O jednego boga dalej?

R.Dawkins: Bóg urojony, tłum. P. J. Szwajcer, CiS 2007.

Pisząc drugą część tekstu o micie udowadniania nieistnienia, musiałem się znowu zanurzyć w świat internetowego pop-ateizmu. Gdzie zauważyłem, że z mitem tym ściśle związany jest inny mit, który można by nazwać mitem o ateizmie wierzących. Oto jego kanoniczna wersja z „Boga urojonego” Dawkinsa:

Odkryłem, że całkiem dobrą strategią, gdy ktoś pyta mnie, czy jestem ateistą, jest uświadomić mu, że on również jest ateistą, wszak nie wierzy w Zeusa, Apollona, Amona Ra, Mitrę, Baala, Thora, Wotana, Złotego Cielca ani w Latającego Potwora Spaghetti. Ja po prostu poszedłem o jednego Boga dalej.

Podchwycił to m.in. aktor Ricky Gervais (to i wszystkie następne tłumaczenia moje):

Jest około 3000 bogów, z których można wybierać – bogów, w których ludzie wierzyli w historii. Więc w zasadzie negujesz istnienie tylko jednego boga mniej, niż ja. Ty nie wierzysz w 2999 bogów, a ja nie wierzę w jednego więcej.

Mówię im: powiedz mi, dlaczego nie wierzysz w innych bogów – to jest właśnie powód, dla którego ja nie wierzę w twojego.

Czyli ateista może pokonać teistę jego własną bronią zauważając, że teista jako wyznawca religii x nie wierzy w tysiące bogów innych religii, a jego powody, by tych bogów odrzucić, są też zapewne dobrymi powodami, by odrzucić boga religii x. Ostatecznie dowody na to, że np. Jezus jest tym prawdziwym bogiem, wydają się tak samo liche jak dowody na to, że prawdziwym bogiem jest Amon Ra. Jeśli więc teista chce być konsekwentny, to powinien zostać ateistą.

Wszystko ładnie, problem tylko w tym, że ludzie religijni wcale nie odrzucają bogów innych religii w taki sposób. Zrobiłem przegląd tego, co chrześcijanie mówią i piszą o innych religiach – i wynika z niego jednoznacznie, że Dawkins nie ma racji. Teorii jest wiele, ale nie trafiłem na nic, co dałoby się podsumować jako „jesteśmy ateistami wobec bogów innych religii”. Skupiłem się na chrześcijanach, ale wydaje mi się, że z innymi religiami sprawa wygląda podobnie.

To samo odniesienie

W przypadku religii spokrewnionych z chrześcijaństwem (takich jak judaizm, islam, zaratusztrianizm, gnostycyzm czy druzyzm) najczęściej pada stwierdzenie, że religie te czczą tego samego Boga, tylko w niedoskonały sposób go rozumieją. Weźmy np. popularnego protestanckiego teologa Miroslava Volfa, który mówiąc o Bogu muzułmanów nawiązuje, zdaje się, do słynnego rozróżnienia na znaczenie-sens (Sinn) i znaczenie-nominat (Bedeutung):

Nie wszyscy chrześcijanie czczą tego samego Boga i nie wszyscy muzułmanie czczą tego samego Boga. Myślę jednak, że muzułmanie i chrześcijanie, którzy przyjmują normatywne tradycje swojej wiary, odnoszą się do tego samego obiektu, tego samego Bytu, kiedy się modlą, kiedy biorą udział w obrzędach i kiedy mówią o Bogu. Odniesienie jest to samo. Jedynie opis Boga częściowo się różni.

Według Volfa opis chrześcijański jest trafniejszy i tyle. To na pewno nie oznacza, że Allah nie istnieje.

Promień Prawdy

To może przynajmniej chrześcijanie są ateistami w stosunku do bogów religii mocno różniących się od chrześcijaństwa, takich jak hinduizm? Też niespecjalnie. Weźmy Nostra aetate, deklarację Soboru Watykańskiego II o religiach innych niż chrześcijańska:

Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca. (...)

Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają albo w różnych formach życia ascetycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością.

(...)

Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.

Z deklaracji nie wynika oczywiście, że hinduiści czczą tego samego boga co chrześcijanie, ale na pewno nie można też powiedzieć, że według Kościoła bogowie hinduizmu to fikcja literacka od a do z.

Kult Szatana

Poza podejściem „inne religie rozumieją Boga w niedoskonały sposób” istnieje też podejście „inne religie czczą Szatana”. Dobrym przykładem będzie Pat Robertson, popularny amerykański pastor, komentator polityczny i magnat medialny, który przy okazji trzęsienia ziemi na Haiti w 2010 wyjawił, że owo trzęsienie to kara boża za oddawanie czci Szatanowi w ramach vodou:

[Haitańczycy] żyli pod francuskim butem. Wiesz, Napoleon Trzeci, czy który tam. Więc zebrali się i zawarli pakt z Diabłem. Powiedzieli mu: będziemy ci służyć, jeśli nas uwolnisz od Francuzów. Tak było! Więc Diabeł powiedział: dobra, umowa stoi. No i wywalili tych Francuzów. Widzisz, Haitańczycy zbuntowali się i wyzwolili. Ale od tego czasu spada na nich jedna plaga za drugą i żyją w strasznej nędzy.

Robertson uczy, że vodou to tak naprawdę kult Szatana występującego pod różnymi postaciami. Szatana, który jak najbardziej istnieje. Nie można więc w żadnym razie powiedzieć, że Robertson jest „ateistą wobec bogów vodou”, jak chciałby Dawkins.

Do wyrzynania walczących o niepodległość i zniesienie niewolnictwa Haitańczyków Napoleon posłał dzielnych Polaków, którzy przywieźli ze sobą kopie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek szybko zrobił się popularny, bo skojarzono go z Erzulie Dantor, boginią-mścicielką opiekującą się kobietami, które doświadczyły przemocy domowej (w końcu czarna i ma blizny na twarzy, więc wszystko się zgadza). W ten sposób Matka Boska została wcieleniem Diabła.

Kult demonów

W Polsce nie brakuje nam religioznawców klasy Robertsona. Np. mój ulubiony ksiądz Posacki, tropiciel demonów i znawca UFO, twierdzi o buddyzmie:

Dla katolika niepokojący powinien być też stosunek buddyzmu do złych duchów czy demonów i symbolów zła. Buddyzm zen także posiada swoje doświadczenie tego, co demoniczne, a nawet rozwija swoistą demonologię. W tradycji buddyjskiej występuje rodzaj akceptacji, a nawet kult złych duchów, charakterystyczny dla pogaństwa.

Buddyści i poganie czczą więc złe duchy, które zdaniem księdza Posackiego istnieją tak samo, jak istnieje Bóg Trójjedyny.

Wszyscy mają rację

Na jednym biegunie chrześcijańskiego ekumenizmu mamy Robertsonów i Posackich, a na drugim różnych liberałów, pluralistów i inkluzywistów, według których nie da się powiedzieć, że inne religie są mniej prawdziwe, albo że bogowie tych religii są mniej istniejący. Tu dobrym przykładem będzie John Shelby Spong, biskup Kościoła Episkopalnego:

Bóg nie jest chrześcijaninem. Bóg nie jest żydem, muzułmaninem, hinduistą ani buddystą. Wszystko to są ludzkie systemy, które ludzie stworzyli, próbując wejść w tajemnicę boską. Uznaję moją tradycję. Idę poprzez moją tradycję. Nie uważam jednak, że moja tradycja definiuje Boga. Ona tylko kieruje mnie do Boga.

Czy to podejście ma sens? Nie wydaje mi się, co nie zmienia faktu, że są teologowie i filozofowie, którzy bronią różnych jego wersji.

Tak to wygląda. Żadnego ateizmu (ani mocnego, ani słabego) w stosunku do bogów innych religii. Nie twierdzę, że podejście, o którym pisze Dawkins, absolutnie nigdy nie występuje. Nie twierdzę też, że wierzący nie stosują podwójnego standardu do myślenia o wiarygodności własnej religii – wydaje mi się dość oczywiste, że to robią. Jednak odbijanie piłeczki w kierunki teisty i wmawianie mu, że sam jest ateistą „wobec tysięcy bogów” nie ma prawa być skuteczne – bo najczęściej zwyczajnie nim nie jest.

Udowadnianie nieistnienia (II)

S. D. Hales: You can prove a negative, "Think" Vol. 5, Summer 2005, 109-112.

W pierwszej części pisałem o zasadzie „nie da się udowodnić nieistnienia”, która mimo tego, że jest gwałtem na elementarnej logice, ma się świetnie, zwłaszcza wśród wojujących ateistów internetowych. Za rozpowszechnienie tego nonsensu odpowiada na pewno w dużym stopniu kilka tyleż popularnych, co niezbyt bystrych postaci, takich jak Ayn Rand. Ale dlaczego akurat ten nonsens, a nie jakiś inny? Myślę, że są co najmniej cztery źródła nieporozumienia: zasada domniemania niewinności, problem indukcji, tezy o przewadze afirmacji nad negacją i argument z czajniczka Russella. 

Domniemanie niewinności

Jak wszyscy wiedzą, w sądach obowiązuje zasada domniemania niewinności: to nie oskarżony ma udowodnić, że nie popełnił czynu zabronionego, to oskarżyciel ma udowodnić, że oskarżony ten czyn popełnił. Dopóki oskarżycielowi się to nie uda, oskarżony jest uznawany za niewinnego.

Zdaje się, że niektórzy wysnuli z tego taki niemądry wniosek: nie da się udowodnić, że ktoś czegoś nie zrobił (choć da się udowodnić, że coś zrobił) i tak jak na oskarżycielu w sądzie spoczywa ciężar dowodu, tak spoczywa on na każdym, kto twierdzi, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje. I dopóki się nie udowodni, że coś miało miejsce, albo że coś istnieje, to należy przyjąć, że nie miało miejsca, albo że nie istnieje.

Jest to nieporozumienie okrutne. Jak pisałem w komentarzu pod tekstem o ignorancji Dawkinsa, domniemanie niewinności to zasada prawna i przenoszenie jej do epistemologii nie ma najmniejszego sensu. Sąd działa w systemie zerojedynkowym: jeśli kogoś nie można uznać za winnego, to trzeba go uznać za niewinnego. Do tego poprzeczka dla oskarżenia jest zawieszona bardzo wysoko: dowody muszą być bardzo mocne, a wątpliwości rozstrzyga się na korzyść oskarżonego. Często nie udaje się jej przeskoczyć z powodów innych niż czyjaś rzeczywista niewinność.

Januszowi Palikotowi nie udowodniono nielegalnego finansowania kampanii wyborczej, ale czy to oznacza, że wszystko było z tym finansowaniem było w porządku? Czy racjonalna osoba ma przyjąć, że kilkudziesięciu studentów i emerytów nagle znalazło wolne kilkanaście lub kilkadziesiąt tysięcy i postanowiło je wpłacić na kampanię milionera, bo akurat nie miało lepszego pomysłu, co z tym szmalcem zrobić? Takich przykładów jest przecież milijon.

Poza tym nie da się nawet powiedzieć, że w sądach obowiązuje zasada, że nie udowadnia się, że ktoś czegoś nie zrobił – ani nawet że ktoś nie zrobił czegoś, co było zabronione. Obrona oskarżonego bardzo często polega właśnie na udowadnianiu, że się czegoś zabronionego nie zrobiło. Domniemanie niewinności to tylko stwierdzenie, że w przypadku braku dowodów za lub przeciw zostanie się uniewinnionym. Nie wynika z tego w żaden sposób, że coś się da, albo że czegoś się nie da.

Problem indukcji

W wielu podręcznikach problem indukcji często wprowadza się za pomocą przykładu albo z białymi łabędziami, albo z czarnymi krukami: jeśli wszystkie dotychczas zaobserwowane kruki były czarne, to czy możemy przyjąć, że wszystkie kruki są czarne?

Ktoś to gdzieś usłyszał i najwidoczniej dalej rozumował w ten sposób: dopóki ktoś nie zaobserwuje nieczarnego kruka, to należy uznać, że wszystkie kruki są czarne. Czyli jeśli białe kruki istnieją, to można udowodnić, że istnieją – mianowicie udowodnić przez obserwację. Ale jeśli nie istnieją, to nie da się udowodnić, że nie istnieją, prawda? Bo nie da się udowodnić, że coś nie istnieje, prawda?

Otóż nieprawda. Istnieje mnóstwo teorii na temat tego, jak dokładnie działa indukcja i jak odróżnić mocne argumenty indukcyjne od słabych, ale z żadna z tych teorii nie zakłada, że nie da się udowodnić nieistnienia. W wielu wypadkach z tego, że wszystkie zaobserwowane x są y wynika, że twierdzenie „wszystkie x są y” jest bardziej prawdopodobne niż nieprawdopodobne, ale w żaden sposób nie oznacza to, że „nie da się udowodnić nieistnienia takich x, które nie są y”, a już tym bardziej, że w ogóle nie da się udowodnić nieistnienia czegokolwiek.

Przewaga afirmacji nad negacją

W języku naturalnym istnieje niewątpliwie coś w rodzaju nierównowagi między zdaniami, które mówią, że coś jest, a zdaniami, które mówią, że czegoś nie ma. Różni dawni filozofowie różnie tę nierównowagę tłumaczyli. Arystoteles np. pisze w Metafizyce, że ktoś, kto „zna rzecz pod względem istnienia” (τῷ εἶναι γνωρίζει τὸ πρᾶγμα) wie więcej niż ktoś, kto zna rzecz pod względem nieistnienia. Tomasz z Akwinu w komentarzach do Arystotelesa pisze, że negacja jest wtórna wobec afirmacji, ponieważ afirmacja „jest prostsza”, „oznacza złożenie, a nie dzielenie” i ponieważ „posiadanie czegoś ma naturalne pierwszeństwo nad pozbawianiem czegoś”.

Nie da się zaprzeczyć, że relacja między afirmacją i negacją jest jakoś tam asymetryczna (np. morfosyntaktycznie), ale na czym by ta asymetria dokładnie nie polegała, na pewno nie polega ona na tym, że jedne twierdzenia da się udowadniać, a drugich się nie da – a to z powodu, o którym pisałem w poprzedniej części: każde twierdzenie pozytywne ma swój negatywny logiczny ekwiwalent (czyli coś z takimi samymi warunkami prawdziwości) i każde twierdzenie negatywne ma swój pozytywny logiczny ekwiwalent.

Czajniczek Russella

Kiedy ktoś wspomina o tym, jak to nie można dowieść nieistnienia, można się spodziewać, że za chwilę padnie argument z czajniczka Russella. Argument wygląda następująco: nie można udowodnić, że nie istnieje porcelanowy czajniczek krążący wokół Ziemi, a jednak wszyscy przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje. Należy więc też przyjąć, że Bóg nie istnieje, chociaż nie da się tego udowodnić. Wystarczy, że nie ma dowodów na istnienie Boga – tak samo jak nie ma dowodów na istnienie czajniczka.

Jest to, jak pisałem w osobnym tekście, kolejne nieporozumienie: jeśli przyjmujemy, że czajniczek nie istnieje, to nie dlatego, że nie ma dowodów na istnienie czajniczka, tylko dlatego, że są dowody na nieistnienie czajniczka. Błąd czajniczkowy jest wyraźne związany z błędem nieistnieniowym: wygląda na to, że dla wielu osób nie da się udowodnić nieistnienia czajniczka, bo najwyraźniej w ogóle nieistnienia czegokolwiek nie da się udowodnić, a czajniczek jest tylko przykładem.

Wydaje mi się, że te cztery błędy nałożyły się na siebie, wzajemnie się uwiarygodniły i tak urodził się nasz potwór. Potwór, który pozostanie świadectwem intelektualnej nędzy współczesnego „racjonalizmu”. Co gorsza, to tylko jeden z przykładów, jest tego dużo więcej.

Trochę mnie to wszystko smuci, bo sam jestem ateistą i nie mogę zupełnie spokojnie patrzeć, jak siostry i bracia w niewierze robią z siebie idiotów posługując się tymi argumentami. Myślę, że bardzo by się nam przydał ktoś, kto łączyłby znajomość choćby podstaw epistemologii, logiki, metodologii nauk i filozofii religii z retorycznym talentem Hitchensa czy popularyzatorskim talentem Dawkinsa. Wszystkich krytyków teizmu, jakich znam, mógłbym podzielić na filozoficznych dyletantów piszących większe lub mniejsze bzdury w atrakcyjny sposób (Dawkins, Hitchens, Shermer, Krauss, Coyne) i fachowców przedstawiających porządne argumenty w nieprzystępny sposób (Sobel, Grim, Oppy, Martin, Schellenberg, Smith, Draper). Między obiema grupami jest jakaś dziwna przepaść – ktoś mógłby w końcu zacząć ją zasypywać.

Czy Mahomet poleciał do nieba na skrzydlatym koniu?

D. Q. McInerny: Being logical. A guide to good thinking. New York, Random House.

Po ostatnim wpisie na temat biblijnych mądrości kilka osób pytało, dlaczego tak się czepiam tego Dawkinsa. Postram się wyjaśnić na przykładzie. Niedawno Mehdi Hasan (swoją drogą jeden z ciekawszych brytyjskich dziennikarzy) zaprosił Dawkinsa na debatę w Oksfordzie na temat wiary w Boga i domniemanych pożytków z niej płynących. Doszło tam do takiej wymiany zdań:

Dawkins: Jeśli naprawdę wierzysz, że Mahomet poleciał do nieba na skrzydlatym koniu... To przekonanie jest antynaukowe.

Hasan: Być może to nieprawda...

Dawkins: To jest nieprawda.

[śmiech publiczności]

Hasan: Skąd wiesz, że to nieprawda?

Dawkins: Daj spokój. Jesteś człowiekiem XXI wieku...

Hasan: Pytam tylko. Wracamy do mojego wcześniejszego pytania. Racjonalną postawą powinien być agnostycyzm.

Dawkins: Dlaczego akurat tam, do góry?

Hasan: Nie powiedziałem, że akurat tam, do góry. Nie sprecyzowałem miejsca.

Dawkins: Dlaczego akurat skrzydlaty koń miałby być środkiem podróży do nieba? Skoro to nie tam, u góry?

Hasan: Zadałem pytanie. Ty pytałeś o dowód – odpowiedziałem, że nie potrafię tego udowodnić. Ale czy ty potrafisz udowodnić, że tego nie zrobił? Tu rozmowa się kończy.

Dawkins: [parska, przewraca oczami, kręci głową] Czy potrafię udowodnić, że nie poleciał do nieba na skrzydlatym koniu?

[śmiech publiczności]

Hasan: Pytam tylko o twoje kryteria.

Dawkins: Nie, nie potrafię tego udowodnić. Nie potrafię też udowodnić, że nie był to złoty jednorożec.

[śmiech publiczności]

(...)

Dawkins: Fascynuje mnie to, jak szanowany i obyty dziennikarz w XXI wieku może wierzyć, że prorok poleciał do nieba na skrzydlatym koniu.

Koń nazywał się Burak i wyglądał tak.

Hasan zadaje całkiem sensowne pytanie: skąd właściwie wiadomo, że nie poleciał? Skoro nie ma przekonujących dowodów ani za, ani przeciw, to czy nie powinniśmy być agnostykami w tej kwestii? Dawkins nie potrafi odpowiedzieć, więc próbuje a to zmienić temat (“Dlaczego akurat tam, do góry?”), a to zawstydzić Hasana (“Jesteś człowiekiem XXI wieku...”), a to go ośmieszyć robiąc miny i przewracając oczami. Wszystko to triki, o których można przeczytać w podręcznikach logiki praktycznej dla początkujących. Np. D. Q. McInerny w książce Being logical wylicza różne retoryczne ciosy poniżej pasa, m. in. “Śmiech jako taktykę dywersyjną”:

Popełniamy ten błąd, kiedy nie umiemy predstawić uzasadnionej odpowiedzi na argument i próbujemy zrobić unik udając, że nie warto go brać na serio. (…) Doprowadzenie odbiorców do śmiechu może stanowić bardzo skuteczny sposób na odrzucenie argumentu, ale często nie ma to nic wspólnego z jego wartością. (…)

Oczywiście istnieją arguemnty komicznie głupie i tym samym zasługujące na wyśmianie, jednak nawet w ich przypadku lepiej jest podjąć wysiłek wykazania co jest z nimi nie tak niż załatwić sprawę prostą kpiną. (122-3)

Żeby było jasne: całkowicie się zgadzam z Dawkinsem, że historia o Mahomecie na latającym koniu to nieprawda. Problem polega na tym, że Dawkins zupełnie nie potrafi tego uzasadnić. Facet zajmuje się krytyką metafizycznych twierdzeń religii od co najmniej 10 lat, wyrósł przez ten czas na guru ateizmu, a nie potrafi odpowiedzieć na najbardziej elementarne pytanie z tego zakresu.

Żeby na nie porządnie odpowiedzieć, trzeba mieć pewne pojęcie m. in. o filozoficznych argumentach za i przeciw cudom, twierdzeniu Bayesa, nowym ewidencjalizmie, nowym fideizmie, epistemologii reformowanej, teoriach prawdy i historii powstawania hadisów. Tymczasem epistemologia Dawkinsa sprowadza się do powtarzania w kółko, że trzeba mieć uzasadnienie (evidence). Nie wyjaśnia, co rozumie przez uzasadnienie. Nie wyjaśnia, co z problemem uzasadnienia uzasadnienia, uzasadnienia uzasadnienia uzasadnienia itd. Nie wyjaśnia, co z przekonaniami, dla których nie ma żadnego oczywistego uzasadnienia, a jednak opieramy się na nich w praktycznie każdym rozumowaniu (takich jak prawa logiki czy pewne założenia metafizyczne). Nie wyjaśnia, dlaczego właściwą postawą wobec braku uzasadnienia nie powinien być agnostycyzm. Nie wyjaśnia, jaka jest rola nauki w dostarczaniu uzasadnień. Nie wyjaśnia, dlaczego w ogóle powiniśmy ufać nauce.

Te pytania to abc epistemologii, z którym Dawkinsowi wyraźnie nigdy nie chciało się zapoznać. A kiedy wychodzi na jaw, że się nie chciało, to Dawkins ucieka się do tanich retorycznych trików. Jeśli to ma być prorok racjonalizmu i krytycznego myślenia, to nie wiem, pod jakim względem ten racjonalizm ma być bardziej racjonalny od religijnego dogmatyzmu.

Problemy z naturalizmem

T. Williamson: What is naturalism?

T. Williamson: The unclarity of naturalism.

Niedawno pisałem tu złe rzeczy o Timothym Williamsonie, ale nie należy z tego wyciągać wniosku, że go generalnie nie lubię. Spodobała mi się ostatnio na przykład jego polemika na temat naturalizmu z Alexem Rosenbergiem w książce Philosophical Methodology: The Armchair or the Laboratory? pod redakcją M. C. Hauga.

Naturalizm to, sądząc po deklaracjach, chyba najbardziej rozpowszechniony światopogląd wśród współczesnych filozofów. I całkiem możliwe, że również wśród naukowców. Różni naturaliści różnie naturalizm definiują, ale najczęściej można usłyszeć coś w tym rodzaju: istnieje tylko świat naturalny, a nie istnieje świat nadprzyrodzony, tzn. bogowie, duchy, demony, czary, magia, niebo, piekło itp. Nie ma też takich zjawisk, do których nauka nie ma dostępu: świadomość, moralność, normatywność, intencjonalność, wolna wola, obiekty abstrakcyjne czy obiekty matematyczne to wszystko mogą być problemy trudne, ale w pełni naukowo wytłumaczalne.

Z pierwszą częścią tej definicji jest jednak taki kłopot, że nie mówi ona nic konkretnego na temat tego, co to jest świat przyrodzony i czym różni się od nadprzyrodzonego. Próby rozwiązania tego problemu kończą się zazwyczaj utożsamieniem przyrodzonego z badanym albo odkrywanym przez naukę. A więc według porządniejszej definicji istnieje tylko to, co nauka mówi, że istnieje (naturalizm ontologiczny albo metafizyczny), a metoda naukowa jest jedyną wiarygodną metodą zdobywania wiedzy o czymkolwiek (naturalizm metodologiczny). Można oczywiście być naturalistą ontologicznym, ale nie metodologicznym i odwrotnie, jednak większość naturalistów to raczej naturaliści w obu znaczeniach. Tak zdefiniowany naturalizm, twierdzi Williamson, napotyka kilka zasadniczych trudności, z których jego zwolennicy często nie zdają sobie sprawy.

Pierwsza trudność pojawia się, kiedy zaczynamy się zastanawiać, o jaką naukę naturalistom chodzi. Jeśli o naukę w obecnym stanie, to naturalizm jest prawie na pewno fałszywy: jest mnóstwo rzeczy, których współczesna nauka nie potrafi wyjaśnić, mnóstwo praw do odkrycia, są sprzeczności między obowiązującymi teoriami. Wszystko wskazuje na to, że pewne teorie naukowe zostaną zmodyfikowane, a inne całkiem odrzucone i zastąpione nowymi – tak jak wielokrotnie działo się to w przeszłości. Naturalizm musi się więc odwoływać do jakiejś przyszłej albo raczej idealnej nauki, która odkryła i wytłumaczyła wszystko, co było do odkrycia i wytłumaczenia. Problem w tym, że zupełnie nie wiadomo, jak taka nauka miałaby wyglądać. Skąd właściwie wiadomo, że idealna nauka nie postulowałaby istnienia bogów albo demonów dla wyjaśnienia jakichś zjawisk?

Po drugie, naturalistom ciężko się zdecydować, które dyscypliny mają się do nauki zaliczać, a które nie. Jako przykładu używają oni chętnie dyscyplin opartych na metodzie, którą Williamson nazywa hipotetyczno-dedukcyjną: „formułowaniu teoretycznych hipotez i testowaniu ich przewidywań za pomocą systematycznej obserwacji i kontrolowanych eksperymentów.” Jeśli jednak ograniczymy naukę do dyscyplin wykorzystujących tę metodę, to zostaną nam tylko nauki przyrodnicze, i to też raczej nie w całości.

Czy naprawdę nie można wiedzieć, w którym roku powołano I Międzynarodówkę, albo jak się nazywał główny bohater „Rzeźni numer pięć”, bo historia i nauka o literaturze nie korzystają z metody hipotetyczno-dedukcyjnej? Williamson pisze tak: „Kiedy [naturaliści] atakują, przyjmują restrykcyjną definicję nauki jako dyscypliny hipotetyczno-dedukcyjnej. Kiedy sami są atakowani, opierają się na definicji bardziej inkluzywnej, co mocno rozmywa naturalizm. Takie manewry czynią z naturalizmu mętne wyznanie wiary.”

Po trzecie, zupełnie już nie wiadomo, co zrobić z matematyką. Nauki przyrodnicze opierają się na matematyce, ale sama matematyka jest wybitnie nieempiryczna. W jaki sposób matematycy są w stanie poszerzać wiedzę matematyczną, bez obserwacji i eksperymentów? Czy może zdaniem naturalistów to nie jest wiedza? Ale co w takim razie z wiarygodnością nauk przyrodniczych, których powodzenie jest od matematyki uzależnione? A może jednak matematyka jest empiryczna w jakimś sensie?

Po czwarte, naturalizm metodologiczny pachnie wewnętrzną sprzecznością. Jeśli nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy, to skąd wiemy, że nauka jest jedynym dobrym źródłem wiedzy? Nauka w żaden oczywisty sposób nie potwierdza samej treści naturalistycznego dogmatu. Wygląda więc trochę na to, że naturalizm sam siebie obala: zmusza do jednoczesnego twierdzenia, że cała wiedza pochodzi z nauki i że część wiedzy (mianowicie sama teza naturalizmu) nie pochodzi z nauki.

Trzeba przyznać, że na wszystkie te zastrzeżenia istnieją odpowiedzi. Nie wszystkie jednak wydają mi się na tyle dobre, żebym się sam bez skrępowania nazywał naturalistą – chociaż oczywiście nie wierzę w żadnych bogów, ani nie uważam, że są jakieś tajemnice, których nauka nigdy nie będzie w stanie rozwikłać. Bez skrępowania mógłbym się za to podpisać pod tym, jak Williamson podsumowuję sprawę:

Naturalizm próbuje skondensować ducha nauki w teorii filozoficznej. Żadna teoria nie jest jednak w stanie zastąpić tego ducha, ponieważ każdej teorii można używać w duchu nienaukowym – jako narzędzia polemicznego, które jedynie wzmacnia uprzedzenia. Naturalizm jako dogmat to tylko kolejny wróg ducha nauki.

Filozofię powinno się uprawiać w duchu naukowym. Nie powinniśmy jej więc uprawiać przez powtarzanie sloganów o naturalizmie, ani przez odrzucanie teorii czy metod filozoficznych na podstawie wyników badań nauk przyrodniczych, których filozoficzna istotność jest niejasna, ani przez popadanie w intelektualne lenistwo, do którego hasło „naturalizm” w jakiś dziwny sposób prowokuje.

Przekonania i inne mity (II)

S. Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, MIT Press 1983.

Against Intuitions in Philosophy. Professor Stephen Stich interviewed by Bruno Mölder, Problemos 87, 2015.

 

Pomyślałem, że dwa lata i miesiąc to chyba już wystarczający czas na napisanie kontynuacji posta o eliminatywizmie. W poprzedniej części pisałem o tym, jak na początku lat 80. Stephen Stich doszedł do wniosku, że dojrzała nauka o poznaniu będzie musiała wyeliminować pojęcia takie jak myśli, przekonania, pragnienia itp. A jeśli przyjmiemy, że tak naprawdę istnieje tylko to, co nauka twierdzi, że istnieje (są ku temu powody), to okaże się, że przekonania istnieją w takim samym stopniu jak czarownice czy jednorożce.

Książka Sticha jest ciekawa m. in. z tego względu, że jako jeden z bardzo niewielu tekstów filozoficznych formułuje konkretne przewidywania odnośnie niedalekiej przyszłości. Ciekawym doświadczeniem jest więc spojrzeć na nią z perspektywy trzydziestu lat (teraz już trzydziestu dwóch) i sprawdzić, czy eliminatywistyczne przepowiednie co do rozwoju nauk kognitywnych się sprawdziły.

Sam Stich w niedawnym wywiadzie twierdzi, że niespecjalnie (moje tłumaczenie):

W Deconstructing the Mind odrzuciłem wszystkie argumenty, które wcześniej przekonały mnie do eliminatywizmu, ale nie przedstawiłem jasnego stanowiska w sprawie statusu bytów postulowanych przez zdroworozsądkową psychologię. (…) Moje obecne stanowisko jest w gruncie rzeczy bardzo jasne. Pomimo krytyki eliminatywistów postulowanie tradycyjnych, intencjonalnych stanów mentalnych w naukach kognitywnych cały czas trwało, a naukowcy używający tych pojęć cały czas otrzymywali ważne i odkrywcze wyniki. Jednym z oczywistych przykładów mogą być badania nad heurystykami i błędami poznawczymi w rozumowaniu, osądzaniu i podejmowaniu decyzji. Inny przykład to psychologia rozwojowa, która jest wypełniona badaniami takimi jak test fałszywych przekonań czy badaniami nad przyswajaniem pojęć u dzieci. Badania nad osobami z autyzmem to kolejny świetny przykład. I jest tych przykładów dużo więcej. Uważam, że to, jakie pojęcia powinny być postulowane w nauce, powinno być determinowane przez ludzi uprawiających dobrą naukę. Jeśli w dobrej nauce wykorzystuje się te zdroworozsądkowe pojęcia stanów mentalnych, to sytuacja, w której filozofowie mówią naukowcom, czego ci mają nie robić, jest nieco absurdalna.

Kiedy pisałem From Folk Psychology to Cognitive Science psychologia poznawcza wykorzystująca pojęcia psychologii zdroworozsądkowej nie była tak bogata. Ale w miarę jak kognitywistyka rozwijała się dając istotne rezultaty, twierdzenie, że wszystkie te imponujące rezultaty powinny być zignorowane, ponieważ opierają się na pewnego rodzaju filozoficznym błędzie, wydawało się coraz bardziej śmieszne. W From Folk Psychology to Cognitive Science twierdziłem, że pojęcia zdroworozsądkowej psychologii mają problem z różnymi rodzajami nieostrości i niestabilności sytuacyjnej i że stanowi to przeszkodę w uprawianiu dobrej nauki. Doszedłem zatem do wniosku, że powinniśmy odrzucić pojęcia zdroworozsądkowej psychologii i przyjąć formalną, czy też “syntaktyczną”, teorię umysłu. Jednak obecnie mamy już doskonałe powody, by myśleć, że nieostrość i niestabilność sytuacyjna nie są przeszkodą w uprawianiu dobrej nauki. Myślę, że bardzo ciekawy byłby projekt badań zmierzający do wytłumaczenia dlaczego tą przeszkodą nie są.

Stich nie wspomina jednak o tym, że psychologia nie wykorzystująca zdroworozsądkowych pojęć też miała w tym czasie swoje sukcesy. Mam na myśli np. sztuczne sieci neuronowe, dzięki którym możemy lepiej rozumieć, jak możliwe jest np. rozpoznawanie struktur gramatycznych czy zapamiętywanie twarzy. Jeśli te bardzo, bardzo prymitywne i uproszczone modele mózgu są już w stanie tyle wyjaśnić, to można chyba być optymistą co do przyszłości tego rodzaju badań umysłu.

Zmierzam do tego, że, mocno upraszczając, mamy dwa kognitywistyczne podejścia (jedno wykorzystujące pojęcia przekonań itp., a drugie nie) i pewnie długo jeszcze nie będzie wiadomo, które jest bardziej szczęśliwe. Jedna możliwość jest taka, że żadne. Być może zwolennicy jednego i drugiego sposobu wspinają się na tę samą górkę z różnych stron. Inna możliwość jest taka, że podejście wykorzystujące pojęcia przekonań itp. będzie natrafiało na coraz więcej problemów, podczas gdy podejście alternatywne będzie przynosiło coraz więcej sukcesów.

Gdybym miał dyletancko spekulować (a w końcu od czego są blogi), to postawiłbym na opcję drugą. Co mógłbym zilustrować analogią do fizyki: mamy fizykę arystotelesowsko-średniowieczną, fizykę newtonowską i fizykę kwantową. Pierwsza jest pod względem wykorzystywanych pojęć bardzo zdroworozsądkowa i jej przewidywania jakoś się sprawdzają w życiu codziennym, ale już nic ponadto. Druga jest mniej zdroworozsądkowa i pozwala na dużo bardziej precyzyjne przewidywania w dużo większej ilości sytuacji. Trzecia to totalny gwałt na zdrowym rozsądku pozwalający na superprecyzyjne przewidywania zarówno w sytuacjach, w których fizyka newtonowska się jakoś sprawdza, jak i w tych, w których się nie sprawdza.

Wydaje mi się, że przykłady Sticha (badania nad błędami poznawczymi, test Sally-Anne, badania nad autyzmem) to w psychologii coś pomiędzy fizyką średniowieczną a fizyką newtonowską. A jeśli dorobimy się kiedyś psychologicznego odpowiednika mechaniki kwantowej, to raczej nie będzie tam miejsca na mówienie o ludziach mających w głowach zestawy przekonań, pragnień itp.

Byłby to dla mnie jakiś wyjątkowo dziwny zbieg okoliczności, gdyby się okazało, że matka ewolucja wyposażyła nas w sposoby myślenia o umysłach, które są zbieżne z tym, jak te umysły naprawdę działają. Jeśli zdrowy rozsądek jest przeszkodą w fizyce, to nie wiem, dlaczego miałby być pomocą w psychologii.

Materializm bez redukcji

D. Stoljar: Physicalism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), E. N. Zalta (ed.).

Wklepałem w gugla „materializm redukcja” i co mi wyskoczyło? Wyskoczyła mi strona sexymamy.pl i artykuł o lalkach Monster High, a pod artykułem taki komentarz:

Efekty: Redukcja człowieka do ciała (skrajny materializm) Redukcja człowieka do prymitywnych instynktów Brak inicjatywy, pomysłowości, inwencji u dzieci Apatia, nieustanne szukanie nowych doznań, ciągłe niezadowolenie mimo posiadania wielu zabawek („szybko się nudzą”) Uzależnienia Depresje, zniewolenia, utrata wiary Próby samobójcze

Nie jestem niestety jeszcze na tym poziomie filozoficznego zaawansowania, na którym widzi się związek między czymś w stylu lalki barbie z kłami a przekonaniami w kwestii relacji ciała i umysłu, ale to nie takie ważne, bo chcę tylko zrobić uwagę na temat popularnego wyobrażenia o materializmie. Według tego wyobrażenia materializm polega na tym, że umysł redukuje się do materii (oczywiście materializm musi się uporać nie tylko z umysłem, ale też np. z obiektami matematycznymi, domniemanymi obiektywnymi faktami moralnymi, domniemanymi obiektywnymi faktami estetycznymi, Bogiem i paroma innymi dziwami, ale tutaj skupimy się tylko na umyśle). Mówiąc dokładniej, według popularnego wyobrażenia stany umysłu można utożsamić ze stanami mózgu. Myśli, przekonania, pragnienia, obawy, wspomnienia itp. to tak naprawdę układy neuronów, synaps, jonów, potencjałów czynnościowych, neuroprzekaźników itd., które z kolei są tak naprawdę układami fermionów, bozonów, czy co tam akurat ostatnio odkryli fizycy. Ostatecznie istnieją więc tylko te najbardziej elementarne cząstki.

Wszystko ładnie, tylko to niekoniecznie prawda. Tzn. są materialiści, którzy się z tym nie zgadzają – a jeśli chodzi o materialistów-filozofów umysłu, to nawet większość. Niektórzy z tej większości sądzą, że umysł jest w pewnym sensie jak taki np. zegar. Co czyni zegar zegarem? Nie da się powiedzieć, że jest to konkretna konstrukcja albo konkretny materiał, bo są bardzo różne zegary: wskazówkowe, elektroniczne, słoneczne, klepsydry itd. Wygląda na to, że o byciu zegarem decyduje tylko jego funkcja, czyli odmierzanie czasu. Używając bardziej technicznego języka, własność bycia zegarem jest własnością funkcjonalną.

Z umysłami jest podobnie jak zegarami, czyli własności mentalne też są funkcjonalne. Tak jak odmierzenie godziny jest odmierzeniem godziny poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną strukturę zegara ani nie przez materiał, z którego zrobiony jest zegar, tak np. przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso jest tym przekonaniem poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną konfigurację i aktywność neuronów. Tak jak to samo odmierzanie czasu może być realizowane przez bardzo różne urządzenia, tak to samo przekonanie (pragnienie, ból, obawa itd.) może być realizowane przez różne materialne systemy. Nie muszą to być neurony, nie muszą to być związki węgla, może to być krzem albo Bóg wie co.

Tylko co to znaczy, że stan umysłu ma funkcję? Można to rozumieć różnie, ale filozofowie najczęściej mówią o związkach przyczynowych między danym stanem umysłu a bodźcami, zachowaniem i innymi stanami umysłu. Przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso może być przyczynowo związane np. z przeczytaniem artykułu o Burkina Faso (bodziec), odpowiadaniem na pytanie o stolicę Burkina Faso, przynajmniej w pewnych okolicznościach, że jest to Wagadugu (zachowanie) i byciem przekonanym, że stolicą Burkina Faso nie jest Bamako (inny stan umysłu). To ta sieć powiązań czyni przekonanie przekonaniem, a nie jakiś układ neuronów.

Nie trzeba więc utożsamiać stanów umysłu ze stanami mózgu. I nie trzeba przy tym rezygnować z materializmu. Z drugiej strony nie ma też przymusu bycia funkcjonalistą i materialistą jednocześnie. Można być funkcjonalistą i uważać, że poza tym wszystkim istnieją jeszcze jakieś niematerialne doświadczenia bolesności bólu, czerwoności czerwieni itp. Nie można tylko twierdzić, że te doświadczenia decydują o byciu lub niebyciu danym stanem umysłu. Dlatego funkcjonalizm jest raczej mało atrakcyjny dla dualistów – jeśli się już uznaje osobny świat subiektywnych doświadczeń, to się zazwyczaj chce, żeby były one czymś więcej niż opcjonalnym dodatkiem do przekonań, pragnień, obaw, a już tym bardziej do stanów takich jak ból.

Trzeba przyznać, że redukcja stanów mentalnych do stanów fizycznych to nie jest całkowicie jasne pojęcie i można je rozumieć na kilka sposobów. Daniel Stoljar, autor artykułu w SEP, wyróżnia cztery i twierdzi, że materializm nie musi oznaczać żadnego z nich. Mnie się cały czas wydaje, że jednak w pewnym nietrywialnym sensie funkcjonalizm i tak oznacza redukcję. Ale jak by nie było, jest zdecydowanie więcej materializmów, niż się śniło niefilozofom.

Moralna gramatyka i moralna prowizorka

S. Stich: Is Morality an Elegant Machine or a Kludge?, "Journal of Cognition and Culture" 6, 1&2, 2006, 181-189.  

 

Idea wrodzonego zmysłu moralnego pojawiła się, czy może raczej stała się popularna, gdzieś w XVIII wieku – pisali o niej wtedy Hume, Rousseau czy (zapomniany dzisiaj pod tym względem) Adam Smith. Później, kiedy Darwin opracował teorię ewolucji, zaczęto doszukiwać się adaptacyjnego wyjaśnienia dla tego moralnego zmysłu. Jeszcze później, kiedy Chomsky opracował swoją teorię języka, pojawiły się próby robienia analogii między chomskistowskim (tak się mówi, „chomskistowski”?) wyobrażeniem o kompetencji językowej a wyobrażeniem o kompetencji moralnej. Wynikałoby z tej analogii, że ludzie rodzą się z zestawem moralnych reguł, który umożliwia im formułowanie nieskończonej liczby moralnych sądów oraz odróżnianie ich od sądów niedotyczących sfery moralnej.

Urodziła się z tego w końcu pewna psychologiczna wizja, którą Stephen Stich w wyżej podlinkowanym artykule nazywa wizją „eleganckiej maszyny” (mnie się bardziej podoba „moralna gramatyka” i tak będę to dalej nazywał). Stich pisze, że wizja ta opiera się na trzech przekonaniach:

(1) Nasze moralne zdolności są możliwe dzięki zintegrowanemu zestawowi reguł czy zasad, które, tak jak reguły gramatyki, zaprojektowane zostały, by razem bezproblemowo funkcjonować.

(2) Istotne cechy tychże reguł czy zasad są wrodzone, a głębokie różnice w moralnych opiniach można wytłumaczyć tym, że niektóre z wrodzonych moralnych uniwersaliów są dysjunktywne.

(3) Istnienie tych moralnych uniwersaliów ma adaptacyjne wyjaśnienie.

Punkt drugi może brzmieć trochę hermetycznie. Przez „głęboką różnicę” Stich rozumie różnicę, która istniałaby nawet jeśli obie strony sporu znałyby wszystkie fakty i były idealnie racjonalne. W przypadku „dysjunktywnych uniwersaliów” odwołuje się on natomiast do językoznawczego modelu principles and parameters w ramach gramatyki generatywnej. Model ten ma umożliwiać pogodzenie istnienia poważnych różnic między gramatykami różnych języków z teorią wspólnego dla wszystkich języków zestawu gramatycznych reguł. Według niego istnieją tzw. parametry, czyli wrodzone gramatyczne opcje do wyboru, przy czym ich zakres w danym przypadku nie jest wielki (rzadko przekracza dwie). O tym, która z opcji zostanie przyjęta, decyduje doświadczenie, jednak nie dostarcza ono żadnej treści reguły, a tylko „uruchamia” tę regułę lub inną. Kiedy np. dziecko uczy się mówić po polsku, to pod wpływem mówiącego po polsku otoczenia uruchamia się u niego reguła „przyimek przed dopełnieniem”; kiedy uczy się mówić po japońsku, to uruchamia się reguła „przyimek po dopełnieniu”, ale jest to zawsze wybór spośród wrodzonych możliwości. Zwolennicy (2) uważają, że z regułami moralnymi jest podobnie – różne parametry są uruchamiane przez różne środowiska (krąg kulturowy, rodzinę, klasę społeczną itp.) i stąd biorą się głębokie moralne spory.

Powyższy trzypunktowy zestaw stał się może nie ortodoksją, ale bardzo popularnym stanowiskiem w dyskusji na temat empiryczności i ewolucji moralności. Każdy z tych punktów można jednak śmiało kwestionować. Jeśli chodzi o (1), to setki lat filozoficznych prób uporządkowania naszych moralnych intuicji za pomocą jakiejś ogólnej reguły czy reguł nie przyniosły oszałamiających rezultatów. Jeśli chodzi o (2), to skala zróżnicowania moralnych opinii między kulturami i innymi środowiskami, ilość sporów co do tego, co w ogóle uznać za problem moralny i tempo zmian moralnych opinii w ramach jednego środowiska sugerują, że treść moralnych reguł może jednak w większym stopniu pochodzić z doświadczenia. Jeśli chodzi o (3), to najpierw należałoby uściślić o jaki rodzaj adaptacji chodzi – zderza się tu np. teoria doboru krewniaczego z mniej mainstreamową teorią doboru grupowego. Do obu jednak można mieć zastrzeżenia i na ich podstawie uznać, że moralność jest raczej produktem ubocznym zdolności, które wyewoluowały z jakichś innych przyczyn. Wizję moralności, która wyłania się z tego typu zastrzeżeń Stich nazywa „moralną prowizorką” (kludge).

Do wizji „moralnej gramatyki” będzie więc bliżej, jak się rzekło, większości współczesnych filozofów, psychologów i innych badaczy moralności. Takiemu np. Johnowi Rawlsowi, który uważał, że muszą istnieć uniwersalne reguły, które pasują do wszystkich ludzkich moralnych intuicji. Albo takiemu Oliverowi Curry'emu, który pisze o „hume'owsko-darwinowskiej metaetyce”. Z drugiej strony bliżej do „moralnej prowizorki” będzie np. Shaunowi Nicholsowi, który uważa, że moralność bierze się ze zbioru niespójnych intuicji generowanych przez „niesamowicie różnorodny zestaw ukrytych mechanizmów”. Albo takiemu Jesse Prinzowi, który posuwa się do stwierdzenia, że moralność w ogóle nie jest wrodzona.

Mówiąc o konflikcie między tymi dwiema wizjami trzeba jednak pamiętać o dwóch rzeczach. Po pierwsze, żaden z powyższych trzech punktów nie jest sprawą zero-jedynkową, każdy można akceptować w jakimś stopniu. Po drugie, chociaż punkty te są w jakimś stopniu ze sobą powiązane, to można akceptować jedne, a innych nie. Dla mnie np. bardzo podejrzane są (1) i (2), ale już nie (3). Wydaje mi prawdopodobna teoria, według której najpierw wyewoluowały intuicje – nazwijmy je – Kantowskie, a później utylitarystyczne, przy czym jednych z drugimi nie da się w niektórych sytuacjach pogodzić, a to prowadzi do autentycznych, nierozwiązywalnych moralnych dylematów. Co można by nazwać prowizorką wrodzoną.

Szlachetna ścieżka naturalizmu

C. Coseru: Owen Flanagan's The Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized, "Notre Dame Philosophical Reviews" 6.01.2012.

Do buddyzmu nigdy nie czułem wielkiej sympatii. Wydaje mi się, że jego potencjał moralny jest podobnie przereklamowany jak moralny potencjał chrześcijaństwa: nauki o wybaczaniu i miłości bliźniego wyglądają może ładnie na papierze, ale kiedy spojrzeć na historię cywilizacji chrześcijańskiej, to okazuje się, że jest to nieprzerwane pasmo krwawych rzezi urządzanych z najgłupszych powodów oraz bezwzględnego wyzysku jednych grup społecznych przez inne. Nie chcę powiedzieć, że z buddyzmem jest aż tak źle (jak by nie patrzeć, buddyści nie mają na swoim koncie np. eksterminacji rdzennej ludności kilku kontynentów), ale że rozdźwięk między teorią i praktyką jest tu też znaczący. Utwierdziła mnie w tym przekonaniu lektura fragmentów książki Buddhist Warfare, zbioru artykułów poświęconych historii buddyjskiej przemocy wojennej i jej buddyjskich usprawiedliwień. Czytałem też trochę o feudalno-teokratycznym Tybecie sprzed chińskiej inwazji i ciarki mnie przechodziły wobec skali nędzy, zacofania, zastraszenia, eksploatacji i opresji społeczeństwa ze strony tamtejszej arystokracji i elity mnichów. Zresztą, o ile wiem, w większości buddyjskich państw – Tajlandii, Kambodży, Birmie, Sri Lance, Bhutanie – zawsze panował ponury zamordyzm w takiej lub innej formie.

Od buddyzmu odrzuca mnie też spora ilość wierzeń, które trudno brać na poważnie: reinkarnacja, karma, nirwana, wyrocznie, dobre duchy, złe duchy itp. Możliwe, że niektóre z tych pomysłów da się zinterpretować w naturalistyczny sposób (nirwanę na przykład) i możliwe, że nie jest to żadna esencja buddyzmu – ale faktem pozostaje, że wielu (chyba większość) buddystów wierzy w te głupstwa.

Słuchałem też kilku wystąpień Dalajlamy – w większej części były to mądrości na poziomie Paulo Coelho. Próbowałem się wstępnie zapoznać z buddyjską ontologią i epistemologią – moje wrażenie było ogólnie takie, że jeśli jest tam coś interesującego, to można to też znaleźć gdzie indziej, często w jaśniejszej i bardziej precyzyjnej formie.

Wszystko to były jednak bardzo powierzchowne kontakty. Zdecydowanie więcej czasu spędził nad buddyzmem filozof Owen Flanagan, który opublikował niedawno książkę Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized. Książka zajmuje się dwoma zasadniczymi problemami: (1) Czy neurolobiogia potwierdza w jakikolwiek sposób, że buddyzm czyni ludzi szczęśliwymi? (2) Czy można pogodzić buddyzm z naturalizmem i czy taki znaturalizowany buddyzm może wnieść coś ciekawego do współczesnej filozofii? Krótka odpowiedź na pytanie pierwsze to „nie”, na drugie – dwa razy „tak”.

To, że żadne naukowe badania nie potwierdziły (wbrew różnym tabloidowym doniesieniom) pozytywnego wpływu buddyjskiej medytacji ani innych buddyjskich praktyk na ludzkie życie, nie musi oznaczać, że tego wpływu nie ma. Po pierwsze jednak, definiowanie szczęścia w taki sposób, by można je było jakoś mierzyć, jest bardzo problematyczne. Po drugie, istnieją istotne różnice między pojęciami szczęścia w różnych kulturach i systemach etycznych. Flanagan dużą część książki poświęca badaniu takich różnic, zwłaszcza tych między etyką buddyzmu, którą uważa on za formę etyki cnót, a podobnymi systemami, np. arystotelizmem. Po trzecie, cały czas bardzo niewiele wiemy o funkcjonowaniu mózgu. Po czwarte, nawet gdybyśmy wiedzieli wszystko, i tak nie jest jasne, czy samo obserwowanie mózgu może powiedzieć wszystko o szczęściu w całej jego wielowymiarowości. Flanagan jest co prawda materialistą, ale zdaje się, że również eksternalistą jeśli chodzi o nastawienia typu „jestem szczęśliwy, że x”.

Jeśli chodzi o naturalizację buddyzmu, to sprawa jest dla Flanagana dość jasna – większość elementarnych nauk, wierzeń czy postaw buddyzmu nie zakłada wiary w nadprzyrodzone istoty, niematerialne dusze, ani nic podobnego (Cztery Szlachetne Prawdy, Ośmioraka Ścieżka, anatman, ahimsa). Inne (reinkarnacja, karma, nirwana) można podobno w mniej lub bardziej naciągany i nieortodoksyjny sposób zinterpretować tak, żeby się z naturalizmem nie kłóciły. Choć w przypadku reinkarnacji naturalistyczna interpretacja wydaje mi się tak naciągana, że nazywanie tego czegoś dalej reinkarnacją przestaje mieć praktyczny sens.

Znaturalizowany buddyzm może być dla współczesnego filozofa interesujący pod kilkoma względami. Względnie najmniej przekonuje chyba Flanagana buddyjska etyka, która według niego przesadza ze współczuciem, natomiast nie docenia sprawiedliwości (czym być może da się wytłumaczyć wyżej wspomniany zamordyzm w buddyjskich krajach). Poza tym nie wiadomo dlaczego „nietrwałość wszystkiego łącznie z samym sobą miałaby powodować, że życie pełne współczucia będzie bardziej racjonalne niż życie hedonistyczne”. Inaczej mówiąc, nie bardzo wiadomo, w jaki sposób buddyjska etyka wynika z buddyjskiej ontologii i epistemologii.

Jednym z najbardziej wartościowych aspektów buddyjskiej filozofii jest natomiast bogactwo taksonomii pierwszoosobowych stanów mentalnych. Klasyczne buddyjskie teksty, takie jak Abhidharma, zawierają np. bardzo szczegółowe klasyfikacje i opisy różnych emocji, podczas gdy niczego podobnego nie można znaleźć w filozofii Zachodu. Te szczegółowe opisy mają zasadniczo umożliwić poskromienie emocji poprzez praktykę medytacyjną, ale według Flanagana pomóc mogą też w badaniu umysłu. Zresztą badanie samej medytacji też może być bardzo odkrywcze, co sugerują ostatnie badania dotyczące neuroplastyczności.

Jeśli o mnie chodzi, to jestem wobec każdej introspekcji skrajnie podejrzliwy; myślę, że jest ona jedną z głównych przyczyn zawstydzającego braku postępu w filozofii na przestrzeni kilku tysięcy lat. Flanagan nie twierdzi jednak, że samą introspekcją można wiele osiągnąć, ale że w połączeniu z metodami trzecioosobowymi może być ona skuteczniejsza niż same metody trzecioosobowe.

Flanagan zachwala jeszcze kilka innych buddyjskich koncepcji, jak np. naukę o iluzoryczności tożsamości (anatman), która jest zbieżna z pewnymi odkryciami współczesnej nauki. To jednak, że jest zbieżna, nie musi koniecznie świadczyć o tym, że metody buddyjskiej filozofii są wyjątkowo wiarygodne – może też chodzić o zwykły przypadek. Podobnie może być np. ze wschodnimi wyobrażeniami o różnicy między człowiekiem a innymi zwierzętami, które też przystają do współczesnej nauki dużo lepiej niż tradycyjne wyobrażenia zachodnie. Jeśli miałbym stawiać ma któreś z tych wytłumaczeń, to wybrałbym przypadek. Tradycyjny buddyzm wydaje mi się za bardzo przesiąknięty zaufaniem do subiektywnych, introspekcyjnych i nieempirycznych metod badania rzeczywistości, żeby mogło się z niego urodzić coś naprawdę wartościowego. Religie dharmiczne nie są raczej aż takim poznawczym i moralnym nieporozumieniem jak religie abrahamowe, ale to jeszcze nie znaczy, że warto się w którąś z nich angażować.

Pytanie nadrzędne

J. Searle: Phenomenological Illusion, in: M. E. Reicher, J. C. Marek (Hg.): Experience and Analysis/Erfahrung und Analyse, Wien 2005.

Każdy, kto w jakikolwiek sposób zajmuje się filozofią, usłyszy w końcu nieśmiertelne pytanie „To czym się właściwie ta dyscyplina zajmuje?”. Nie mam na nie żadnej zgrabnej odpowiedzi, ale ostatnio spodobało mi się (choć nie do końca), co na ten temat pisze John Searle we wstępie jednego eseju o fenomenologii:

 

Istnieje dokładnie jedno nadrzędne pytanie we współczesnej filozofii. Wstępnie możemy to pytanie sformułować tak: Jak wyjaśnić nasze wyobrażenia o nas samych jako pewnym rodzaju istot ludzkich w świecie, który, jak wiemy, składa się wyłącznie z fizycznych cząstek i pól siłowych? Bardziej dokładnie: biorąc pod uwagę, że kartezjanizm czy inna forma metafizycznego dualizmu nie wchodzi w grę, jak wyjaśnimy samych siebie jako świadome, intencjonalne, racjonalne, zdolne do aktów mowy, etyczne, posiadające wolną wolę, polityczne i społeczne zwierzęta w świecie, który składa się wyłącznie z bezmyślnych, bezcelowych, surowych cząstek materii? Większość istotnych pytań filozoficznych to odmiany tego nadrzędnego pytania. Pytaniem o wolną wolę i determinizm będzie zatem: Jak możemy działać w sposób wolny we wszechświecie, który jest zdeterminowany poprzez przyczynowe prawa? Problemem etyki będzie: Jak może istnieć etyczne dobro i zło w świecie bezmyślnych, fizycznych cząstek? Pytaniem o świadomość będzie: Jak nieświadome kawałki materii w czaszce mogą powodować świadomość i jak subiektywne w nieredukowalny sposób stany świadomości mogą istnieć w całkowicie „fizycznym” świecie? Pytaniem filozofii języka będzie: Jak surowe, fizyczne dźwięki wydobywające się z ust mówiącego mogą stać się sensownym aktem mowy? Pytaniem o społeczeństwo będzie: Jak może istnieć obiektywna rzeczywistość pieniędzy, własności, rządu i małżeństwa, skoro wszystkie te zjawiska istnieją w pewnym sensie tylko dlatego, że wierzymy, że istnieją? Jak to możliwe, że ludzie potrafią za pomocą swoich subiektywnych procesów myślowych kreować obiektywną rzeczywistość społeczną? I tak dalej z pozostałymi pytaniami filozoficznymi, które są wariantami pytania centralnego. 

[tłumaczenie, jak zwykle, moje]

Albo więc przyjmiemy to, co fizyka ma nam do powiedzenia i spróbujemy pogodzić to z tzw. ludzką rzeczywistością (świadomością, etyką, wolną wolą, instytucjami społecznymi itd.), albo musimy uciec w jakiś metafizyczny dualizm. Zgadzam się z Searlem, że dualizm nie wchodzi w grę, ale nie zgadzam się, że godzenie ludzkiej rzeczywistości z fizyką to jedyne wyjście dla filozofa-naturalisty. Jest jeszcze trzecia opcja, o której Searle nie wspomina: odrzucić element ludzkiej rzeczywistości jako fikcję.

Poświęciłem tu wcześniej trochę miejsca Alexowi Rosenbergowi, który twierdzi, że w świecie składającym się wyłącznie z fermionów i bozonów (a wszystko wskazuje na to, że w takim właśnie świecie żyjemy) nie ma już miejsca na wolną wolę, moralne prawdy czy (filozoficznie rozumianą) intencjonalność. Rosenberg nie jest na pewno pierwszym filozofem, który idzie tym tropem. W późnych latach osiemdziesiątych Daniel Dennett próbował pokazać, że nie istnieją subiektywne doświadczenia zmysłowe. To samo o przekonaniach i pragnieniach twierdzili trochę wcześniej Patricia i Paul Churchland. To samo o prawdach moralnych twierdził w latach siedemdziesiątych J. L. Mackie. To samo o znaczeniach wypowiedzi w latach pięćdziesiątych W. V. O. Quine. Że wolna wola (jako sprzeczna z materializmem) nie istnieje, pisał już d'Holbach dwa i pół wieku temu.
Formułuję tu te problemy (podobnie zresztą jak sam Searle) w bardzo toporny sposób. Jednak nawet kiedy czyta się na ten temat coś starannie i technicznie napisanego, to często ciężko powiedzieć, czy ktoś uważa, że jakiś element ludzkiej rzeczywistości nie istnieje, czy raczej, że da się go (przynajmniej w teorii) wyczerpująco opisać odwołując się tylko do naturalnych zjawisk. Mówiąc bardziej fachowo – często ciężko odróżnić eliminatywizm od redukcjonizmu.
Nie wydaje mi się jednak, że różnica między jednym a drugim jest całkiem pozorna, czy nieistotna. Można wyobrazić sobie neopoganina, który ogłasza, że głównym zadaniem filozofii powinno być wytłumaczenie, jak pogodzić wiedzę o siłach elektrostatycznych, swobodnych elektronach i czynnikach jonizujących z ideą Zeusa Gromowładnego. Komuś takiemu wypada odpowiedzieć, żeby wziął pod uwagę, że być może jednak nie da się tego pogodzić. Być może nie istnieje nic zasługującego na miano Zeusa i neopoganin będzie musiał się z tym zmierzyć, choćby ten Zeus pełnił nie wiadomo jak istotną i centralną rolę w jego światopoglądzie. Nie można z góry wykluczać, że podobnie będzie z różnymi elementami ludzkiej rzeczywistości, o których pisze Searle. Tak jak filozofia nie powinna być służącą teologii, tak nie powinna być służącą tzw. zdrowego rozsądku.

Wiedza a priori dla początkujących (II)

B. Russell: A priori justification and knowledge, "The Stanford Encyclopedia of Philosophy", 27.07.2012.

[część pierwsza]
 

Filozofowie zajmujący się epistemologią w większości zgadzają się co do tego, że uzasadnienie a priori jest, po pierwsze, zawodne (fallible) i, po drugie, korygowalne (defeasible). Korygować można je w sposób aprioryczny albo empiryczny. Ktoś może np. mieć uzasadnienie a priori sądu „wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie”, ale skorygować je a priori za pomocą któregoś z wcześniej wspomnianych przykładów Gettiera. Ktoś inny może mieć uzasadnienie a priori sądu „każde wydarzenie ma swoją przyczynę”, ale skorygować je empirycznie za pomocą mechaniki kwantowej, która sugeruje, że na poziomie cząstek elementarnych pewne rzeczy dzieją się bez przyczyny. Ktoś jeszcze inny może mieć uzasadnienie a priori sądu „suma kątów w każdym trójkącie wynosi 180°”, ale skorygować je empirycznie obserwując trójkąt sferyczny, np. taki utworzony przez dwa południki i równoleżnik, gdzie suma ta jest większa od 180°.

Ten ostatni przypadek świadczy o nieprzystawalności geometrii euklidesowej do realnego świata w pewnych sytuacjach. Geometria euklidesowa to ulubiony przykład filozofów, prawdopodobnie ze względu na to, że grała ona ważną rolę u Kanta jako wzór syntetycznej wiedzy a priori oraz na to, że stworzenie modeli nieeuklidesowych umożliwiło Einsteinowi opracowanie ogólnej teorii względności. Ponieważ teoria ta jako jedyna jest w stanie wytłumaczyć pewne zjawiska (jak, powiedzmy, anomalie orbity Merkurego czy zakrzywienie światła przechodzącego obok Słońca), to zjawiska te potwierdzają, że czasoprzestrzeń jest zakrzywiona, a fizyczny świat nieeuklidesowy.

Ktoś może powiedzieć, że skoro uzasadnienie a priori może być empirycznie korygowalne, to nie jest ono całkiem a priori, czyli niezależne od doświadczenia zmysłowego. Można na to odpowiedzieć tylko tyle, że rzeczywiście, nie jest całkiem niezależne, ale większość filozofów nazywa to i tak uzasadnieniem a priori. Dalsze spieranie się o to będzie tylko spieraniem się o terminologię.

Z drugiej strony można też znaleźć filozofów, którzy wolą traktować każde uzasadnienie a priori jako empirycznie niekorygowalne (choć Bruce Russell* o nich nie wspomina). Przykładem może być niespecjalnie chyba znany fiński filozof Tuomas Tahko, który robi rozróżnienie między teorią „prawdziwą jako model” (true as a model) i „prawdziwą w świecie” (true in the world). Według niego geometria euklidesowa należy do tej pierwszej kategorii i jako taka może być traktowana jako a priori. Nie chodzi tu o to, że Tahko postanowił sobie tylko nazwać „prawdziwym” to, co się normalnie nazywa „spójnym”, chodzi o coś więcej niż terminologiczny spór, ale nie będę się tu nad tym rozwodził, zainteresowanym polecam jego artykuł o aprioryczności geometrii euklidesowej.

Świat potencjalnego aprioryzmu nie kończy się oczywiście na geometrii. Najmocniejszymi kandydatami do miana wiedzy a priori są sądy logiki i arytmetyki.

W 1968 Hilary Putnam opublikował dość słynny artykuł Is logic empirical?, w którym próbował pokazać, że pewne prawa klasycznej logiki (konkretnie prawo rozdzielności koniunkcji względem alternatywy i alternatywy względem koniunkcji) można empirycznie podważyć za pomocą pewnych odkryć mechaniki kwantowej w podobny sposób, w jaki empirycznie można podważyć euklidesową geometrię. Później skrytykował to Michael Dummett, według którego że Putnam (o ile dobrze rozumiem) kręci się w kółko zakładając prawdziwość prawa rozdzielności w opisie sytuacji, w której prawo rozdzielności nie obowiązuje. Poza tym Putnam i tak uważał wcześniej, że istnieje przynajmniej jedna prawda a priori odporna na jakąkolwiek empiryczną korekcję, mianowicie zasada niesprzeczności.

Putnam to oczywiście nie wyrocznia. Są filozofowie, którzy uważają, że nie ma takiego prawa logiki, które empirycznie byłoby nie do ruszenia. Nie trafiłem jednak na nikogo, kto byłby w stanie pokazać, jak mogłoby to być możliwe, np. z zasadą niesprzeczności.

Z empirycznym podważaniem arytmetyki sprawa wydaje się chyba jeszcze mniej obiecująca. Weźmy np. przekonanie, że 159+14=173. Większość ludzi powie chyba, że to uzasadniona prawda i że wie to niezależnie od doświadczenia (bo raczej nikt nigdy nie sprawdzał tego doświadczalnie). Mamy więc twierdzenie uzasadnione a priori, i to w dodatku stosowalne w realnym, fizycznym świecie. Kiedy np. ktoś ma stado 159 baranów (wie, bo empirycznie policzył) i dokupi 14 (wie, bo policzył), to może chyba wiedzieć, że ma teraz 173 barany bez liczenia całego stada od początku?

Radykalny empirysta może powiedzieć, że to nie tak. Sądy typu „159+14=173” nie są zupełnie niezależne od doświadczenia, ponieważ są rodzajem generalizacji tego, co wiemy z doświadczenia. Gdyby doświadczenie było inne, inna byłaby arytmetyka, choć może trudno sobie takie doświadczenie wyobrazić. Inaczej mówiąc, nie są to sądy konieczne, tylko przygodne. Trzeba być przygotowanym na to, że jakieś obserwacje będą niezgodne z arytmetycznym sądem. Połączymy na przykład 159 i 14 czegoś tam, policzymy i okaże się, że nie wychodzi 173. Tutaj znowu radykalnym empirystom przychodzi na myśl mechanika kwantowa, chociaż sugestie z niej płynące są jeszcze bardziej wątłe, niż te mające podważać klasyczną logikę. Jest też jednak poważniejszy problem – samo empiryczne liczenie po kolei (nieważne, fotonów czy baranów) nie jest takie całkiem empiryczne. Żeby zaufać procesowi liczenia, trzeba wierzyć w to, że np. 1+1+1+1+1+1+1=7, nie wystarczy tylko odwołanie się do zmysłów. Wygląda więc na to, że żeby zakwestionować aprioryczność jednego arytmetycznego sądu, trzeba apriorycznie przyjąć inny arytmetyczny sąd. Tu znowu, tak jak w przypadku logiki, nie bardzo potrafimy sobie wyobrazić, jak można by to zrobić czysto empirycznie.

Generalnie nie sądzę jednak, że „nie potrafimy sobie wyobrazić” to mocny argument. Ostatecznie w czasach Kanta też nikt nie mógł sobie wyobrazić, jak euklidesowa geometria mogłaby być skorygowana przez doświadczenie. Możliwe, że z empirycznością arytmetyki i logiki będzie podobnie jak z euklidesową geometrią. Możliwe nawet, że nie ma takiego przekonania, które racjonalnie jest uznać za odporne na jakąkolwiek korekcję.** Istnieje jednak, myślę, filozoficznie istotna różnica między sądami typu „159+14=173” a sądami typu „Pasterz pasie 173 barany”. Różnicę tę ma wyrażać podział na sądy a priori i a posteriori.

Trzeba jednak przyznać, że nie jest wcale tak łatwo podzielić wszystkie sądy na te dwie grupy. Zazwyczaj mówi się np., że za wiedzę a priori można uznać definicje przynajmniej niektórych pojęć – dlatego, że można te pojęcia zastąpić ich synonimami i w ten sposób otrzymać tautologię, prawdziwą na mocy prawa logiki („Kawalerowie to nieżonaci mężczyźni” = „Nieżonaci mężczyźni to nieżonaci mężczyźni”).

Kiedy jednak próbuje się to samo robić z pojęciami uchodzącymi za filozoficznie kontrowersyjne (jak „świadomość”, „moralny”, „prawda”, „wiedza” itp.), napotyka się na zasadnicze trudności. Możliwe, że wynikają one po prostu z dużego stopnia skomplikowania sprawy i kiedyś ktoś mądry będzie w stanie sobie z tym skomplikowaniem poradzić. Możliwe też jednak, że całe przedsięwzięcie analizy pojęciowej jest skazane na porażkę.

Ktoś, kto (jak ja) jest sceptycznie nastawiony do analizy pojęciowej musi być też sceptycznie nastawiony do tradycyjnej epistemologii, która w głównej mierze polega na analizie pojęcia wiedzy. Jak pokazują różne empiryczne badania z ostatnich lat, nasze mózgi nie działają w ten sposób, że przechowują pojęcia wraz z koniecznymi i wystarczającymi warunkami ich używania. Wynikałoby z tego, że dyskusja o tym, czy uzasadnienie przekonania wystarczy do nazwania go wiedzą, które przekonania mogą być uzasadnione, jakie są rodzaje uzasadniania, czy każde z nich musi opierać się na doświadczeniu etc. jest trochę jałową dyskusją. Całkiem niewykluczone, że zamiast tego powinniśmy spróbować zintegrować psychologię z epistemologią, skupiając się na empirycznym odkrywaniu w jaki sposób najlepiej dochodzić do prawdziwych przekonań.

*Tutaj kończy się moje streszczanie Russella, pomijam przede wszystkim jego listę argumentów za i przeciw wiedzy a priori oraz dokładniejszy opis tego, czym może być uzasadnienie a priori.

** Niezbyt przekonuje mnie popularne holistyczne podejście do tego problemu wymyślone przez Quine’a, ale nie dam sobie nic uciąć, że coś bardziej przekonującego pojawi się w przyszłości.