środa, 4 grudnia 2019

Bez komentarza: listopad 2019

D. Livingstone Smith: The Metaphysics of Horror. 
M. Stuart: How Does Experimental Philosophy Fare Under the P-Curve? 
In defence of complaining. An interview with Kathryn Norlock.
D.A. Kaufman: "OK Boomer".
John Stuart Mill and the Meaning of Life. Robert Talisse interviews Elijah Millgram.
Overdoing Democracy. Carrie Figdor interviews Robert Talisse.
T. Glazebrook: Are drone strikes ever ethical?
Stuck on Communism. Steven Seegel interviews Lewis Siegelbaum.
The Rebel and the Imam in Early Islam. Aaron Hagler interviews Najam Haider.
Conspiracy Theories. Marshall Poe interviews Quassim Cassam.
P. Kitcher: What Makes Science Trustworthy.
K. Piper: Human extinction would be a uniquely awful tragedy. Why don’t we act like it?
H. De Cruz: What's it like to be a foreign philosopher in mainland China?
C. O'Connor, J. O. Weatherall: Socrates Untenured: The Social Media Problem Is Worse Than You Think.
N. Bogel-Burroughs: A Prisoner Who Briefly Died Argues That He’s Served His Life Sentence.
Philosophy, Maths, Logic and Computers. Jeremy Avigad interviewed by Richard Marshall.
A. Sepielli: H. M. Smith's "Making Morality Work" - a review.
E. Thomas: Three female philosophers you’ve probably never heard of in the field of big consciousness.
J. Wolff: The myth of the undeserving poor.
E. Hall: Classics for the people.
C. Rhodes: Solidarity is not dead: how workers can force progressive change.
N. Robinson: Why Jeff Bezos Deserves Nothing But Scorn.
C. Jarrett: Trigger warnings don’t help people cope with distressing material.
E.W. Dolan: Unpublished data from Stanley Milgram’s experiments cast doubt on his claims about obedience.
B. Heinz: How to Build Socialist Institutions. 
E. Schwitzgebel: Who Cares About Happiness?

poniedziałek, 25 listopada 2019

O co chodzi w filozofii?

B. Russell: The Philosophy of Logical Atomism, 1918.


W „Filozofii atomizmu logicznego” Russella jest taki słynny fragment (moje tłumaczenie):
Moim pragnieniem jest, by rzeczy, od których zaczynam, były tak oczywiste, że czytelnik zacznie zastanawiać się, dlaczego w ogóle poświęcam czas na mówienie o nich. Taki właśnie mam zamiar, ponieważ w filozofii chodzi o to, by zacząć od czegoś tak prostego, że będzie się to wydawać niewarte wzmianki, a skończyć na czymś tak paradoksalnym, że nikt nie będzie chciał w to uwierzyć.
Nie jestem pewien, czy Russell chciał tu przedstawić poważną metafilozoficzną teorię, czy tylko zabłysnąć zgrabnym bon motem, ale jeśli to pierwsze, to trzeba powiedzieć, że jest to dość ponura wizja filozofii – w każdym razie jeśli ktoś uważa, że w filozofii chodzi o to, żeby szukać prawdziwych odpowiedzi na filozoficzne pytania, a nie tylko uprawiać ćwiczenia logiczne.
Bo jeśli filozofia polega na tym, że ze zbioru wszystkich oczywistości wybieramy sobie kilka, by od nich zacząć i dochodzimy do wniosku, który jest zaprzeczeniem innej oczywistości, to pojawia się pytanie: dlaczego właściwie nie pojechać w drugą stronę? Dlaczego nie zacząć od oczywistości, którą właśnie zanegowaliśmy we wniosku i nie dojść do negacji jednej z oczywistości, od których zaczęliśmy w pierwszym argumencie? W końcu jeśli z twierdzeń p i q wynika negacja twierdzenia r, to z twierdzeń p i r wynika negacja q, a z q i r wynika negacja p ([(p ∧ q) → ~r] ≡ [(p ∧ r) → ~q] ≡ [(q ∧ r) → ~p]).
W ten sposób kończymy ze sprzecznymi ze sobą wnioskami i bez nadziei na odkrycie, które z nich są prawdziwe. Najbardziej znany przykład takiej sytuacji to prawdopodobnie paradoks sterty, o którym pisałem tu kiedyś przy okazji żuczków Gombrowicza. Mamy tu trzy twierdzenia, wszystkie wydają się niezaprzeczalnie prawdziwe, a jednak nie da się ich ze sobą pogodzić:

(a) Jedna kartka papieru to nie sterta papieru.
(b) Sto tysięcy kartek papieru to sterta papieru.
(c) Dodanie lub odjęcie jednej kartki nie robi różnicy między stertą a nie-stertą.

Można jednak wybrać sobie dwa i oprzeć się na nich, by zanegować trzecie. I rzeczywiście, wydaje się, że przynajmniej niektóre rozwiązania paradoksu na tym właśnie polegają. Timothy Williamson na przykład neguje (c). Według niego każdy zbiór kartek papieru albo jest stertą, albo nią nie jest. Dodanie lub odjęcie jednej kartki może zrobić różnicę. Na tej samej zasadzie każdy albo jest chudy, albo nie jest; dodanie lub odjęcie jednego grama (miligrama?) może zrobić różnicę. Itd. Ostra granica istnieje – problem tylko w tym, że najczęściej nie wiemy – i nie możemy wiedzieć – gdzie ona leży. Z kolei taki Peter Unger uznaje (c) za niezaprzeczalnie prawdziwe, neguje natomiast (b). Według Ungera nie istnieją żadne sterty. Nie istnieją też krzesła, drzewa, kamienie, jeziora, planety itd., bo gdyby istniały, to na mocy (c) można by je rozbierać po kawałku w nieskończoność i nigdy nie przestałyby istnieć, a to niemożliwe.
Niewykluczone więc, że Williamson i Unger jakoś wpisują się w Russellowski schemat – w tym sensie, że obaj zaczynają od oczywistości i kończą na odrzuceniu innej oczywistości. Nie znaczy to jednak, że jeden uzna wniosek drugiego za tak samo dobry jak swój. Ponadto można zadać sobie pytanie: ile jeszcze argumentów poza dwoma powyższymi pasuje do schematu? W filozofii jest bez liku wniosków, które wcale nie są „tak paradoksalne, że nikt nie chce w nie uwierzyć”. Tak samo jak bez liku jest przesłanek, które wcale nie są „tak proste, że wydają się niewarte wzmianki”. Co daje nadzieję, że filozofia nie jest tak niepokojąco jałowa, jak mogłoby wynikać ze zdania Russella.

piątek, 30 sierpnia 2019

Libertarianizm vs. polityka

N. Perez: Libertarianism, Rectification and Property Rights: A Re-evaluation, Canadian Journal of Law & Jurisprudence, vol. 27, no. 1 (2014), pp. 123-143. 
M. Zwolinski: The Libertarian Nonaggression Principle, Social Philosophy and Policy, vol. 32, no. 2 (2016), pp. 62-90.


W poprzednim wpisie było o tym, że z żadnej spośród głównych teorii we współczesnej filozofii polityki nie wyrósł ruch polityczny, a to zapewne dlatego, że zazwyczaj ciężko powiedzieć, co z tych teorii praktycznie wynika. Filozofowie ich broniący często w ogóle nie zawracają sobie głowy kwestiami zastosowania w realnym świecie, a kiedy już to robią, to okazuje się, że z tej samej teorii można wyciągnąć bardzo różne wnioski.
Ktoś może jednak zapytać: „A co z libertarianizmem? Ok, być może z libertarianizmu jako takiego nie wiadomo, co praktycznie wynika, ale już z prawicowego libertarianizmu (zwanego potocznie po prostu libertarianizmem) – z grubsza wiadomo. I istnieją ruchy polityczne, które próbują to wprowadzić w życie. Może nie są jakieś supersilne i superwpływowe, ale są. W Stanach działa Partia Libertariańska, są Reason Foundation, Cato Institute, Mises Institute; do tego dochodzą różne ich europejskie emanacje.”
Moim zdaniem praktyczne implikacje prawicowego libertarianizmu, przynajmniej w kwestii gospodarki, są zupełnie niejasne. Jasne jest tylko to, że wyobrażenie libertarian o tych implikacjach jest pomylone. Po pierwsze, z libertariańskiej teorii wynika, że w realnym świecie nikt nie ma moralnego prawa do swojej własności – a to dlatego, że według libertarian obecne stosunki własności są konsekwencją długiej historii grabieży, przemocy i niesprawiedliwości, trwającej zresztą nadal w najlepsze. Nikt na świecie nie stał się biedny ani bogaty dzięki łańcuchowi dobrowolnych transakcji, u którego początku leżało jakieś „pierwotne zawłaszczenie” bezpańskiej ziemi i surowców. Nie ma więc powodu, by respektować czyjąkolwiek własność.
Ciężko powiedzieć, w jaki sposób można by to wyprostować. Zarządzić rekompensaty? Nie da się ustalić, nawet w przybliżeniu, kto, komu, ile i w jaki sposób. Spalić wszystkie akty własności i zacząć od początku na sprawiedliwych zasadach? Nie wiadomo, na czym takie wyzerowanie miałoby dokładnie polegać. Większość libertarian zwyczajnie milczy na temat tego problemu. Wyjątkami są Robert Nozick, Jan Narveson i Richard Epstein, którzy proponują pewne rozwiązania. W podlinkowanym wyżej artykule Nahshon Perez tłumaczy, że nie dość, że rozwiązania te są ze sobą  sprzeczne, to jeszcze żadne z nich nie jest libertariańskie.
Wygląda więc na to, że libertarianizm ma zasadniczy problem z tym, jak przejść od tego, co jest teraz, do tego, co powinno być. Problem, który libertariańscy aktywiści radośnie ignorują i bronią posiadaczy jak niepodległości, choć nie mają do tego podstaw we własnej teorii. Skąd ta dziwna niekonsekwencja? Ciężko powiedzieć, bo przecież niemożliwe, by miało to związek z faktem, że często są przez tych posiadaczy sponsorowani?
Po drugie, wypada odróżnić filozoficzny libertarianizm Nozicka czy Narvesona od czegoś, co nazwałbym gimbolibertarianizem. Gimbolibertarianizm wyznawany jest przez znakomitą większość politycznie zaangażowanych libertarian, a rozpoznać go można m.in. po tym, że ma on być oparty na jakiejś „zasadzie nieagresji”, albo „aksjomacie nieagresji”. Libertarianie z filozoficznym wykształceniem generalnie się na to zżymają, bo rozumieją, że cała ta „zasada nieagresji” jako fundament teorii kompletnie nie trzyma się kupy (szczegóły w podlinkowanym wyżej artykule Matta Zwolinskiego). A do tego dochodzi jeszcze uchodząca za libertariańską twórczość Ayn Rand, której tym bardziej nie należy mylić z poważną filozofią i która również jest inspiracją dla ruchów politycznych.
Kiedy więc pisałem, że z libertarianizmu nie wiadomo, co wynika, to miałem na myśli libertarianizm filozoficzny. O gimbolibertarianizmie jednak można właściwie powiedzieć to samo, bo na poziomie teoretycznym jest to taki intelektualny groch z kapustą, że może z niego wynikać cokolwiek. Tak czy inaczej więc, w zakresie gospodarki libertariański aktywizm nie ma logicznego związku* z libertariańską filozofią.


* Ktoś może się doczepić, że jeśli z gimbolibertarianizmu wynika cokolwiek, to „cokolwiek” obejmuje przecież to, co gimbolibertarianie twierdzą, że wynika. W logice klasycznej mamy w końcu zasadę ex contradictione quodlibet. Oczywiście pisząc „logiczny związek” rozumiem tu to, co się potocznie rozumie przez „logiczny związek”, a więc nie wynikanie ze sprzeczności, ani nie jedną z tysiąca możliwych interpretacji jakiegoś mętnego hasła, czy zbioru haseł.

poniedziałek, 26 sierpnia 2019

Filozofia polityczna vs. polityka


Mnóstwo ludzi interesuje się polityką, ale bardzo niewielki procent z nich ma jakiekolwiek pojęcie o filozofii polityki (mam na myśli taką poważną filozofię polityki, nie jakieś absurdalne internetowe kompasy, czy bardziej teoretyczne wynurzenia politycznych działaczy i innych felietonistów). Wynika to zapewne z tego, że filozofia jest generalnie nudna i męcząca z wszystkimi jej technikaliami i zawiłościami, z całym tym pedantyzmem, rygorem i dzieleniem włosa na czworo. Dlatego dla praktycznie każdego x większości osób zainteresowanych x nie będzie specjalnie obchodziła filozofia x; polityka nie jest tu żadnym wyjątkiem.
Ale jest też, wydaje mi się, druga przyczyna: najważniejsze podziały we współczesnej filozofii politycznej idą w poprzek podziałów w tradycyjnej polityce. W tej ostatniej mamy konflikt między prawicą a lewicą, między konserwatyzmem a progresywizmem, między kapitalizmem a socjalizmem. W filozofii natomiast sprawy mają się zupełnie inaczej. Weźmy jeden z najpopularniejszych podręczników – „Współczesną filozofię polityczną” Willa Kymlicki. Spis treści wygląda tam następująco:
  • Utylitaryzm
  • Liberalna równość
  • Libertarianizm
  • Marksizm
  • Komunitaryzm
  • Teoria obywatelstwa
  • Multikulturalizm
  • Feminizm
Jednoznacznie lewicowy jest tylko marksizm, z lewicą kojarzą się też pewnie multikulturalizm i feminizm, ale spory między marksistami a przeciwnikami marksizmu to na pewno nie są centralne spory współczesnej filozofii politycznej, a multikulturalizm i feminizm traktuje się raczej jako uzupełnienie czy rozwinięcie tej lub innej teorii głównej (czyli utylitaryzmu, liberalizmu, libertarianizmu czy komunitaryzmu), nie jako alternatywę wobec którejkolwiek z nich. 
Ktoś, kto zapisze się na kurs współczesnej filozofii politycznej na uniwersytecie, w pierwszej kolejności usłyszy tam najprawdopodobniej o Rawlsie i jego krytyce utylitaryzmu. Krytyka ta nie ma praktycznie nic wspólnego z podziałem na lewicę i prawicę. Jak zauważa Kymlicka, polityczni utylitaryści nie bardzo potrafią ustalić, co z ich utylitaryzmu ma praktycznie wynikać – są tacy, którzy uważają, że leseferystyczny kapitalizm i są tacy, którzy uważają, że redystrybucja dochodu narodowego na potężną skalę. Niewiele lepiej jest z Rawlsowskim liberalizmem. W Stanach dość powszechnie przyjmuje się, że liberalizm ten dostarcza filozoficznego uzasadnienia dla jakiejś formy kapitalizmu z ludzką twarzą w postaci państwa opiekuńczego. Sam Rawls pisze jednak, że różne systemy ekonomiczne mogą być zgodne z jego zasadami sprawiedliwości – zarówno socjalistyczne, jak i takie oparte na własności prywatnej. 
Po Rawlsowskiej krytyce utylitaryzmu przychodzi zazwyczaj kolej na Nozicka i jego libertariańską krytykę Rawlsa. Krytykę, która, znowu, nie ma wiele wspólnego z podziałem na prawicę i lewicę. Jak tu kiedyś pisałem, filozoficzny libertarianizm występuje w postaci prawicowej i lewicowej, i ta druga może dostarczać uzasadnienia dla różnych typów socjalizmu. Poza tym nawet tzw. prawicowy libertarianizm Nozicka nie jest wcale aż taki prawicowy, bo jeśli chodzi o kwestie takie jak migracja, narkotyki, swoboda ekspresji, mniejszości seksualne, zbrojenia, wojny i kilka innych, to wydają się z niego wynikać stanowiska kojarzone zadecydowanie bardziej z lewicą niż z prawicą.
Następnie uczy się o komunitarystycznej krytyce liberalizmu i libertarianizmu. Czy komunitaryzm można zaklasyfikować jako prawicowy lub lewicowy? Jak twierdzi Michael Sandel, jeden z popularniejszych przedstawicieli nurtu, nie bardzo. Zarówno lewica, jak prawica mogą się odwoływać do wartości, jaką jest wspólnota i zarówno lewica i prawica krytykują indywidualizm w różnych jego przejawach.
Wychodzi więc na to, że trzy główne spory we współczesnej filozofii polityki mają się nijak do podziału na lewicę i prawicę. Co jest dla wielu osób, wydaje mi się, rozczarowujące. Wynika to stąd, że już wcześniej mają one zdecydowane polityczne poglądy i w filozofii polityki szukają dla tych poglądów uzasadnienia. A tam – przynajmniej na początku – argumenty za i przeciw jakimś zupełnie obcym im stanowiskom, które ani ich ziębią, ani grzeją. Wiadomo, że nikt nie będzie umierać za ideę, z której nie do końca wiadomo, co praktycznie wynika i wokół której nie ma zorganizowanego ruchu politycznego, ani żadnej istotnej wspólnoty.
Czy w takim razie mamy jakiś poważny problem? Czy można na przykład powiedzieć, że coś jest nie tak z tradycyjnymi stanowiskami w polityce, albo ze stanowiskami w filozofii polityki, albo może z jednymi i drugimi? Szczerze mówiąc, nie mam tu zdecydowanego zdania. Z jednej strony można być chyba sceptycznym wobec tych pierwszych, bo wydają się być zrodzone trochę z historycznej przypadkowości. Z drugiej strony można być sceptycznym wobec tych drugich, bo najczęściej nie wiadomo, co z nich praktycznie wynika, a w polityce ma w końcu chodzić o praktykę. Ale do czego konkretnie ten sceptycyzm powinien prowadzić – naprawdę ciężko mi powiedzieć.