piątek, 20 lipca 2018

Czy kwestie etyczne można rozstrzygać w głosowaniu?



Słuchałem sobie ostatnio rozmowy z prof. Antonim Dudkiem m. in. na temat referendum forsowanego przez prezydenta, a tam taka wypowiedź: 


Zaborski: A gdyby do tych pytań dopisać na przykład pytanie o aborcję, albo o związki partnerskie?

Dudek: Wie Pan, to znowu wrócimy do pomysłu z początku lat 90., kiedy też były pomysły referendum w sprawie przepisów aborcyjnych i Kościół Katolicki bardzo kategorycznie protestował, uznając, że kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu. I ja ten pogląd podzielam – chociaż faktycznie one są rozstrzygane przez Sejm.


Wielokrotnie słyszałem coś podobnego przy okazji niedawnego referendum aborcyjnego w Irlandii i za każdym razem, kiedy ktoś proponował przeprowadzenie podobnego referendum w Polsce. I prawie zawsze argument opierał się na ewidentnym nieporozumieniu. 
Nieporozumienie polega na tym, że zdanie „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” jest dwuznaczne – i jedno z jego znaczeń jest dość powszechnie uznawane za prawdziwe, ale drugie już nie. Problem w tym, że najczęściej miesza się te znaczenia ze sobą, by zrobić wrażenie, że uzasadnienie prawdziwości pierwszego znaczenia jest też uzasadnieniem prawdziwości drugiego. 
Zanim napiszę, co to za znaczenia, mała uwaga terminologiczna: mówiąc „kwestie etyczne”, Dudek ma na myśli sprawy takie jak aborcja, eutanazja, kara śmierci czy małżeństwa jednopłciowe. Sprawy te przeciwstawia się innym sprawom, nad którymi rzekomo można już głosować, takim jak np. wysokość ograniczenia prędkości na terenie zabudowanym, albo obowiązek szkolny dla sześciolatków, albo ordynacja wyborcza w wyborach do Parlamentu Europejskiego. Jest to tyleż powszechne, co dziwne i mylące, użycie terminu „etyczny”. Ostatecznie by uzasadnić takie lub inne rozwiązanie problemu ograniczenia prędkości czy ordynacji wyborczej, trzeba się odwołać do jakichś przesłanek etycznych – zupełnie tak samo jak w przypadku uzasadniania takiego lub innego rozwiązania problemu aborcji czy kary śmierci. A zatem to, co nazywa się kwestiami etycznymi, to tak naprawdę najwyżej pewien rodzaj kwestii etycznych. Żeby jednak nie komplikować, dalej będę pisał o „kwestiach etycznych” w tym wąskim i dziwnym znaczeniu. 
Dwa mieszane ze sobą interpretacje zdania „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu” wydają się być następujące: 

(1) O tym, czy x jest moralnie dopuszczalne, nie decyduje głosowanie. 

(2) O tym, czy x ma być prawnie dopuszczalne, nie powinno decydować głosowanie. 

(1) można rozumieć na dwa sposoby – albo w taki, że sam fakt poparcia przez większość nie sprawia, że x jest moralnie dopuszczalne, albo w taki, że większość niekoniecznie zna prawdę o moralnej dopuszczalności x, ale prawda ta może wynikać z czegoś innego niż sam fakt poparcia przez większość. W pierwszym przypadku będziemy mieli do czynienia z odrzuceniem jakiejś wersji metaetycznego relatywizmu – czyli poglądu, którego mało kto broni – zarówno we współczesnej akademickiej filozofii, jak poza nią. Są co prawda jakieś samotne wilki relatywizmu, takie jak Gilbert Harman czy Jesse Prinz, ale zdaje się, że nawet oni nie bronią go w wersji, która wymagałaby zakwestionowania (1) w pierwszym znaczeniu. 
W drugim przypadku będzie chodziło o to, że większość może się mylić w kwestiach etycznych, tak jak może się mylić w wielu innych sprawach, a prawdopodobieństwo pomyłki jest na tyle wysokie, że pytanie większości o zdanie nie zbliży nas do prawdy. 
Za (1) w obu wersjach stoją całkiem poważne argumenty. Tylko co z tego? Odrzucenie lub nieodrzucenie (1) nie ma znaczenia w dyskusji nad sensownością przeprowadzania referendum w sprawie aborcji (albo eutanazji, małżeństw par jednopłciowych etc.). A to dlatego, że takiego referendum nie przeprowadza się po to, by poznać prawdę o moralnej dopuszczalności aborcji. Przeprowadza się je, by ustalić, czy aborcja ma być prawnie dopuszczalna. Można to zrobić na dwa sposoby: demokratycznie lub niedemokratycznie. Ktoś, kto uważa, że lepiej niedemokratycznie – czyli zgadza się z (2) – powinien wytłumaczyć, na czym polega przewaga rozwiązania niedemokratycznego. Najczęściej jednak ktoś taki przeskakuje sobie do argumentów za (1), tak jakby argumenty za (1) miały tu coś do rzeczy (wspomniane przez Dudka odezwy Episkopatu są znakomitym przykładem). Błąd ekwiwokacji smutnie jęczy i płomieniem bucha. 
Trudno sobie w ogóle wyobrazić, na czym takie niedemokratyczne rozwiązanie miałoby polegać. Na powołaniu jakiegoś Dyktatora do Spraw Etycznych? A może komisji ekspertów? W tym drugim przypadku problem byłby taki, że jeśli za ekspertów uznamy akademickich filozofów specjalizujących się w danej kwestii etycznej, to większość tych filozofów będzie miała często zupełnie inne zdanie niż ci, którzy opowiadają o niemożności głosowania nad kwestiami etycznymi. 
Być może nie dość głęboko zanurzyłem się w otchłań prawicowego internetu, ale nie trafiłem na nikogo, kto otwarcie mówiłby o rozwiązaniu niedemokratycznym i tłumaczyłby, jak miałoby ono wyglądać. Wygląda mi na to, że przeciwnicy „głosowania nad kwestiami etycznymi” są tak naprawdę zwolennikami głosowania nad kwestiami etycznymi – zazwyczaj chcą tylko, by nie było to głosowanie bezpośrednie (referendum), a pośrednie (wybieramy parlamentarzystów, którzy następnie decydują o prawnej dopuszczalności aborcji, eutanazji etc.). Sam wyżej cytowany Dudek zauważa, że „faktycznie rozstrzyga Sejm” – ale nie mówi już, czy to jego zdaniem dobrze, że rozstrzyga, ani na czym ma (jeśli ma) polegać przewaga głosowania posłów nad głosowaniem wszystkich obywateli. 
Jedna przewaga – przewaga z punktu widzenia przeciwników referendów w tzw. kwestiach etycznych – wydaje się być zasadnicza: do poparcia ich pomysłów, takich jak np. zmuszanie kobiet do rodzenia dzieci, które umrą w męczarniach kilka godzin po porodzie, dużo łatwiej przekonać większość parlamentarzystów niż większość społeczeństwa. Powiedzenie tego wprost nie jest jednak wygodne, więc mówi się, że „kwestii etycznych nie można rozstrzygać w głosowaniu”.

sobota, 7 lipca 2018

Bez komentarza: czerwiec 2018

A. Zohny: The utilitarian's guide to the FIFA World Cup.
B. Blum: The lifespan of a lie.
A. Goldhill: What happened when philosophers set up a public booth to answer anyone’s question.
R. A. Wilson: Eugenics never went away.
S. Rabinovitch: What is wrong with tolerance?
M. Guesgen: Animal pain is about communication, not just feeling.
A. Ciaunica, J. Charlton: When the self slips.
J. Bindel: Prostitution is slavery.
E. Uranga: The philosophy of Mexicanness.
R. Meiksins: Effective altruism: a new movement, or another failed philanthropic proposition repurposed?
Aristotelian Plato, mathematical Pythagoreanism, and the origins of philosophy - an interview with Phil Horky.
What is it like to be a philosopher? An interview with Helen de Cruz.
B. O'Connor: Why doing nothing is one of the most important things you can do.
B. W. van Norden: The ignorant do not have a right to an audience.
P. Worley: A school of thought: Why British pupils should study philosophy.
P. Chrysopoulos: Eat Like an Ancient Greek Philosopher: The Aristotle Menu.

piątek, 22 czerwca 2018

Mierzenie utylitaryzmu



Na stronie psychologa Jima Everetta można sobie zrobić test na utylitaryzm.* Test oparty jest na „Oksfordzkiej Skali Utylitaryzmu” (dalej OSU), którą tenże Everett opracował właśnie z G. Kahane'em i kilkorgiem innych psychologów/filozofów. W teście mamy dziewięć twierdzeń, z którymi można się bardziej lub mniej zgodzić, mając do dyspozycji siedmiostopniową skalę. Im bardziej się zgadzasz, tym bardziej utylitarystyczne jest twoje myślenie – tak przynajmniej zakładają autorzy, ale ja myślę, że nie jest to takie proste. Problem polega na tym, że z każdym z tych twierdzeń można się albo zgodzić z nieutylitarystycznych powodów, albo nie zgodzić z utylitarystycznych powodów – albo nawet jedno i drugie. 

Weźmy np. twierdzenie piąte: „Z moralnego punktu widzenia, ludzie powinni troszczyć się o dobro innych ludzi na naszej planecie w taki sam sposób, nie powinno się faworyzować dobra osób szczególnie komuś bliskich – czy to fizycznie, czy emocjonalnie.” 
Łatwo mogę sobie wyobrazić utylitarystkę, która zupełnie się nie zgadza, bo uważa, że w świecie, w którym wszyscy przejmują się szczęściem obcych tak samo jak szczęściem bliskich, będzie w sumie mniej szczęścia niż w świecie, w którym ludzie bardziej się przejmują szczęściem bliskich niż szczęściem obcych. W tym pierwszym bliscy w ogóle przestają być bliskimi, a że ludzie są średnio przystosowani do funkcjonowania bez bliskich, to robią się nieszczęśliwi – wiele osób tak myśli, chyba nie bez podstaw. 

Albo weźmy twierdzenie pierwsze: „Jeśli jedynym sposobem, by uratować komuś życie w nagłej sytuacji, jest poświęcenie własnej nogi, to jest się moralnie zobowiązaną, by ją poświęcić.” 
Utylitarystka może odpowiedzieć, że się nie zgadza, jeśli uważa, że ratując tego kogoś będziemy mieli jedną trwale nieszczęśliwą osobę z jedną nogą plus jedną pełnosprawną, co da w sumie mniej szczęścia niż jedna pełnosprawna osoba. Utylitarystyczna ocana tego twierdzenia zależy od całego szeregu założeń w kwestiach takich jak: na czym polega wartość życia, czy i dlaczego śmierć jest moralnie zła, na ile jest zła ze względu na samą umierającą, a na ile ze względu na innych, czy życie niepełnosprawnego/pełnosprawnego człowieka to więcej szczęścia niż nieszczęścia, czy powinniśmy maksymalizować szczęście per capita, czy może sumę szczęścia, czy w ogóle liczy się potencjalne szczęście itp. Różne założenia dadzą różne odpowiedzi, wszystkie utylitarystyczne. 

Albo twierdzenie dziewiąte: „Moralnie złe jest zachowanie pieniędzy, których tak naprawdę się nie potrzebuje, jeśli można je oddać organizacjom w efektywny sposób pomagającym tym, którzy bardzo by na tym skorzystali”. 
Wydaje mi się, że wiele osób może zrozumieć „których tak naprawdę się nie potrzebuje” tak, że będzie w tym pojęciu jakiś normatywny komponent. „Tak naprawdę tego nie potrzebuję” może po prostu znaczyć, że powinienem to oddać komuś, kto potrzebuje. A jeśli tak, to pytanie sprowadza się trochę do „Czy nie powinno się robić rzeczy, których nie powinno się robić?”. Pozytywna odpowiedź na takie pytanie nie będzie wynikać z utylitaryzmu, tylko z logiki. Ale nawet jeśli się mylę i w „tak naprawdę nie potrzebuję” nie ma tego normatywnego komponentu, to nadal nie rozumiem, dlaczego nieutylitaryści mieli by koniecznie mieć coś przeciwko temu twierdzeniu. 
Weźmy np. Kanta, powszechnie przedstawianego jako Największy Antyutylitarysta, Jakiego Można Sobie Wyobazić. Jeśli spojrzymy na to, co Kant pisze o obowiązku dobroczynności, to okaże się, że on sam byłbry chyba skłonny zgodzić się z powyższym zdaniem. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego np. z teorii deontologicznych miałoby wynikać, że nie istnieje moralny obowiązek dzielenia się z potrzebującymi tym, czego się nie potrzebuje. 

To tylko trzy przykłady, ale widzę takich potencjalnych false positives i false negatives dużo więcej. Żeby porządnie zbadać, czy ktoś myśli utylitarystycznie, czy nieutylitarystycznie, trzeba by moim zdaniem sprawdzić, jak ten ktoś dochodzi do konkretnej oceny moralnej, a nie tylko pytać o samą ocenę. Rozmawiałem nawet o tym kiedyś na konferencji z Kahane’em, ale chyba nie trafiłem mu do przekonania. On zdaje się sądzi, że są pytania o ocenę konkretnych sytuacji, na które (prawie) każda utylitarystka musi odpowiedzieć „x”, a (prawie) każda nieutylitarystka – „nie-x”. I być może ma nawet rację, problem tylko w tym, że nie są to powyższe pytania. Wynika to m. in. z tego, że odpowiedź na te pytania zależy często od przyjęcia różnych założeń, które z utylitaryzmem nie mają wiele wspólnego. Ale również z czegoś poważniejszego: Kahane et al. wyróżniają dwie cechy myślenia utylitarystycznego – pierwszą jest coś, co nazywają „bezstronną dobroczynnością” (Impartial Beneficience), a drugą coś, co nazywają „instrumentalną krzywdą” (Instrumental Harm) – OSU ma testować obecność tych dwóch cech w myśleniu badanych. Szkopuł w tym, że ani jedno, ani drugie nie jest jak dla mnie cechą myślenia utylitarystycznego – to, co autorzy piszą o roli bezstronności i krzywdzenia innych w imię „wyższego dobra” w klasycznym utylitaryzmie wydaje mi się być oparte na pewnym nieporozumieniu (napiszę może kiedyś o tym coś więcej). Z drugiej strony istnieją cechy rzeczywiste klasycznego utylitaryzmu, takie jak konsekwencjalizm czy hedonizm, obecności których OSU nie testuje. Z tego wszystkiego wiarygodny test na utylitaryzm zrodzić się nie może.

* Wyszło mi 18, ale szczerze mówiąc parę razy klikałem "disagree" głównie po to, żeby strollować znajomego utylitarystę, który podsunął mi linka do tego testu. Tak naprawdę to najczęściej chyba nie miałem zdania.

wtorek, 5 czerwca 2018

Bez komentarza: maj 2018

Philosophers for repealing the 8th.
D. Valijak: Jean-Paul Sartre’s bad mescaline trip led to the philosopher being followed by imaginary crabs for years.
J. Katzav: Grace and Theodore de Laguna, and the Making of Willard V. O. Quine.
O. Goldhill: Philosophers don’t think much of Kanye West’s philosophy.
T. Cowen: Has there been progress in philosophy?
A. Callard: How philosophy makes progress.
H. de Bres: Is philosophy absurd? Only when you’re doing it right.
E. Schwitzgebel: The Rise and Fall of Philosophical Jargon.
J. Weinberg: Experimental Philosophy and the Replication Crisis.
S. Wykstra: Out of the armchair.
B. T. Rutjens: What makes people distrust science? Surprisingly, not politics.
D. DeNicola: You don’t have a right to believe whatever you want to.
What is it like to be a philosopher? An interview with Eric Schwitzgebel.
Existence and consolation. An interview with Aga Agada.
S. Haselby: These should be the end times for American patriotism.
S. Biddle: You can't handle the truth about Facebook ads, new Harvard study shows.
G. Greenwald: Six Animal Rights Activists Charged With Felonies for Investigation and Rescue That Led to Punishment of a Utah Turkey Farm.
D. Zimmerman: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
P. Draper: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
C. L. Taylor: The myth of 'mad' genius.
J. Pierre: Die like a dog.