, ani mieć do kogoś o coś autentyczne pretensje. Nie można też usiąść wygodnie w fotelu i poczekać, aż prawa natury same podejmą za nas decyzję. Determinista musi raczej na chwilę zapomnieć o swoich poglądach, żeby taką decyzję podjąć.

To trochę jak z iluzją (to zdaje się metafora Johna Searle’a) wartości pieniędzy: żeby coś kupić albo sprzedać, lepiej zapomnieć o tym, że pieniądze są same w sobie warte tyle, co papier, z których je zrobiono (nie wspominając już o pieniądzach w postaci elektronicznych impulsów). W rzeczywistości wartość nadaje pieniądzom społeczna umowa, której dotrzymanie zależy w dużym stopniu od tego, że nie będziemy o niej specjalnie myśleć.

Społeczne funkcjonowanie deterministy (w każdym razie tzw. twardego deterministy) też będzie udane tylko wtedy, kiedy o nieistnieniu wolnej woli nie będzie on w codziennym życiu za dużo myślał. Co nie jest jednak żadnym argumentem za jej istnieniem.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (I)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

Anonimowy komentator zapytał ostatnio, co myślę o wolnej woli. Gdybym miał odpowiedzieć krótko, to powiedziałbym, że nie istnieje coś takiego. Co może być jednak –  jak to bywa z jednozdaniowymi odpowiedziami na tego typu pytania – mylące.

Filozoficzny problem z wolną wolą polega na tym, że z jednej strony mamy bardzo silną i elementarną intuicję mówiącą, że w pewnych sytuacjach możemy dokonywać wyboru między różnymi rodzajami postępowania, a z drugiej wygląda na to, że nic w przyrodzie (na pewnym poziomie) nie dzieje się bez przyczyny i nie ma odstępstw od praw nią rządzących.

Nawet Mózg z planety Arous
nie mógł prawdopodobnie
nic poradzić na determinizm.

Kiedy weźmiemy, powiedzmy, jabłko i będziemy je upuszczać, to za każdym razem spadnie nam ono na ziemię, choćbyśmy nie wiem ile razy powtarzali próbę, zawsze zachowa się nam ono zgodnie z nieubłaganym prawem fizyki. Nie jesteśmy oczywiście w stanie wszystkiego na tym świecie przewidzieć, bo nie znamy wszystkich praw natury ani nie jesteśmy w stanie zebrać wszystkich potrzebnych danych i dokonać odpowiednich obliczeń, ale gdybyśmy, jak demon Laplace’a, te prawa znali i byli w stanie wszystko policzyć, to przyszłość nie miałaby tajemnic. Jesteśmy zbudowani z tej samej materii co spadające jabłka, a wszystkie nasze akty woli, decyzje itp. są ściśle zależne (nie wdając się w subtelności filozofii umysłu) od tego, co dzieje się w naszych mózgach. Wszystko, co dzieje się w mózgu, jest – tak jak wszędzie indziej w przyrodzie – regulowane przez te nieubłagane prawa.

Zdrowy rozsądek mówi, że nie da się tego  poglądu (zwanego przyczynowym determinizmem) pogodzić z wolną wolą. Jedni z tych, którzy twierdzą, że się nie da (tzw. inkompatybilizm), odrzucają determinizm i stawiają na wolną wolę (tzw. libertarianizm, nie należy oczywiście mylić z politycznym libertarianizmem), drudzy odrzucają wolną wolę i stawiają na determinizm (tzw. twardy albo mocny determinizm).

Argumenty tych pierwszych wydają mi się dość rozpaczliwe; przypomina to upieranie się, że badania badaniami i geografia geografią, ale intuicja wyraźnie mówi, że Ziemia jest płaska. Chodzi zresztą najczęściej o bardziej lub mniej jawnych chrześcijan, którym wolna wola (rozumiana jako jakaś magiczna zdolność do przerywania łańcucha skutków i przyczyn) jest potrzebna do obrony różnych teologicznych koncepcji.

Są jeszcze tacy, którzy próbują ratować wolną wolę za pomocą mechaniki kwantowej. Mechanika kwantowa (czy raczej jedna z jej interpretacji) pokazuje, że świat nie jest taki znowu zdeterminowany. Po pierwsze jednak: nawet jeśli ta interpretacja jest prawdziwa, to dotyczy ona tylko świata na poziomie cząsteczek. Jabłka nie zaczną raz spadać, a raz nie, kiedy okaże się, że niedeterministyczna interpretacja mechaniki kwantowej jest bezspornie prawdziwa. Po drugie: do uratowania wolnej woli nie wystarczy uzasadnienie istnienia przypadkowości czy losowości wydarzeń w przyrodzie, tutaj nie chodzi o przypadkowe działania, ale o działania wybrane przez jakiś racjonalny podmiot spośród alternatyw.

Niektórzy dochodzą tutaj do wniosku, że to w ogóle jakiś pseudoproblem i że wolna wola to w ogóle wewnętrznie sprzeczna idea, jak kwadratowe koło, i jako taka niezależnie od prawdziwości determinizmu nie może istnieć. Ci natomiast, którzy wolą się trzymać determinizmu, lubią powoływać się na różne neurologiczne eksperymenty (najbardziej znane to te przeprowadzone przez Benjamina Libeta) sugerujące, że kiedy w głowie pojawia się świadomy akt woli, decyzja jest już wcześniej nieświadomie podjęta.

Jednak większość filozofów wbrew zdrowemu rozsądkowi twierdzi, że istnienie wolnej woli da się pogodzić z determinizmem (w mojej ulubionej ankiecie stwiedziło tak 59% filozofów; libertarianizm i brak wolnej woli uzyskały odpowiednio niecałe 14% i ponad 12%). Filozofom tym nie chodzi jednak o wolną wolę w znaczeniu magicznej zdolności do łamania praw natury i bardzo często trudno mi się dopatrzeć jakiegokolwiek sporu co do faktów między nimi a deterministami mówiącymi, że wolna wola nie istnieje. Po prostu jedni i drudzy co innego rozumieją przez „autentycznie wolny wybór”, czy „złudzenie wyboru”. Dla mnie po prostu bardziej naciągane i sprzeczne z potocznym rozumieniem pojęcia są definicje kompatybilistów.

Najbardziej interesujące w tym wszystkim jest oczywiście pytanie o to, co w takim razie z moralną odpowiedzialnością, prawem, karaniem, robieniem wyrzutów, obrażaniem się itd., czy to wszystko ma w ogóle sens, jeśli wolna wola nie istnieje, albo istnieje tylko w jakimś dziwnym sensie? O tym jednak dopiero w następnym odcinku.

Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.