Rozmontowując gilotynę Hume'a (I)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

David Hume^TM

at Philosophical Powers

Pisałem tu już kilka razy o różnych empirycznych badaniach nad moralnością przeprowadzonych w ostatnich latach: a to o badaniach Erica Schwitzgebela pokazujących, że etycy nie są wcale bardziej etyczni od nie-etyków o porównywalnym statusie społecznym, a to o badaniach Joshuy Greene’a pokazujących, że dużo łatwiej jest nam zaakceptować zabicie kogoś poprzez pociągnięcie dźwigni niż poprzez zepchnięcie z mostu własnymi rękami, co wiąże się z tym, że w drugim przypadku w mózgu uaktywnia się ewolucyjnie „stare” jądro migdałowate; a to o badaniach Davida Pizarro pokazujących, że ludzie o konserwatywnych poglądach gorzej znoszą widok robaków, zwłok i innych nieprzyjemnych rzeczy.

Większość ludzi, i chyba też większość akademickich etyków, powie, że takie badania to w sumie nic więcej niż ciekawostki, bez większego znaczenia dla kogoś, kto chce się dowiedzieć co jest moralne, a co nie. Z tego, co wpływa na sądy moralne, jak i dlaczego skłonność do ich formułowania wyewoluowała albo jak one wyglądają na poziomie chemii mózgu nie wynika w żaden oczywisty sposób, czy te sądy są prawdziwe czy fałszywe.

Jest to forma starego filozoficznego problemu zwanego po angielsku is-ought problem albo is-ought gap, a po polsku najczęściej „gilotyną Hume’a”. Sam Hume ujął to w ten sposób:

W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotykałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie jest i nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem powinien albo nie powinien. Ta zmiana jest niedostrzegalna, lecz niemniej ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego. Ale autorzy zazwyczaj nie stosują tego środka ostrożności; uważam więc, iż trzeba go zalecić czytelnikom; i jestem przeświadczony, że ta drobna uwaga może poderwać wszelkie potoczne systemy moralności i że pozwoli nam zobaczyć, iż rozróżnienie występku i cnoty nie opiera się jedynie na stosunkach między rzeczami zewnętrznymi i że nie postrzega go rozum.

[Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski]

Bardzo często można usłyszeć, że Hume był pierwszym, który zauważył, że w żaden sposób nie da się wyprowadzić „powinno być” z „jest”, co jest jak widać przesadą – Hume twierdzi tylko, że nikt do jego czasów tego nie zrobił, a nie, że jest to w ogóle niemożliwe. Alasdair MacIntyre sądził nawet, że Hume sam w innym miejscu wyprowadza „powinno być” z „jest”. Jak by nie było z Humem, sporo jest osób, które są przekonane, że między faktami a wartościami jest jakaś zasadnicza i nieprzekraczalna przepaść. 

Później podobny problem sformułował George Edward Moore, tę wersję nazywa się najczęściej „błędem naturalistycznym”. Kiedy więc mowa o barierze między faktami i wartościami mówi się albo o błędzie Hume’a, albo o błędzie Moore’a.

Oliver Curry, antropolog z Oksfordu, twierdzi, że rodzajów tego problemu jest więcej niż dwa – mianowicie co najmniej osiem. Jego lista wygląda tak:

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).
2. Przechodzenie od faktów do wartości.
3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).
4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.
5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.
8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Curry uważa, że wszystkie te zarzuty są chybione, przynajmniej jeśli są to zarzuty pod adresem czegoś, co nazywa „hume’owsko-darwinowską metaetyką”.

Hume sądził, że ludzkie zachowanie bierze się z interakcji rozumu (reason) z pragnieniami (passions). Pragnienia określają cel działania, rozum stara się znaleźć najlepszą drogę do tego celu. Tylko i wyłącznie od pragnień zależy, co uznajemy za wartości. Niektóre z pragnień zasługują na to, by nazwać je pragnieniami moralnymi – są to takie naturalne skłonności prowadzące do „dobra wspólnego” jak współczucie, opiekuńczość, altruizm itp. Moralność jest w tym sensie całkowicie subiektywna, nie istnieje niezależnie od stanów umysłowych. Złudzenie obiektywności moralnej bierze się stąd, że dokonujemy projekcji moralnych wartości na przedmioty, mniej więcej w taki sposób, w jaki dokonujemy projekcji kolorów na przedmioty – coś wydaje się samo w sobie czerwone albo zielone, ale tak naprawdę kolor istnieje tylko w aparacie percepcyjnym.

Według Currego odkrycia współczesnej biologii ewolucyjnej elegancko współgrają z metaetyczną teorią Hume’a: u niektórych zwierząt żyjących w stadach (z pewnością nie tylko u ludzi) współczucie, opiekuńczość itp. okazały się korzystnymi adaptacjami. U najbardziej rozwiniętych z tych zwierząt, czyli ludzi, pojawiły się dodatkowo bardziej zaawansowane moralne zdolności, jak potępianie za pomocą sądów moralnych. Cała wartość moralna bierze się z tych ewolucyjnie wytłumaczalnych skłonności – to jest podstawowe twierdzenie „hume’owsko-darwinowskiej metaetyki”.

W następnym wpisie o tym, w jaki sposób osiem wyżej wymienionych błędów zagraża tej metaetyce i w jaki sposób może sobie ona z nimi poradzić.