środa, 19 lipca 2017

Etyka aborcji #7: Argument z własnego gatunku

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Mary Warnock wspomina, że kiedy była przewodniczącą komisji etycznej zajmujacej się badaniami z wykorzystaniem komórek macierzystych, zauważyła jedną rzecz: choć członkowie komisji różnili się w tysiącu kwestii, to w jednym byli zgodni: uważali mianowicie, że ludzkiemu embrionowi, nawet takiemu dwukomórkowemu, należą się inne moralne względy niż ogranizmom należącym do innych gatunków, niezależnie od ich etapu rozwoju. I dla wszystkich było jasne, że ten specjalny status wynika po prostu z faktu, że komórki te należą do naszego własnego gatunku.
Wielu osobom – a z całą pewnością wielu przeciwnikom aborcji – takie podejście może wydać się naturalne i uzasadnione, i to nie tylko w kwestii embrionów. Ktoś może powiedzieć: członków swojej rodziny traktuję w preferencyjny sposób nie dlatego, że są obiektywnie jakimiś specjalnymi ludźmi, tylko dlatego, że to moja rodzina. Przyjaciół traktuję lepiej niż nieznajomych, bo to moi przyjaciele. Rodaków traktuję lepiej niż obcokrajowców, bo to moi rodacy. Podobnie z ludzkimi embrionami. Traktuję je w specjalny sposób nie dlatego, że mają albo będą miały takie lub inne obiektywne własności, tylko dlatego, że należymy do tego samego gatunku. A zatem sama „naszość” embrionu wystarcza, by przyznać mu prawo do życia. Jeśli moralnie usprawiedliwione jest preferencyjne traktowanie swoich bliskich, to przyznanie ludzkim organizmom prawa do życia od poczęcia też nie powinno budzić zastrzeżeń.
Żeby ocenić, ile jest wart ten argument, trzeba sobie odpowiedzieć na dwa pytania: „Czy przedkładanie interesów swojego gatunku nad interesy innych gatunków jest moralnie uzasadnione?” i „Jeśli tak, to czy może ono stanowić podstawę dla kryterium poczęcia?”.
bardzo dobre powody, by na pierwsze pytanie odpowiedzieć „nie”. Możemy jednak, pisze Boonin, odłożyć je na bok i przyjąć, że odpowiedź brzmi „tak” – ostatecznie mieliśmy prowadzić dyskusję na warunkach przeciwników aborcji, a ci zazwyczaj są przekonani, że taka właśnie jest poprawna odpowiedź. Nie ma większego znaczenia, co przyjmiemy, bo odpowiedź na drugie pytanie musi brzmieć „nie”.
To, że mam specjalne obowiązki wobec członków rodziny nie oznacza, że członkowie mojej rodziny mają prawo do życia, ani że nieznajomi go nie mają. Nie oznacza to też, że członkowie rodziny mają większe prawo do życia niż nieznajomi. Tak samo to, że mam (jeśli mam) specjalne obowiązki względem przedstawicieli mojego gatunku, nie oznacza, że przedstawiciele mojego gatunku mają prawo do życia, ani że przedstawiciele innych gatunków go nie mają. Krótko mówiąc: nawet jeśli przyznamy, że „naszość” jest moralnie uzasadnioną podstawą do preferencyjnego traktowania jakiejś grupy, nie będzie z tego w żaden sposób wynikać, że członkowie tej grupy mają prawo do życia bardziej niż inni, ani że w ogóle mają jakiekolwiek prawo do życia.
Jedna drobna rzecz, do której można by się przyczepić, to fakt, że w ramach dyskusji z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach” w tym rozdziale Boonin bardzo szybko zgadza się na tzw. szowinizm gatunkowy (przekonanie, że interesy naszego gatunku powinny liczyć się bardziej, ceteris paribus, niż interesy innych gatunków), a we wcześniejszym rozdziale o argumencie z oszczędności nie jest już do tego taki skory. Pisze on tam, że jeśli wskazany przez przeciwników aborcji typowy człowiek z prawem do życia okazałby się jednak nie należeć do gatunku homo sapiens (bo byłby kosmitą z trochę innym DNA), to nie uznaliby oni, że zabicie tego kogoś robi się przez to bardziej dopuszczalne. Może to wyglądać na niekonsekwencję, ale myślę, że Boonin mógłby odpowiedzieć w ten sposób: ja w rozdziale o argumencie z oszczędności nie twierdzę, że sama przynależność gatunkowa nie może zmieniać niczego w kwestii statusu moralnego w ogóle, ja tylko twierdzę, że nie zmienia ona niczego w kwestii prawa do życia – i że odpowiada to intuicjom moralnym przeciwników aborcji. Nie ma więc żadnej niespójności między ustępstwami, na które idę w tamtym rozdziale a ustępstwami, na które idę w tym. I chyba miałby rację. Tak czy inaczej – niezależnie od tego, na co pozwolimy przeciwnikom aborcji w zakresie szowinizmu gatunkowego, argument z własnego gatunku nadaje się do odłożenia na półkę ze złymi argumentami.

sobota, 15 lipca 2017

Etyka aborcji #6: Argument z esencji gatunkowej

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Kolejny argument za tezą, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, przedstawił filozof Stephen D. Schwarz. Schwarz odwołuje się w nim do kategorii osoby, którą definiuje dość specyficznie – jako „istotę mającą immanentną zdolność do myślenia w najbardziej szerokim sensie, bez względu na to, jak owa zdolność jest rozwinięta lub czy jest w jakiś sposób zablokowana”.
Ogólny pomysł jest tu taki, że kiedy się śpi, albo jest pod ogólnym znieczuleniem, dalej jest się osobą, mimo że zdolność do myślenia „w najbardziej szerokim sensie” została jakby czasowo wyłączona. Podobnie z małym dzieckiem: nie funkcjonuje ono tak jak dorośli pod względem myślenia, ale ma nierozwiniętą jeszcze zdolność do takiego funkcjonowania, więc jest już osobą w sensie Schwarza. I dlatego właśnie zarówno śpiący dorośli, jak i małe dzieci mają prawo do życia. A skoro prawo do życia przyznaje się na podstawie bycia osobą w sensie Schwarza, to trzeba je przyznać każdemu, kto należy do gatunku homo sapiens, bo bycie osobą jest charakterystyczne i esencjonalne dla tego akurat gatunku. Schwarz pisze: „Respektujemy i cenimy istoty ludzkie, ponieważ w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą”.
Można to zdanie rozumieć na dwa sposoby. Według pierwszej interpretacji każdy przedstawiciel gatunku homo sapiens jest osobą w sensie Schwarza. To twierdzenie jest jednak, pisze Boonin, zwyczajnie fałszywe – istnieją np. chore ludzkie płody, u których nigdy nie rozwinie się mózg, więc nigdy nie będą o niczym myśleć. Istnieją też dorośli ludzie, którzy uszkodzili sobie mózg tak bardzo, że nie będą już nigdy o niczym myśleć. Być może Schwarz mógłby na to odpowiedzieć, że zdolność do myślenia jest u takich płodów „zablokowana” przez chorobę, a u ludzi po wypadkach przez fakt poważnego uszkodzenia mózgu. Ale wtedy, powiada Boonin, co powstrzyma mnie przed stwierdzeniem, że pająk, który łazi po moim oknie, też jest osobą, której zdolność do myślenia jest zablokowana przez fakt, że nigdy nie będzie miał odpowiednio dużego mózgu? Oczywiście taka „blokada” będzie dotyczyć wszystkich pająków, a tylko niektórych ludzi, ale dlaczego miałoby to robić różnicę? To pokazuje, że nawet jeśli prawo do życia wynika z bycia osobą w sensie Schwarza, to nie wynika ono z przynależności do gatunku homo sapiens.
Według drugiej interpretacji „w naturze istoty ludzkiej jest bycie osobą” oznacza, że nie wszyscy, ale tylko typowi czy paradygmatyczni przedstawiciele gatunku homo sapiens są osobami w sensie Schwarza. Wtedy jednak przestaje być jasne, na czym ma polegać moralne znaczenie „natury gatunku”. Dlaczego płód, który nigdy nie rozwinie mózgu, ma być traktowany tak, jakby był osobą w sensie Schwarza, mimo że nią nie jest? Co z tego, że należy do gatunku, którego paradygmatyczni przedstawiciele są takimi osobami?
To pytanie prowadzi nas do zasadniczej słabości argumentu z esencji gatunkowej. Schwarz przeskakuje w nim sobie od twierdzenia „prawo do życia wynika z posiadania, rzeczywistego lub potencjalnego, pewnych zdolności” do twierdzenia „prawo do życia wynika z przynależności do gatunku, w którego naturze leży posiadanie pewnych zdolności”, ale nie tłumaczy, jak drugie ma wynikać z pierwszego. A więc nawet jeśli pierwsze jest prawdą, to nie mamy powodów, by zgodzić się z drugim. Co gorsza, pierwsze wcale nie jest prawdą, ale o tym dlaczego dopiero w odcinku 10.

środa, 12 lipca 2017

Etyka aborcji #5: Argument z oszczędności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wyobraźmy sobie, że proszę o wskazanie dziesięciu realnych istot, które bezdyskusyjnie i bezsprzecznie, zarówno według zwolenników jak i przeciwników dopuszczalności aborcji, mają prawo do życia. Nie ma raczej wątpliwości, że cała dziesiątka będzie należeć do gatunku homo sapiens. Możemy powtórzyć eksperyment raz, drugi i trzeci – i za każdym razem wszystkie wskazane istoty będą należeć do gatunku homo sapiens. Oczywiście są ludzie, którzy uważają, że prawo do życia mają też np. szympansy, albo delfiny, albo psy, albo świnie – ale ten pogląd jest już kontrowersyjny, więc na pewno żadne szympansy ani psy nie zostaną wskazane. Jak więc wytłumaczyć fakt, że mimo rozmaitych różnic wszystkie wskazane istoty mają jedną wspólną cechę, mianowicie przynależność gatunkową? To chyba nie przypadek?
Według argumentu z oszczędności najlepszym – bo najbardziej oszczędnym (parsimonious) – wyjaśnieniem jest fakt, że prawo do życia wynika z przynależności do gatunku homo sapiens. A że do gatunku homo sapiens należy się od zapłodnienia, to prawo do życia przysługuje od zapłodnienia.
Co jest z tym argumentem nie tak? Możemy sobie łatwo wyobrazić (modyfikuję tu trochę to, co pisze Boonin), że przylatują kosmici, którzy bardzo nas przypominają – mają świadomość, samoświadomość, pamięć, są zdolni do odczuwania szczęścia i cierpienia, myślą abstrakcyjnie, na różne sposoby kierują swoim postępowaniem tak, by osiągać swoje cele, myślą o swojej przyszłości i ją planują, posługują się językiem, tworzą między sobą skomplikowane społeczne relacje etc. Nikt raczej nie będzie miał wątpliwości, że mają oni prawo do życia takie samo jak my, chociaż należą do innego gatunku. Wygląda więc na to, że o prawie do życia decydują tu przynajmniej niektóre z powyższych cech, a nie taka czy inna sekwencja DNA (ani to, czy w ogóle mają DNA). Gdyby było tych kosmitów dostatecznie dużo wokół nas, to we wskazanej próbce istot z prawem do życia nie mielibyśmy samych przedstawicieli homo sapiens. To pokazuje, że fakt przynależności wszystkich realnie w tej chwili istniejących bytów (o których wiemy) z bezdyskusyjnym prawem do życia do gatunku homo sapiens wynika z przypadku. Historycznego, fizycznego, metafizycznego – w każdym razie z przypadku.
Z drugiej strony możemy też sobie wyobrazić przedstawiciela homo sapiens w trwałym stanie wegetatywnym, którego kora mózgowa jest nieodwracalnie uszkodzona, przez co nigdy nie odzyska świadomości – jest jednak podtrzymywany przy życiu za pomocą specjalnej aparatury. Czy można go odłączyć? Czy ma on prawo do życia? Według Boonina twierdzenie, że prawo do życia kogoś takiego jest dokładnie takie samo jak prawo do życia zdrowego, dorosłego człowieka jest „w najlepszym razie skrajnie kontrowersyjne”. A zatem, powiada Boonin, „zwolennik twierdzenia, że typowy płód ma prawo do życia, nie może odwoływać się do argumentu, który implikuje, że ludzie w takim [tzn. wegetatywnym] stanie mają owo prawo.”
Ale właściwie dlaczego nie może? Co jakiś czas mamy głośną sprawę człowieka w stanie wegetatywnym – taką jak dzisiaj Charliego Garda, czy kilkanaście lat temu Terri Schiavo – przy okazji której uaktywniają się tzw. obrońcy życia twierdzący, że w żadnym razie nie można odłączać od aparatury sztucznie podtrzymującej życie. Można od nich najczęściej usłyszeć, że „nie wiadomo, czy jednak nie ma tam w środku jakiejś świadomości”, albo że „nie wiadomo, czy cudownie nie wyzdrowieje”. Wydaje mi się jednak, że znajdą się też osoby, dla których odłączenie od aparatury kogoś nawet w stanie ewidentnej śmierci mózgu (być może nawet łącznie z pniem) będzie intuicyjnie tak samo złe jak zabicie zdrowego, dorosłego człowieka. Mimo tego, że z pewnością nie ma już żadnej świadomości i nigdy nie będzie. Co zrobić z taką intuicją? Czy wg Boonina to niemożliwe, żeby ją mieć? A może uważa on, że jest ona efektem przyswojenia pewnej dziwnej ideologii i dlatego należy ją odrzucić? A może należy ją odrzucić, bo jest bardzo rzadka? Tylko dlaczego właściwie moralne intuicje, które są bardziej powszechne lub w jakiś sposób uwarunkowane genetycznie, mają się liczyć bardziej w procesie osiągania równowagi refleksyjnej? Jak pisałem w części metodologicznej, Boonin nie odpowiada na te pytania, a od odpowiedzi zależy tu powodzenie drugiej części jego repliki.
Jeśli jednak chodzi o część pierwszą, to trudno z nią chyba dyskutować. Możliwość istnienia innych gatunków z bezdyskusyjnym prawem do życia jasno pokazuje, że argument z oszczędności nie działa.

niedziela, 9 lipca 2017

Etyka aborcji #4: Argumenty

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Wydaje się, że odwołujący się do praw moralnych argument przeciwko aborcji ma następującą formę ogólną:

P1: (Typowy) ludzki płód* ma prawo do życia.
P2: Jeśli (typowy) ludzki płód ma prawo do życia, to aborcja jest (przynajmniej w typowych okolicznościach) moralnie niedopuszczalna.
W: Aborcja (przynajmniej typowego płodu w typowych okolicznościach) jest moralnie niedopuszczalna.

Boonin chce pokazać, że P1 jest fałszem i że P2 jest fałszem. A konkretniej, że nie ma dobrych argumentów ani za P1, ani za P2, są natomiast dobre argumenty przeciwko. Chce to jednak zrobić w pewien okreslony sposób, który nie jest jedynym z możliwych. 
P1 można np. atakować twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, bo w ogóle nikt nie ma prawa do życia. Albo twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, tak samo jak nie ma takiego prawa noworodek. Są filozofowie, którzy tak uważają – i mają dla tych twierdzeń uzasadnienie. Być może uzasadnienie to jest solidne i mają oni rację, ale na użytek wywodu założymy, że jej nie mają i że istnieje coś takiego jak prawo do życia, że mają je nie tylko dorośli, zdrowi ludzie, ale też m. in. noworodki. Na tym właśnie ma polegać dyskusja z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach”.
Podobnie z P2. Można je podważać twierdząc, że prawo do życia można mieć w większym lub mniejszym stopniu i że prawo do życia płodu jest na tyle słabe, że nie wygra ono z prawem kobiety do decydowania o własnym ciele. Albo twierdząc, że kiedy prawo płodu do życia stoi na drodze realizacji celów takich jak równość płci czy walka z przeludnieniem, to musi ono w jakiś sposób moralnie przegrać z owymi celami. Być może tak jest, ale Boonin zakłada, że tak nie jest, tzn. że jest tylko jeden rodzaj prawa do życia i że jego respektowanie nie może być mniej ważne od realizacji różnych korzystnych społecznie rozwiązań.
Jeśli chodzi o argumenty nieodwołujące się do praw moralnych (#39-#42), to w ich przypadku Boonin też nie będzie raczej bronił żadnych tez, które zwykle jeżą przeciwnikom aborcji włosy na głowach. Oznacza to, że będziemy tu mieli przegląd wszystkich (w miarę poważnych) argumentów przeciwko aborcji, ale pominiemy wiele argumentów za aborcją. Wiem, że nazwałem tę serię „etyka aborcji”, co może sugerować, że zamierzam przynajmniej napomknąć o wszystkich istotnych głosach w filozoficznej debacie, ale cóż – nie zamierzam. Jeśli kogoś interesują np. argumenty Petera Singera czy Michaela Tooleya, to będzie musiał zajrzeć gdzieś indziej.

* Boonin używa słowa fetus, które z braku lepszego odpowiednika tłumaczę jako „płód”, ale to nie do końca to samo. Fetus to organizm od momentu zapłodnienia do narodzin, płód natomiast defninuje się zazwyczaj jako organizm od końca fazy zarodkowej (czyli od 11. tygodnia w przypadku ludzi) do narodzin. [UPDATE: Chyba jednak nie, patrz komentarze poniżej.]