piątek, 10 stycznia 2020

Bolszewickie ukąszenie liberałów (I)

Do dyskusji „Kapitalizm czy socjalizm?” mam ambiwalentny stosunek. Z jednej strony temat bardzo mnie interesuje i chętnie bym porozmawiał, z drugiej strony wiem, że doświadczenie prawdopodobnie będzie frustrujące, więc unikam. Oczywiście praktycznie każda rozmowa o polityce sprawia, że ogólny poziom racjonalności uczestników obniża się gwałtownie, ale w wypadku rozmowy o socjalizmie pojawia się pewien konkretny problem, który nie pojawia się gdzie indziej. Polega on na tym, że jedna ze stron uległa czemuś, co nazywam bolszewickim ukąszeniem. I paradoksalnie nie chodzi o socjalistów (nie licząc może kilku niedobitków tzw. marksizmu-leninizmu), tylko o antysocjalistów, nazywających siebie różnie: liberałami, libertarianami, konserwatystami czy prawicowcami. Mam wrażenie, że w znakomitej większości ślepo wierzą oni w pewną tezę bolszewickiej propagandy i nie dopuszczają do siebie niczego, co się z nią kłóci. W związku z tym nie są w stanie zrozumieć, o co socjalistom chodzi z całym tym socjalizmem. 
Wyjaśnię to na przykładzie jednego z cięższych przypadków ukąszenia – Bryana Caplana, ekonomisty, libertarianina, autora rozlicznych tekstów o teorii i praktyce socjalizmu i komunizmu. W jednym z nich pisze on (moje tłumaczenie): 
Przed rewolucją rosyjską 1917 roku, terminy „socjalizm” i „komunizm” były synonimami. Oba odnosiły się do systemu ekonomicznego, w którym środki produkcji należą do państwa.
Jest to kompletny nonsens i jest w stanie się o tym przekonać każdy, kto poświęci nie więcej niż kilkadziesiąt minut na historyczny risercz. Bolszewickie ukąszenie wydaje się jednak uniemożliwiać jakikolwiek uczciwy risercz. 
Zacznijmy od tego, że to nieprawda, że socjalizm i komunizm przed rewolucją rosyjską były synonimami. Niektórzy rzeczywiście tak je traktowali, ale nie było to regułą. George Lichtheim w swojej „Krótkiej historii socjalizmu” pisze na przykład o sytuacji w latach 40. XIX wieku (moje tłumaczenie): 
Należy rozróżnić „komunizm”, który był konkretnym ruchem rewolucyjnym wywodzącym się z doświadczenia francuskiego lat 90. XVIII wieku, od „socjalizmu”, który był ogólną krytyką nowego porządku ekonomicznego. „Komunizm” odróżniał się na tym etapie od „socjalizmu” swoim proletariackim charakterem i radykalnym egalitaryzmem, które zaczerpnął z tradycji babuwistycznej. Z niej pochodziła też inna cecha francuska: nacisk na potrzebę rewolucyjnej dyktatury w okresie przejściowym. Kiedy termin „socjalizm” zaczął być powszechnie używany we Francji i Anglii około 1830, było jasne, że oznacza on atak na liberalizm, szczególnie liberalizm jako doktrynę ekonomiczną. 
Później na przykład Lenin widział wyraźną różnicę między jednym a drugim:
(...) naukowa różnica między socjalizmem a komunizmem jest jasna. To, co zwykle nazywają socjalizmem, Marks nazwał „pierwszą”, albo niższą, fazą społeczeństwa komunistycznego. O ile środki wytwórczości stają się własnością wspólną, o tyle wyraz „komunizm” znajdzie i tu zastosowanie, nie należy jednak zapominać, że nie jest to zupełny komunizm. Wielkie znaczenie wyjaśnień Marksa polega na tym, że i tu stosuje on konsekwentnie dialektykę materialistyczną, naukę o rozwoju, rozpatrując komunizm jako coś rozwijającego się z kapitalizmu. Zamiast scholastycznie zmyślonych, „skomponowanych” określeń i bezowocnych sporów o wyrazy (czym jest socjalizm, a czym komunizm), Marks analizuje to, co można by nazwać stopniami ekonomicznej dojrzałości komunizmu.
Rozróżnienie na „niższą fazę komunizmu” opartą na zasadzie „każdemu według pracy” i „wyższą fazę” opartą na zasadzie „każdemu według potrzeb” pojawia się w napisanej w 1875 „Krytyce Programu Gotajskiego”. Terminologia Marksa nigdy się jednak nie przyjęła i zamiast o dwóch fazach komunizmu marksiści zaczęli mówić o socjalizmie i komunizmie.
Niezależnie jednak od tego, czy socjalizm i komunizm traktowano jako synonimy, czy nie, ani jednego, ani drugiego nie rozumiano nigdy jako upaństwawiania środków produkcji. W komunizmie (rozumianym jako „wyższa faza”) środki produkcji nie mogą być w rękach państwa z tej prostej przyczyny, że nie ma żadnego państwa. Istnienia państwa zwyczajnie nie da się pogodzić z istnieniem komunizmu. Zdaję sobie sprawę z tego, że dla wielu osób brzmi to szokująco, ale brzmi to szokująco tylko dlatego, że swoje wyobrażenia na temat idei komunizmu prawie wszyscy czerpią od ignorantów w rodzaju Caplana, a prawie nikt od samych komunistów.
Weźmy Engelsa. W „Pochodzeniu rodziny, własności prywatnej i państwa” pisze on:
Obecnie zbliżamy się szybkim krokiem do takiego stopnia rozwoju produkcji, na którym istnienie tych klas nie tylko przestaje być koniecznością, lecz staje się wyraźną przeszkodą dla produkcji. Klasy zginą tak samo nieuchronnie, jak poprzednio powstały. Wraz z nimi nieuchronnie zginie państwo. Społeczeństwo, które zreorganizuje produkcję na podstawie wolnego i równego zrzeszenia producentów, przeniesie całą maszynę państwową tam, gdzie odtąd będzie jej miejsce: do muzeum starożytności, obok kołowrotka i topora brązowego.
Lenin napisał całą książkę  o tym, że komunizm musi być bezpaństwowy. Pisze tam m. in.:
Dopiero w społeczeństwie komunistycznym, kiedy opór kapitalistów jest już ostatecznie złamany, kiedy kapitaliści zniknęli, kiedy nie ma klas (tj. nie ma różnic pomiędzy członkami społeczeństwa pod względem ich stosunku do społecznych środków wytwarzania), dopiero wówczas „państwo przestaje istnieć i można mówić o wolności”. Dopiero wtedy możliwa będzie i urzeczywistniona zostanie demokracja istotnie zupełna, istotnie bez żadnych wyłączeń. I wtedy dopiero demokracja zacznie obumierać* w następstwie tej prostej okoliczności, że ludzie oswobodzeni od kapitalistycznej niewoli, od niezliczonych okropności, potworności, niedorzeczności, nikczemności wyzysku kapitalistycznego, przywykną stopniowo do przestrzegania elementarnych, od wieków znanych, w ciągu tysiącleci powtarzanych we wszystkich przepisach, reguł współżycia, przestrzegania ich bez używania przemocy, bez przymusu, bez podlegania, bez specjalnego aparatu do przymuszania, który nazywa się państwem.
(…) jedynie komunizm stwarza warunki, w których państwo staje się zupełnie zbędne, gdyż nie ma kogo dławić, - „nie ma kogo” w sensie Masy, w sensie systematycznej walki z określoną częścią ludności. Nie jesteśmy utopistami i bynajmniej nie negujemy możliwości i nieuchronności ekscesów poszczególnych jednostek, jak również konieczności tłumienia takich ekscesów. Ale, po pierwsze, do tego nie jest potrzebna specjalna machina, specjalny aparat dławienia, czynić to będzie sam uzbrojony lud z taką samą prostotą i łatwością, z jaką każde skupisko ludzi cywilizowanych, nawet w dzisiejszym społeczeństwie, rozłącza uczestników bójki lub nie dopuszcza do gwałtu nad kobietą. Po wtóre, wiemy, że podstawową przyczyną społeczną ekscesów, polegających na pogwałceniu zasad współżycia, jest wyzysk mas, ich ubóstwo i nędza. Wraz z usunięciem tej głównej przyczyny, ekscesy siłą rzeczy zaczną „obumierać”. Nie wiemy, jak szybko i w jakiej kolejności, ale wiemy, że zanikać będą. Z ich obumarciem nastąpi także obumarcie państwa.
Lenin napisał tę książkę, żeby skrytykować błędy i wypaczenia innych marksistów – głównie Kautsky’ego, ale też Plechanowa czy Pannekoeka. W związku z tym niektórym wydaje się, że według tychże marksistów komunizm może istnieć w ramach państwa. Ale to nieprawda – ani żaden z nich tak nie twierdził, ani Lenin im tego nie zarzuca. Twierdzi on tylko, że za mało uwagi poświęcili problemowi państwa po kapitalizmie, z czego wynikają ich mylne poglądy na rewolucję.
Oczywiście nie tylko marksistów kojarzono z komunizmem – byli też anarchiści, ale nie trzeba chyba tłumaczyć, że oni tym bardziej odrzucali istnienie państwa w komunizmie?
W jednym Caplan ma rację: warto oddzielić komunizm przedrewolucyjny od komunizmu porewolucyjnego. W 1918 bolszewicy dokonali rebrandingu: przestali nazywać się socjaldemokratami, a zaczęli komunistami. W związku z tym socjaliści krytyczni wobec bolszewizmu zaczęli unikać etykiety „komunizm”. Ale rozumienie komunizmu przez komunistów pozostało niezmienione: powszechnie uważano, że nie da się go pogodzić z istnieniem państwa. Dlatego też, o ile mi wiadomo, żaden komunista nigdy nie nazywał ustroju Związku Radzieckiego komunizmem (w wersji historii Caplana – „prawie każdy komunista”). W ZSRR nie mogło być komunizmu, bo w żadnym państwie być go nie mogło.
Tak samo jak nonsensem jest definiowanie komunizmu jako systemu z państwowymi środkami produkcji, nonsensem jest definiowanie socjalizmu jako systemu z państwowymi środkami produkcji. Od zarania socjalizmu socjaliści spierali się o to, na czym socjalizm ma dokładnie polegać, ale praktycznie wszyscy (wyłączając może wczesnych socjalistów utopijnych, takich jak Saint-Simon czy Fourier) zgadzali się co do jednego: socjalizm oznacza likwidację podziału na niewielką grupę posiadaczy środków produkcji i większość sprzedającą się tym posiadaczom do pracy. W socjalizmie klasa ludzi żyjących z własności ma zniknąć, a środki produkcji mają być wspólnie kontrolowane przez samych pracowników. Co to znaczy „wspólnie kontrolowane”? To już zależy od konkretnego modelu socjalizmu. Są modele rynkowe, w których zamiast rywalizujących ze sobą kapitalistycznych dyktatur mamy rywalizujące ze sobą pracownicze demokracje. Są modele nierynkowe, w których producenci i konsumenci biorą udział w takim lub innym planowaniu aktywności gospodarczej i podziału dóbr. Państwo może w tym wszystkim odgrywać taką lub inną rolę, ale nie musi. Znowu: wystarczy nie więcej niż godzina lektury porządnego podręcznika, by się o tym przekonać.
A kiedy już ktoś się o tym przekona, to szybko zrozumie, że ustrój Związku Radzieckiego nie miał nic wspólnego z tradycyjnie rozumianym socjalizmem, bo był tyranią, w której pracownicy nie kontrolowali niczego i o niczym nie decydowali. O ile można mówić o elementach socjalizmu w Zachodniej Europie (w RFN wprowadzono na przykład ustawą udział pracowników w zarządzaniu prywatnymi firmami), o tyle w Bloku Wschodnim było go zero.
Leninowi trzeba oddać, że nigdy ustroju porewolucyjnej Rosji czy ZSRR nie próbował nazywać socjalizmem. Sytuacja zmienia się dopiero w listopadzie 1936, kiedy Stalin ogłasza:
Nasze społeczeństwo radzieckie urzeczywistniło już w zasadzie socjalizm, stworzyło ustrój socjalistyczny, czyli urzeczywistniło to, co marksiści nazywają inaczej pierwszą albo niższą fazą komunizmu.
Kłamstwo to pozostało fundamentem sowieckiej propagandy do końca ZSRR. W 1961 Chruszczow stwierdza, że socjalizm jest obecnie „doskonalony” przez partię i że komunizm zostanie osiągnięty do roku 1980. Następnie propaganda Breżniewa zupełnie ignoruje tę zapowiedź, wprowadza za to pojęcie „rozwiniętego socjalizmu”. W 1985 okazuje się, że rozwinięty socjalizm rozwinął się tak bardzo, że wymaga „moralnego oczyszczenia i odnowy”. Epoka socjalizmu moralnie oczyszczonego nie trwa jednak zbyt długo.
Jest rok 2020, Związek Radziecki umarł dawno temu, ale stalinowskie kłamstwo żyje i ma się świetnie. Nie w umysłach socjalistów, tylko w umysłach liberałów, którzy zrobili sobie z niego religijny dogmat, czy raczej podstawę religijnego dogmatu. W całości wygląda to jakoś tak: „W ZSRR panował socjalizm. A skoro w ZSRR środki produkcji należały do państwa, to na tym właśnie socjalizm musi polegać. Komunizm natomiast to, jak wiadomo, taki bardziej hardkorowy socjalizm, dlatego w komunizmie wszystko i wszyscy są całkowicie kontrolowani przez państwo.”
Z moich doświadczeń wynika, że wyprowadzanie liberałów z tego błędu jest ekstremalnie trudne, bo w grę wchodzi obraza uczuć religijnych. I to jest główna (choć na pewno nie jedyna) przyczyna frustrującego braku porozumienia między fanami i przeciwnikami socjalizmu.
Zapyta ktoś teraz: jak to właściwie możliwe, że zdeklarowani wrogowie bolszewizmu ślepo wierzą bolszewickiej propagandzie? Mam na ten temat hipotezę, ale o niej dopiero w następnym odcinku.


*Demokracja w rozumieniu Lenina jest nierozerwalnie związana z państwem, bo oznacza sytuację, w której większość może narzucić swoją wolę mniejszości dzięki temu, że dysponuje specjalnym aparatem przymusu. Dlatego demokracja w komunizmie ma umrzeć razem z państwem.

piątek, 3 stycznia 2020

Bez komentarza: grudzień 2019

J. A. Frimer: Do liberals and conservatives use different moral languages? Two replications and six extensions of Graham, Haidt, and Nosek’s (2009) moral text analysis.
J. Weinberg: Philosophical Intuitions and Demographic Differences.
S. E. Smith: Is Evolutionary Psychology Possible?
P. Gowan: Workers Should Be in Charge.
A. J. Sacks: Why the Early German Socialists Opposed the World’s First Modern Welfare State.
T. Groves: If pollsters want us to trust their results they need to lose the secrecy.
What is it like to be a philosopher? Cliff Sosis interviews Scott Soames.
D. Baldassarri, B. Park: Was there a Culture War? Partisan Polarization and Secular Trends in US Public Opinion.
A. Reid, C. Dotto: Thousands of misleading Conservative ads side-step scrutiny thanks to Facebook policy.
J. Holt: In This Is All.  
P. Kitcher: Has Science Journalism Helped Unmask a “Replication Crisis” in Biomedicine?
D. Faraci, P. Goff: Why severe inequality is never justified.
J. Riskin: Pinker’s Pollyannish Philosophy and Its Perfidious Politics.
N. J. Robinson: Your Job Is a Miserable, Grinding Dictatorship. Time for Socialism!
E. Schwitzgebel: Two Kinds of Ethical Thinking?
L. Featherstone: Radical Academics for the Status Quo.
J. W. Mason: Is Productivity Being Undermeasured?
P. Collier: Greed is dead.
L. Diavolo: Michelle Obama Defending George W. Bush Is a Lesson in Class Solidarity.
J. Danaher: What causes moral change? Some reflections on Appiah's Honour Code. 
Self-Determination and Ethics. Thomas Pink interviewed by Richard Marshall.
In Conversation with Helen Frowe: Self-Defense, Necessary Force, and the Ethics of Modern Warfare.
G. Strawson: Galileo’s Error by Philip Goff review – a new science of consciousness.
D. Pencheva: Brexit and migration: our new research highlights fact-free news coverage.
R. Ochigame: The Invention of "Ethical AI".
A. Moore: Is the quest for immortality worse than death?
R. Frodeman, E. Brister: Taking Philosophy To The Field.
8 experts reveal their top 5 in the decade's writing.
M. Lenz: How philosophy does not make progress. A note on Scott Soames’ new book.
P. Maas: Peter Handke Won the Nobel Prize After Two Jurors Fell for a Conspiracy Theory About the Bosnia War.
M. Day: A Grift From God.
K. Thaler: Violence Is Sometimes the Answer.
M. Pigliucci: Consciousness is real.
Iran Reframed. Anxieties of Power in the Islamic Republic. Anna Domday interwies Narges Bajoghli. 
Philosophy in the Islamic World. Asad Dandia interviews Peter Adamson.  
Red Meat Republic. A Hoof-to-Table History of How Beef Changed America. Ryan Driskell interviews Joshua Specht. 
The Duty to Vote. Robert Talisse interviews Julia Maskivker. 
The Myth of Triumphalism. Rethinking President Reagan's Cold War Legac. Zeb Larson interviews Beth Fischer.

środa, 4 grudnia 2019

Bez komentarza: listopad 2019

D. Livingstone Smith: The Metaphysics of Horror. 
M. Stuart: How Does Experimental Philosophy Fare Under the P-Curve? 
In defence of complaining. An interview with Kathryn Norlock.
D.A. Kaufman: "OK Boomer".
John Stuart Mill and the Meaning of Life. Robert Talisse interviews Elijah Millgram.
Overdoing Democracy. Carrie Figdor interviews Robert Talisse.
T. Glazebrook: Are drone strikes ever ethical?
Stuck on Communism. Steven Seegel interviews Lewis Siegelbaum.
The Rebel and the Imam in Early Islam. Aaron Hagler interviews Najam Haider.
Conspiracy Theories. Marshall Poe interviews Quassim Cassam.
P. Kitcher: What Makes Science Trustworthy.
K. Piper: Human extinction would be a uniquely awful tragedy. Why don’t we act like it?
H. De Cruz: What's it like to be a foreign philosopher in mainland China?
C. O'Connor, J. O. Weatherall: Socrates Untenured: The Social Media Problem Is Worse Than You Think.
N. Bogel-Burroughs: A Prisoner Who Briefly Died Argues That He’s Served His Life Sentence.
Philosophy, Maths, Logic and Computers. Jeremy Avigad interviewed by Richard Marshall.
A. Sepielli: H. M. Smith's "Making Morality Work" - a review.
E. Thomas: Three female philosophers you’ve probably never heard of in the field of big consciousness.
J. Wolff: The myth of the undeserving poor.
E. Hall: Classics for the people.
C. Rhodes: Solidarity is not dead: how workers can force progressive change.
N. Robinson: Why Jeff Bezos Deserves Nothing But Scorn.
C. Jarrett: Trigger warnings don’t help people cope with distressing material.
E.W. Dolan: Unpublished data from Stanley Milgram’s experiments cast doubt on his claims about obedience.
B. Heinz: How to Build Socialist Institutions. 
E. Schwitzgebel: Who Cares About Happiness?

poniedziałek, 25 listopada 2019

O co chodzi w filozofii?

B. Russell: The Philosophy of Logical Atomism, 1918.


W „Filozofii atomizmu logicznego” Russella jest taki słynny fragment (moje tłumaczenie):
Moim pragnieniem jest, by rzeczy, od których zaczynam, były tak oczywiste, że czytelnik zacznie zastanawiać się, dlaczego w ogóle poświęcam czas na mówienie o nich. Taki właśnie mam zamiar, ponieważ w filozofii chodzi o to, by zacząć od czegoś tak prostego, że będzie się to wydawać niewarte wzmianki, a skończyć na czymś tak paradoksalnym, że nikt nie będzie chciał w to uwierzyć.
Nie jestem pewien, czy Russell chciał tu przedstawić poważną metafilozoficzną teorię, czy tylko zabłysnąć zgrabnym bon motem, ale jeśli to pierwsze, to trzeba powiedzieć, że jest to dość ponura wizja filozofii – w każdym razie jeśli ktoś uważa, że w filozofii chodzi o to, żeby szukać prawdziwych odpowiedzi na filozoficzne pytania, a nie tylko uprawiać ćwiczenia logiczne.
Bo jeśli filozofia polega na tym, że ze zbioru wszystkich oczywistości wybieramy sobie kilka, by od nich zacząć i dochodzimy do wniosku, który jest zaprzeczeniem innej oczywistości, to pojawia się pytanie: dlaczego właściwie nie pojechać w drugą stronę? Dlaczego nie zacząć od oczywistości, którą właśnie zanegowaliśmy we wniosku i nie dojść do negacji jednej z oczywistości, od których zaczęliśmy w pierwszym argumencie? W końcu jeśli z twierdzeń p i q wynika negacja twierdzenia r, to z twierdzeń p i r wynika negacja q, a z q i r wynika negacja p ([(p ∧ q) → ~r] ≡ [(p ∧ r) → ~q] ≡ [(q ∧ r) → ~p]).
W ten sposób kończymy ze sprzecznymi ze sobą wnioskami i bez nadziei na odkrycie, które z nich są prawdziwe. Najbardziej znany przykład takiej sytuacji to prawdopodobnie paradoks sterty, o którym pisałem tu kiedyś przy okazji żuczków Gombrowicza. Mamy tu trzy twierdzenia, wszystkie wydają się niezaprzeczalnie prawdziwe, a jednak nie da się ich ze sobą pogodzić:

(a) Jedna kartka papieru to nie sterta papieru.
(b) Sto tysięcy kartek papieru to sterta papieru.
(c) Dodanie lub odjęcie jednej kartki nie robi różnicy między stertą a nie-stertą.

Można jednak wybrać sobie dwa i oprzeć się na nich, by zanegować trzecie. I rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej niektóre rozwiązania paradoksu na tym właśnie polegają. Timothy Williamson na przykład neguje (c). Według niego każdy zbiór kartek papieru albo jest stertą, albo nią nie jest. Dodanie lub odjęcie jednej kartki może zrobić różnicę. Na tej samej zasadzie każdy albo jest chudy, albo nie jest; dodanie lub odjęcie jednego grama (miligrama?) może zrobić różnicę. Itd. Ostra granica istnieje – problem tylko w tym, że najczęściej nie wiemy – i nie możemy wiedzieć – gdzie ona leży. Z kolei taki Peter Unger uznaje (c) za niezaprzeczalnie prawdziwe, neguje natomiast (b). Według Ungera nie istnieją żadne sterty. Nie istnieją też krzesła, drzewa, kamienie, jeziora, planety itd., bo gdyby istniały, to na mocy (c) można by je rozbierać po kawałku w nieskończoność i nigdy nie przestałyby istnieć, a to niemożliwe.
Niewykluczone więc, że Williamson i Unger jakoś wpisują się w Russellowski schemat – w tym sensie, że obaj zaczynają od oczywistości i kończą na odrzuceniu innej oczywistości. Nie znaczy to jednak, że jeden uzna wniosek drugiego za tak samo dobry jak swój. Ponadto można zadać sobie pytanie: ile jeszcze argumentów poza dwoma powyższymi pasuje do schematu? W filozofii jest bez liku wniosków, które wcale nie są „tak paradoksalne, że nikt nie chce w nie uwierzyć”. Tak samo jak bez liku jest przesłanek, które wcale nie są „tak proste, że wydają się niewarte wzmianki”. Co daje nadzieję, że filozofia nie jest tak niepokojąco jałowa, jak mogłoby wynikać ze zdania Russella.