niedziela, 8 stycznia 2017

10 bardzo angielskich pojęć



Kiedy przyszedł mi do głowy pomysł pisania polskiego bloga o anglosaskiej filozofii nie spodziewałem się, ile boleści będzie mi sprawiać tłumaczenie pewnych pojęć i wyrażeń na polski. A może raczej nie tyle nie spodziewałem się, co niewiele się nad tym zastanawiałem? W każdym razie w ramach zgłębiania tematu zajrzałem ostatnio do książki językoznawczyni Anny Wierzbickiej Imprisoned in English, która generalnie jest o zgubnych skutkach anglocentryzmu w humanistyce. Książka wydaje mi się taka sobie – byłbym nawet skłonny zgodzić się z ogólną tezą, ale konkretne przykłady i argumenty wydają mi się naciągane. Początkowo miała to w ogóle być notka o Wierzbickiej, ale uznałem, że szczegółowe zarzuty zostawię sobie na kiedy indziej, a teraz zrobię przegląd angielskich pojęć, z którymi miałem tu najwięcej problemów. Enjoy:



1. Authority

Najczęściej chyba oddawane chyba jako „władza”, ale polska „władza” to coś szerszego niż authority. W filozofii politycznej istnieje na przykład rozróżnienie między authority i power (pierwsze oznacza władzę mającą jakieś rzeczywiste lub przynajmniej domniemane uzasadnienie: kiedy np. rozbójnik wyciąga nóż i każe mi oddać portfel, to ma nade mną władzę w sensie power, bo może wyegzekwować oddanie portfela, ale nie ma authority, bo nie jest do tego uprawniony), co dla Brytyjczyka jest stosunkowo naturalne, a dla Polaka niekoniecznie, bo jedno i drugie tłumaczy się jako „władza”.


2. Belief

Ja to tłumaczę jako „przekonanie”, co nie podoba się np. Adamowi Groblerowi, który w swoich wykładach z epistemologii pisze: „Knowledge i belief tłumaczę odpowiednio jako wiedza i mniemanie. Rozpowszechnione w Polsce tłumaczenie belief jako przekonanie uważam za błędne, ponieważ przeciwstawienie knowledge i belief odpowiada greckiemu episteme i  doxa, a to ostatnie tradycyjnie tłumaczy się na mniemanie. Poza tym przekonanie tłumaczy się na angielski jako conviction, a nie belief.” Niespecjalnie mnie to przekonuje, bo, po pierwsze, to nieprawda, że „doxa tradycyjnie tłumaczy się na mniemanie” – Grobler robi tę uwagę przy okazji dyskusji na temat teorii wiedzy w Teajtecie Platona, gdzie doxa zostało przez Władysława Witwickiego przetłumaczone jako „sąd”, nie „mniemanie” (takich przykładów jest dużo więcej). Po drugie, kiedy już doxa tłumaczy się jako „mniemanie”, to przede wszystkim dlatego, że tłumacz urodził się w zamierzchłych czasach – słowo jest mocno archaiczne i, w przeciwieństwie do belief, nikt go dzisiaj w normalnej konwersacji nie użyje. Jednak co do conviction Grobler ma rację – to na pewno coś innego niż belief, a często trudno to tłumaczyć inaczej niż „przekonanie”.


3. Commitment

Roger Trigg napisał książkę pt. Reason and commitment, co Bohdan Chwedeńczuk przetłumaczył jako „Rozum a zaangażowanie”. Ale polskie „zaangażowanie” zakłada działanie, a commitment, o którym pisze Trigg, odnosi się do samych przekonań. Np. o chrześcijanach można powiedzieć, że są committed to the belief that God is all-good, albo ktoś może mieć ontological commitments. Jak to powiedzieć po polsku?


4. Evidence

Evidence to cokolwiek, czym podpiera się swoją opinię. Tłumaczy się to jako „dowody”, co nie jest zbyt szczęśliwe, bo „dowód” mocno kojarzy się z matematyką albo procesem sądowym, gdzie kryteria bycia tymże dowodem są dużo ściślejsze i ostrzejsze niż kryteria bycia uznanym za evidence.  Inną opcją jest „uzasadnienie”, co jest chyba lepsze, ale jeśli evidence to „uzasadnienie”, to jak przetłumaczyć justification, które nie jest tym samym co evidence? W dodatku evidence oddane jako „uzasadnienie” brzmi mocno sztucznie w wielu kontekstach.


5. Judgment

„Sąd”, „ocena”, „opinia”, „pogląd”? „Sąd” byłby chyba najlepszy, gdyby nie to, że wyszedł z użycia i to, że proposition i belief też oddaje się jako „sąd”. „Ocena” to z kolei wg SJP „opinia o czymś lub o kimś dokonana w wyniku analizy”, a judgment nie musi wymagać żadnej analizy. „Opinia” też jest niedobra, bo opinie to coś, co przeciwstawia się faktom, a judgments się faktom nie przeciwstawia. „Pogląd” natomiast kojarzy się przede wszystkim z polityką, religią, filozofią, światopoglądem – a judgment ma dużo szersze zastosowanie.


6. Liberty

Tłumaczy się to jako „wolność”, ale polska „wolność” to raczej freedom. Liberty to pewien rodzaj wolności: wolność w sferze społeczno-politycznej. Brak polskiego odpowiednika prowadzi do nieporozumień – np. ktoś, dla kogo wolność w sensie liberty jest najwyższą wartością będzie się mógł spotkać z zarzutem, że nie obchodzi go to, czy ludzie są wolni od głodu czy chorób. W angielskim dyskursie taki zarzut raczej się nie pojawi, bo tu wiadomo, że liberty nie obejmuje wolności od głodu i chorób.


7. Proposition

Czasem tłumaczy się to jako „sąd”, częściej chyba jako „twierdzenie”. Ale wg SJP „twierdzenie” to „zdanie oznajmujące wyrażające jakiś pewnik lub czyjeś mocne przeświadczenie o czymś”, a proposition to na pewno nie zdanie (sentence), tylko to, co to zdanie wyraża. Kilka różnych zdań (sentences) może wyrażać to samo twierdzenie, jedno zdanie może też wyrażać kilka różnych twierdzeń.


8. Right

Right jako przymiotnik można tłumaczyć „słuszny”, „poprawny” „właściwy”, „odpowiedni” albo po prostu „dobry”. W wielu kontekstach żadne nie jest rewelacyjne. W etyce mówi się na przykład o sporze na temat tego, czy pierwszeństwo powinno mieć the right czy the good. Można to po polsku oddać jako np. konflikt między słusznością a dobrem, ale nie będzie to w połowie tak jasne jak w oryginale – a to dlatego, że bardzo często right dużo lepiej brzmi przetłumaczone jako „dobry”, nie jako „słuszny”.


9. Sentience

„Świadomość”, „wrażliwość”, „zdolność do odczuwania”? Wg przeciętnego Brytyjczyka ryby są świadome w sensie sentient, ale już niekoniecznie świadome w sensie conscious. To znaczy, że mogą czuć ból, albo że kiedy coś widzą, to w ich umyśle pojawia się subiektywne wrażenie, które nie pojawia się w moim komputerze, kiedy włączę kamerkę. Obecność tego wrażenia (fachowo zwanego qualium) nie oznacza jednak, że ryby mają zdolność do świadomego myślenia o czymś (fachowo zwaną intencjonalnością). Polakowi trudniej złapać to rozróżnienie.


10. Well-being

O well-being można mówić, kiedy życie przebiega tak, jak powinno przebiegać. Spotkałem się z tłumaczeniem tego jako „szczęście”, co nie jest specjalnie szczęśliwe, bo „szczęście” to raczej happiness. Istnieje co prawda filozoficzna teoria, według której można sprowadzić well-being do happiness, ale to tylko jedna teoria, w dodatku mało popularna. Według innych happiness jest tylko jednym z wielu warunków well-being, według jeszcze innych jedno jest od drugiego logicznie niezależne. Dla Polaków niemówiących po angielsku cała ta debata może być trudna do zrozumienia.



Oczywiście można też zrobić podobną listę polskich pojęć, które nie mają angielskich odpowiedników. Co z tego wynika? Jedna odpowiedź jest taka, że każdy język ma swój system pojęciowy, którego nie da się przełożyć na inne języki, w związku z czym żeby w pełni zrozumieć, o co chodzi komuś w danym języku mówiącemu, trzeba się tego języka po prostu nauczyć. Wierzbicka niezupełnie się z tym zgadza: według niej wszystkie pojęcia można rozłożyć na pewne semantyczne czynniki pierwsze, które są takie same dla wszystkich języków (ja sam nie mam tutaj zdania, za słabo znam tę teorię).
Inna odpowiedź jest taka, że w każdy język jest wbudowana jakaś konkretna filozoficzna wizja świata. Według Wierzbickiej tak to właśnie wygląda, według mnie kto wie, być może. Jednak to, co Wierzbicka przedstawia jako wpisaną w język angielski anglosaską wizję świata (m. in. coś, co nazywa „bardziej racjonalnym, proceduralnym i opartym na rozumie podejściem do życia ludzkiego”, albo „elementarnym zaufaniem wobec pięciu zmysłów”, albo „kładzeniem nacisku na kontrolę nad emocjami”) wydaje mi się bardzo marnie uzasadnione.
W ogóle niewielu znam takich, których w tym temacie nie ponosi fantazja. Mamy empiryczne badania, które pokazują, jak np. różne języki determinują postrzeganie kolorów, ale porządnych badań nad filozoficznie cięższymi różnicami już nie mamy zbyt wiele, bo niesamowicie trudno jest w tej dziedzinie zaprojektować coś, co spełniałoby metodologiczne kryteria (pisze o tym ciekawie językoznawca John Lucy – jeden z chyba nielicznych, którzy zachowują tu trzeźwą ostrożność). Pozostają więc spekulacje, albo zasada, że czego nie można naukowo badać, o tym należy milczeć.


niedziela, 4 grudnia 2016

EMNN #10: Dziecko tonie w jeziorze


W poprzednim odcinku pisałem o paradoksie sterty, jego wersji etycznej i o żuczkach Gombrowicza, które ją ilustrują. Jeśli problem z żuczkami wydaje się komuś nieżyciowy, to polecam Petera Singera i jego historię z dzieckiem w jeziorze. Jej zalążek pojawia się w słynnym artykule Famine, Affluence and Morality z 1972, poniżej pełniejsza wersja z wydanej w 2009 książki The Life You Can Save (moje tłumaczenie):

Idąc do pracy mijasz małe jezioro. W gorące dni dzieci czasem bawią się w nim dzieci, wody jest tam tylko do kolan. Dziś jednak jest akurat chłodno i dosyć wcześnie, więc jesteś zdziwiony, kiedy dostrzegasz małe dziecko pluskające się w wodzie. Podchodzisz bliżej i widzisz, że to bardzo małe dziecko, kilkulatek, który miota się, bo nie potrafi stanąć prosto ani wyjść z jeziora. Rozglądasz się za rodzicami albo opiekunką, ale nikogo nie ma w pobliżu. Chłopiec nie jest w stanie utrzymać głowy nad powierzchnią wody na dłużej niż kilka sekund. Jeśli tam nie wejdziesz i go nie wyciągniesz, najprawdopodobniej utonie. Wejście do jeziora jest łatwe i bezpieczne, ale jeśli się zdecydujesz, to zniszczysz swoje nowe buty, kupione ledwie kilka dni temu, a twój garnitur będzie cały mokry i ubłocony. Zanim przekażesz dziecko komuś, kto jest za nie odpowiedzialny i zanim się przebierzesz, będziesz spóźniony do pracy. Co powinieneś zrobić?

Kiedy już połkniemy haczyk i odpowiemy „Co to w ogóle za pytanie? Jakim potworem trzeba być, żeby w ogóle zastanawiać się, czy buty są ważniejsze od życia dziecka?”, Singer ma dla nas taką analogię:

Zastanówmy się: wg UNICEF-u prawie 10 milionów dzieci poniżej 5. roku życia umiera z przyczyn powiązanych z ubóstwem. Oto ledwie jeden przypadek, opisany przez pewnego mieszkańca Ghany badaczowi Banku Światowego: „Weźmy na przykład śmierć małego chłopca dziś rano. Umarł na odrę. Wszyscy wiemy, że można go było wyleczyć w szpitalu. Ale jego rodzice nie mieli pieniędzy, więc umierał długą i bolesną śmiercią. Zabiła go nie odra, ale bieda.” Pomyśl, że coś takiego ma miejsce 27000 razy każdego dnia. Niektóre dzieci umierają, bo nie mają co jeść. Większa liczba, jak ten mały chłopiec z Ghany, przez odrę, malarię czy biegunkę – czyli problemy, które albo nie istnieją w krajach rozwiniętych, albo, jeśli istnieją, prawie nigdy nie prowadzą do śmierci. Dzieci łatwo zapadają na te choroby, bo nie mają dostępu do bezpiecznej wody pitnej i do środków higieny, a kiedy już są chore, ich rodziców często nie stać na jakiekolwiek leczenie. UNICEF, Oxfam i wiele innych organizacji pracują nad tym, by zmniejszyć poziom ubóstwa i zapewnić czystą wodę i podstawową opiekę zdrowotną, a ich wysiłki redukują liczbę ofiar. Gdyby organizacje te miały więcej pieniędzy, mogłyby zrobić więcej i więcej ludzkich istnień udałoby się uratować.

Jedyna różnica, powiada Singer, między dzieckiem z Ghany a dzieckiem w jeziorku, to dystans geograficzny i mniej bezpośredni sposób ratowania. Różnica ta nie jest jednak moralnie istotna, bo dlaczego miałaby być? A więc za każdym razem, kiedy kupujesz sobie nowe buty albo inną bzdurę, bez której możesz żyć, zamiast wpłacić pieniądze na Oxfam, jesteś jak ktoś, kto nie wyciągnął tonącego dziecka z jeziora, bo szkoda mu było butów.
Tu jednak pojawia się problem, o którym pisałem w poprzednim odcinku: ile właściwie dzieci powinienem uratować? W historii z jeziorem mowa jest o jednym dziecku, a w Trzecim Świecie umiera ich dziennie 27000. Nie jestem Amancio Ortegą, więc wszystkich uratować na pewno nie dam rady. Jeśli mam obowiązek uratować jedno życie wpłacając niewielką sumę, powiedzmy 100 zł (bardzo ciężko oszacować, ile kosztuje uratowanie jednego życia: sama szczepionka przeciw odrze to na przykład śmieszne 23-50 centów, ale koszt jednego życia uratowanego dzięki edukacji w zakresie leczenia biegunki to, w zależności od regionu, 14-500 dolarów, a koszt zapobiegnięcia jednemu przypadkowi zarażenia wirusem HIV to już 200-700 dolarów), to mam chyba też obowiązek uratować kolejne życie wpłacając 100 zł, a skoro tak, to również i trzecie życie itd.? Gdzie się zatrzymać? Odpowiedź Singera jest prosta: w momencie, w którym oddając pieniądze poświęcasz coś, co można porównać z życiem dziecka.
Nie każdy się z tym zgodzi: Liam Murphy i Kwame Anthony Appiah twierdzą, że skoro wszyscy mieszkańcy bogatych krajów mają taki sam obowiązek pomocy mieszkańcom biednych krajów, to należy każdemu sprawiedliwie wyliczyć odpowiednią sumę do wpłacenia – i wyjście poza nią nie będzie moralnie konieczne, nawet jeśli wiemy, że inni nie zamierzają się ze swojego obowiązku wywiązywać. Richard Miller pisze, że powinniśmy się zatrzymać w momencie, kiedy oddawanie pieniędzy spowoduje „istotne ryzyko obniżenia jakości życia”. Kiedy np. moim celem życiowym jest zostać znaną szafiarką, to nie muszę rezygnować z kupna fatałaszków, by ratować dzieci w Ghanie.
Singer odpowiada, że to nonsens: czy jeśli uratowałem już dwoje dzieci z jeziora i widzę, że tonie trzecie, a na brzegu grupa ludzi, którzy nic nie zrobili, stoi i się gapi, mogę spokojnie odejść do domu wiedząc, że trzecie dziecko utonie? Albo czy jeśli moje ciuchy są niezwykle ważne dla mojego wizerunku i samopoczucia, to czy mogę olać tonące dziecko, żeby ich sobie nie zniszczyć?
Osobiście nie wydaje mi się, że współczesna filozoficzna etyka dysponuje narządziami, które pozwoliłyby na ostateczne rostrzygnięcie sporów tego typu. Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że każda odpowiedź jest tak samo dobra. Cytując Anscombe: „Gdziekolwiek leży granica, pewne rzeczy znajdują się z pewnością po jednej lub drugiej jej stronie.” Jeśli istnieje coś takiego jak moralny obowiązek, to w przypadku ludzi umierających w innych zakątkach świata większość z nas wydaje się ten obowiązek radośnie ignorować.

piątek, 25 listopada 2016

Nasza propaganda



Nikogo pewnie nie zaskoczę, jeśli napiszę, że przygnębiła mnie i zniesmaczyła wygrana Trumpa w wyborach. Ale zniesmaczyła mnie też lektura propagandy wyprodukowanej z tej okazji w polskiej prasie.
Propaganda jest jak brzydki zapach z ust – mają to inni. Wiadomo, że propagandę uprawiają Rosja, Chiny, Iran czy Wenezuela – my tymczasem mamy wolne media, które mówią jak jest. Oczywiście między różnymi tytułami są istotne różnice w doborze wiadomości i ich interpretacji, ale to tylko świadczy o tym, że są wolne i niezależne, a ich odbiorca ma możliwość skonstruować sobie w miarę obiektywny obraz świata – w każdym razie dużo bardziej obiektywny w porównaniu z odbiorcą mediów w państwie autorytarnym.
Takie jest powszechne przekonanie, ale wydaje mi się, że to w dużej mierze złudzenie. Różnice między tytułami są oczywiście faktem, ale dyskusja odbywa się w bardzo wąskich ramach. Cały medialny mainstream, od prawa do lewa, wyznaje pewne dogmaty, których podważanie jest praktycznie niemożliwe, i to mimo tego, że są one albo mocno dyskusyjne, albo wprost fałyszwe. Jedym z takich dogmatów jest wiara w to, że Stany Zjednoczone i ich sojusznicy generalnie starają się promować demokrację i prawa człowieka na świecie.
Zapoznanie się z podstawowymi faktami z powojennej historii Iranu, Iraku, Indonezji, Filipin, Egiptu, Izraela, Haiti, Chile, Kolumbii, Brazylii, Salwadoru, Gwatmali, Nikaragui, Panamy, Kuby, Wietnamu, Kambodży, Korei Południowej, Turcji i wielu innych miejsc prowadzi do jasnego wniosku, że w rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie: Stany są światowym liderem w łamaniu prawa międzynarodowego, praw człowieka i dławieniu demokracji. Ale to herezja, więc można ją znaleźć najwyżej na niszowych blogach, w słabo dostępnych czasopismach i mało znanych książkach.
Przy okazji wyborów w Stanach dogmat przybrał w polskich mediach następującą formę: Amerykanie pod przywództwem Trumpa zrezygnują ze swojej opartej na bezinteresownym idealizmie misji cywilizacyjnej i nie będą już chcieli bronić nas przed zakusami imprerialistycznego demona Putina. Troskę o wartości, takie jak demokracja i prawa człowieka, Trump zastąpi – w jednej wersji – chłodną kalkulacją zysków i strat, lub – w drugiej – irracjonalnymi posunięciami wynikającymi z jego irracjonalnych popędów.
Oto kilka przykładów z ostatnich dni (skupiam się na Gazecie Wyborczej, bo głównie tam zaglądam, ale mogę się założyć, że np. w Rzeczpospolitej czy Gazecie Prawnej wygląda to bardzo podobnie): Katarzyna Kolenda-Zaleska zauważa, że po wyborze Trumpa Zachód może przestać być „depozytariuszem zasad, w które wpisują się wolność, równość i braterstwo”. Dawid Warszawski ogłasza, że po wyborze Trumpa „nie można już mówić o Zachodzie jako o wolnym świecie” i wytyka błędy, które sprawiły, że Amerykanie, „od czterech pokoleń dźwigający główny ciężar obrony i umacniania wolnego świata”, nie będą już chcieli dłużej tego ciężaru dźwigać. Były ambasador Polski w Stanach Ryszard Schnepf wykazuje więcej optymizmu, bo wie, że „w społeczeństwie USA jest głęboko zakorzeniona filozofia służenia innym. Amerykanie są dumni, że walczą o demokrację i wolność na wielu frontach”. Adam Rotfeld, były minister spraw zagranicznych, martwi się, że Trump popchnie znane dotąd z głębokiego respektu dla prawa międzynarodowego państwo w stronę „unilateralizmu, czyli odrzucania w arbitralny sposób przyjętych wielostronnych zobowiązań i podejmowania decyzji w trybie jednostronnym”. Roman Imielski twierdzi, że Polska ma się czego bać, ponieważ Trump „dawał sygnały, że polityka to biznes, że trzeba przedkładać interesy nad wartości” (myślenie zapewne dotychczas obce amerykańskiej administracji). Maciej Jarkowiec cytuje New York Timesa, gdzie przeciwstawiają krwiożerczego i nieodpowiedzialnego Trumpa m.in. melancholijnemu Nixonowi, który „martwił się, że przedstawiane mu wojenne scenariusze »lekką ręką traktują miliony ofiar śmiertelnych«” (miliony ofiar śmiertelnych w Indochinach nie były najwidoczniej potraktowane lekką ręką). Niezawodna Anne Applebaum przypomina popierającemu Trumpa generałowi Flynnowi, że najazd na Afganistan świadczył „o wspólnym zaangażowaniu się w pokój, bezpieczeństwo, rządy prawa i wolność”; jest zatrwożona faktem, że Trump „chwalił dyktatorów świata” (domyślamy się, że żaden z jego poprzedników nie byłby zdolny do czegoś podobnego); obawia się, że Amerykanie przestaną dbać o to, by na inne narody spłynęło błogosławieństwo „wolnego handlu” i biada, że wolny świat właśnie utracił swojego lidera.
Groteskowość tych tekstów i ich oderwanie od rzeczywistości nie ustępują poziomowi Trybuny Ludu piszącej o Związku Radzieckim jako niezwyciężonej ostoi pokoju i postępu. Skąd się bierze to dziwne podobieństwo?
Najbardziej szczegółowe wyjaśnienie, jakie znam, to model propagandy Edwarda S. Hermana i Noama Chomsky'ego, wyłożony w wydanej w 1988 książce Manufacturing Consent. Oczywiście 1988 to nie 2016, Polska to nie Stany, a Gazeta Wyborcza to nie New York Times, ale wydaje mi się, że książka nie straciła na aktualności aż tak bardzo i że mutatis mutandis można za jej pomocą wytłumaczyć, jak powstają treści powyższego typu. We wstępie Herman i Chomsky piszą (moje tłumaczenie):

W państwach, gdzie narzędzia władzy są w rękach państwowej biurokracji, a monopolistyczna kontrola nad mediami jest często wzmocniona przez oficjalną cenzurę, jest oczywiste, że media służą interesom elity rządzącej. Dużo trudniej jest dostrzec pracę systemu propagandowego tam, gdzie media są prywatne i gdzie formalna cenzura nie istnieje. Zwłaszcza w sytuacji, kiedy media aktywnie ze soba konkurują, od czasu do czasu ujawniają i krytykują występki rządu, a także w agresywny sposób portretują same siebie jako rzeczników wolności słowa i interesu publicznego. To, co nie jest oczywiste (i o czym nie dyskutuje się w mediach), to ograniczona natura takiej krytyki, olbrzymia nierówność w kontroli nad zasobami oraz wpływ tej nierówności na dostęp do prywatnego systemu medialnego, a także na jego funkcjonowanie.
Nasz model propagandy skupia się na nierówności pod względem zasobów i władzy oraz na jej wielopoziomowym wpływie na interesy i wybory mass mediów. Śledzi on sposoby, którymi kapitał i władza filtrują wiadomości nadające się do druku, marginalizują głosy sprzeciwu oraz pozwalają rządowi i prywatnemu biznesowi dotrzeć ze swoim przekazem do społeczeństwa. Podstawowe elementy naszego modelu, inaczej „filtry” wiadomości, to: (1) rozmiar, struktura własnościowa, zamożność właściciela i orientacja na zysk dominujacych spółek medialnych; (2) reklama jako główne źródło przychodu mass mediów; (3) pozyskiwanie przez media informacji pochodzących od rządu, biznesu i „ekspertów” finansowanych i zatwierdonych przez powyższe źródła i podmioty władzy; (4) „ostrzał” („flak”) jako środek dyscyplinowania mediów i (5) „antykomunizm” jako narodowa religia i mechanizm kontroli. Elelementy te są ze sobą powiązane i wzajemnie się wzmacniają. Surowy materiał wiadomości musi zostać przez nie kolejno przepuszczony, by oczyszczona pozostałość mogła trafić do druku. Filtry ustanawiają warunki dyskursu i interpretacji, definiują, co jest w ogóle warte uwagi mediów i wyjaśniają sposób działania czegoś, co w praktyce sprowadza się do kampanii propagandowych.
Dominacja elity nad mediami i marginalizacja dysydentów, która wynika z działania filtrów, odbywają się w sposób tak naturalny, że ludzie mediów, często działając z pełną uczciwością i w dobrej wierze, są w stanie wmówić sobie, że wybierają i interpretują wiadomości „obiektywnie” i zgodnie z wartościami profesji. Często są oni zresztą obiektywni w ramach wyznaczanych przez filtry, jednak same ramy są tak silne i tak fundamentalnie wbudowane w system, że inne zasady tworzenia wiadomości są praktycznie niewyobrażalne.

Po pierwsze, główne media są dużymi korporacjami, w których udziały mają inne duże korporacje. Celem korporacji nie jest przedstawianie obiektywnego obrazu świata, tylko robienie zysku. Między jednym a drugim często występuje konflikt: np. kiedy jakiś dyktator w Trzecim Świecie jest skłonny otworzyć kraj na zagraniczne inwestycje, zwalczać związki zawodowe i generalnie tworzyć „klimat przyjazny dla biznesu”, korporacje nie mają interesu w robieniu szumu wokół jego zbrodni. Z drugiej strony kiedy jakiś rząd nie chce uzależniać swojej gospodarki od międzynarodowych korporacji, korporacje te mają dobry powód, by chcieć go przedstawić w złym świetle i dążyć do jego obalenia – tym bardziej że ewentualny sukces mógłby zainspirować inne państwa w regionie do zrobienia czegoś podobnego. Ponadto zysk korporacji jest na tysiąc sposobów uzależniony od działań rządu: rząd przyznaje koncesje, może obniżyć lub podnieść podatki, ułatwić lub utrudnić inwestycje itd. Dlaczego media miałyby postępować wbrew swoim interesom starając się przedstawiać polityków i ich poczynania w bezstronny sposób?
Po drugie, media żyją przede wszystkim z reklam – a więc ich głównym produktem jest przestrzeń reklamowa, a głównym klientem inne korporacje. Dlaczego reklamodawcy mieliby chcieć zamieszczać swoje reklamy obok treści, które zniechęcają do kupowania ich produktów lub popierają politykę, która zmniejsza ich zysk? W 1964 zamknięto Daily Herald, lewicowy brytyjski dziennik czytany prawie wyłącznie przez klasę robotniczą. Problemem nie był brak czytelników – jeszcze w ostatnim roku istnienia gazeta miała nakład 4,7 mln egzemplarzy, czyli prawie dwa razy tyle, co The Times, Financial Times i Guardian razem wzięte. Kłopot polegał na tym, że duże firmy nie chciały tam zamieszczać reklam, a czytelników nie było stać, by płacić dużo więcej za egzemplarz. To jeden z wielu przykładów na to, że kupujące reklamy korporacje generalnie uciekają od mediów o profilu socjalistycznym, antyglobalistycznym czy antyimperialistycznym. Do tego wiadomo, że biedni odbiorcy, którzy kupują głównie artykuły pierwszej potrzeby, nie są dla reklamodawcy łakomym kąskiem. W ten sposób elicie nie potrzeba centralnego urzędu cenzorskiego, bo wolny rynek sam eliminuje głosy sprzeciwu.
Po trzecie, media są zawsze uzależnione od źródeł informacji. Każde medium potrzebuje codziennego dopływu niusów, których nie da się wygenerować utrzymując korespondentów wszędzie i każąc im prowadzić mozolne dociekania na wzór badań naukowych – zwyczajnie nie ma na to czasu ani środków. Korespondenci muszą więc gromadzić się głównie przy ośrodkach władzy, gdzie rządzący karmią ich treścią, zarówno oficjalnie (np. w wywiadach i podczas konferencji prasowych), jak nieoficjalnie (robiąc tzw. przecieki). Dziennikarze wiedzą, że jeśli nie będą tych treści prezentowali w sposób, w jaki oczekują tego rządzący, to rządzący zaczną ich bojkotować – skończą się akredytacje, wywiady, występy w programach i przecieki.
Poza tym rząd i korporacje wydają potężne pieniądze na przemysł public relations i public information, który produkuje raporty, broszury, magazyny, informacje prasowe, organizuje konferencje, wykłady, wizyty itp. Kiedy dziennikarz pisze np. o amerykańskich podbojach, to bardzo łatwo jest mu skorzystać ze źródeł kontrolowanych przez Pentagon, a trudno z innych źródeł. Dodatkowo rząd i korporacje wydają też ogromne pieniądze na think tanki i organizacje pozarządowe, które produkują tzw. ekspertów – zawsze gotowych, by z minami bezstronnych badaczy przedstawić w mediach swoje opinie, dziwnie zbieżne z interesami instytucji, które ich finansują. Inni eksperci są trudno dostępni, albo w ogóle ich nie ma, bo kto ma ich finansować – rolnicy z Gwatemali, szwaczki z Bangladeszu, bezrobotni z Michigan? W związku z tym dziennikarze często ze zwykłej wygody przedstawiają punkt widzenia elity jako obiektywną prawdę.
Po czwarte, kiedy już zdarzy się, że jakaś nieprawomyślna treść przedostanie się do medium, następuje jego „ostrzał” w postaci telefonów, listów, zapytań, skarg, gróźb, petycji, wystąpień w parlamencie i pozwów sądowych. Korporacje i rząd finansują różne organizacje (często o orwellowskich nazwach, jak Accuracy in Media czy Freedom House), które specjalizują się w takich atakach, tropiąc przypadki „uprzedzeń wobec ludzi biznesu” czy „sprzyjania wrogom wolności”. Intesywny „ostrzał” może być dla mediów kosztowny: procesy mogą pochłonąć spore pieniądze, reklamodawcy mogą odpłynąć. Dziennikarze doskonale o tym wiedzą i unikają publikowania rzeczy, które mogą się elicie nie spodobać.
Ostatni filtr, czyli ideologia „antykomunizmu”, nieco się zdezaktualizował po zakończeniu Zimnej Wojny, ale we wstępie do wydania z 2001 Herman i Chomsky twierdzą, że był on w zasadzie tylko elementem czegoś większego, mianowicie wiary w magię wolnego rynku: „Triumf kapitalizmu i wzrost potęgi tych, którzy mają interes w prywatyzacji i rządach rynku wzmocniły działanie ideologii rynkowej, w każdym razie wśród elity, co sprawiło, że bez względu na fakty rynki są uznawane za dobroczynne, a nawet demokratyczne (Thomas Frank nazywa to »populizmem rynkowym«), natomiast mechanizmy nierynkowe są podejrzane – choć ideologia pozwala na wyjątki, kiedy prywatne firmy potrzebują subsydiów i pomocy rządu w robieniu interesów za granicą.” Ludzie mediów zazwyczaj wyznają tę wiarę (choć trzeba przyznać, że w niewielkim stopniu się to zmieniło po kryzysie w 2008), w związku z czym są skłonni ignorować lub dziwnie interpretować fakty, które się z tą wiarą kłócą.
Herman i Chomsky starają się testować działanie modelu m.in. porównując parami przypadki zbrodni, które różniły się głównie tym, że jedna była ich, a druga nasza – poza tym były podobne. Mamy m.in. drobiazgową analizę tego, ile i jak pisano w amerykańskiej prasie o zabójstwie księdza Popiełuszki w porównaniu z tym, i ile i jak pisano o zabójstwach kilkudziesięciu księży-opozycjonistów w Salwadorze, Gwatemali i Hondurasie, mamy też prównanie relacji z rzezi Kambodży w wykonaiu Pol Pota z relacjami (a raczej ich brakiem) z rzezi Timoru Wschodniego w wykonaniu Suharto. Przepaść między jednym a drugim jest zawsze gigantyczna.
Podobnie jest, wydaje mi się, z Trumpem: Trump sugeruje tylko, że będzie robił dokładnie to, co jego poprzednicy: dogadywał się z dyktatorami, łamał prawo międzynarodowe, dokonywał zbrodni wojennych, torturował, zabijał ludzi uznanych za wrogów razem z rodzinami i generalnie na każdym kroku „przedkładał interesy nad wartości”. Jednak po przepuszczeniu tego przez filtry Gazety Wyborczej wychodzi, że Trump to koniec cywilizacji Zachodu z jego świętymi wartościami, podczas gdy np. Obama to niezłomny strażnik owych wartości.
Podsunowując: według Hermana i Chomsky'ego w tzw. liberalnej demokracji tak samo jak w państwie totalitarnym media są głównie po to, by za ich pomocą rządząca elita mogła indoktrynować społeczeństwo. Mechanizm działania aparatu propagandowego jest u nas zupełnie inny – nie ma cenzury, nie ma poleceń z centralnego urzędu – ale efekty bardzo podobne. Od siebie mógłbym dodać, że jest też inna różnica: nasz aparat bywa dużo skuteczniejszy. Kiedy np. w latach 80. Trybuna Ludu ogłaszała, że ZSRR w całej swojej szlachetności wziął na siebie ciężar kierowania obozem pokoju i postępu, to praktycznie nikt nie brał tego na poważnie. Kiedy dzisiaj Anne Applebaum pisze o misji lidera wolnego świata, to nasza inteligencja często łyka to bez popijania. Warto podkreślić: inteligencja, niekoniecznie już całe społeczeństwo, ale to do tej pory nie miało wielkiego znaczenia, bo społeczeństwo pełniło rolę przewidzianą dla niego przez elitę, czyli było bierne i posłuszne. Wygląda na to, że zaczyna się to zmieniać, ale dopóki bunt będzie przybierał formę głosowania na Trumpa i jemu podobnych, to obwiam się, że będzie tylko gorzej.

niedziela, 13 listopada 2016

EMNN #9: Ratowanie żuczków



Wyobraźmy sobie stertę papierów na biurku. Zabieramy jedną kartkę, sterta nadal pozostaje stertą. Zabieramy kolejną, sterta nadal jest startą, bo przecież odjęcie tylko jednej kartki nie może zamienić sterty w nie-stertę. Zabieramy więc kolejne kartki i tak dochodzimy do wniosku, że jedna kartka papieru musi być stertą. A nawet że zero kartek też musi być stertą. Można też oczywiście jechać w drugą stronę i wychodząc od twierdzenia, że jedna kartka to na pewno nie sterta oraz że dodanie jednej kartki nie zamieni sterty w nie-stertę, dojść so wniosku, że sto tysięcy kartek nie może tworzyć sterty. Problem można przedstawić jako złożony argument dedykcyjny:

Jeden karta papieru to nie sterta papieru.
Jeśli jedna kartka to nie sterta, to dwie kartki to nie sterta.
A więc dwie kartki to nie sterta.
Jeśli dwie kartki to nie sterta, to trzy kartki to nie sterta.
A więc trzy kartki to nie sterta.
____________________________________________
Sto tysięcy kartek papieru to nie sterta papieru.


Filozofowie męczą się z tym paradoksem od starożytności. Współcześnie istnieje kilka konkurencyjnych rozwiązań. Można, jak Quine, uznać, że język naturalny jest nieuleczalnie chory, w związku z czym należy się przerzucić na język idealny, pozbawiony nieostrych predykatów takich jak „jest stertą”. Można, jak Williamson, uznać, że któraś z przesłanek argumentu musi być fałszywa i że istnieje (niepoznawalna) ostra granica między startą a nie-stertą, a więc wniosek jest fałszywy. Można, jak Fine, uznać, że argument jest logicznie poprawny, ale niektóre jego niewarunkowe przesłanki nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, w związku z czym wniosek jest fałszywy. Można, jak Tye, uznać argument za logicznie niepoprawny całkowicie odrzucając logikę dwuwartościową. Można, jak Kamp, uznać, że argument może i jest poprawny, a przesłanki są prawdziwe, więc wniosek jest prawdziwy, ale w innym kontekście taki sam wniosek prawdziwy już nie będzie. Można, jak Unger, uznać argument za poprawny, a przesłanki za prawdziwe i stwierdzić, że nic nie jest stertą i nic nie jest też nie-stertą.

Istnieje też coś jakby etyczna wersja tego paradoksu, którą ładnie ilustruje słynna historia z Dziennika Gombrowicza.

Leżałem w słońcu, sprytnie zaszyty w łańcuchu górskim, jaki tworzy piasek naniesiony wiatrem na krańcu plaży. Są to góry piaskowe, wydmy, obfite w przełęcze, zbocza, doliny, labirynt obły i sypki, gdzieniegdzie porosły krzakiem wibrującym pod nieustannym parciem wiatru. Zasłaniała mnie spora Jungfrau, szlachetnie kubiczna, wyniosła — ale o dziesięć centymetrów od mojego nosa rozpoczynał się wicher, sieczący bez wytchnienia Saharę, paloną słońcem. Żuki jakieś — nie wiem, jak je nazwać — pracowicie snuły się po tej pustyni w celach niewiadomych. I jeden z nich, nie dalej niż na odległość mojej ręki, leżał do góry nogami. Wiatr go przewrócił. Słońce piekło mu brzuch, co zapewne było wyjątkowo nieprzyjemne zważywszy, że ten brzuch zwykł zawsze pozostawać w cieniu — leżał przebierając łapkami i wiadomo było, że nic innego mu nie pozostaje jak tylko to monotonne i rozpaczliwe przebieranie łapkami — i już omdlewał, po wielu może godzinach, już konał.
Ja, olbrzym, niedostępny mu swoim ogromem, który to ogrom czynił mnie dla niego nieobecnym — przyglądałem się temu machaniu... i, wyciągnąwszy rękę, wydobyłem go z kaźni. Ruszył naprzód, przywrócony w jednej sekundzie życiu.
Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem trochę dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. I wymachiwał łapkami. Nie chciało mi się ruszać... Ale — dlaczego tamtego uratowałeś, a tego nie?... Dlaczego tamten... gdy ten?... Uszczęśliwiłeś jednego, drugi ma się męczyć? Wziąłem patyk, wyciągnąłem rękę — uratowałem.
Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem nieco dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. Przebierającego łapkami. A słońce paliło mu brzuch.
Czyż miałem przemieniać moją sjestę w karetkę Pogotowia dla konających żuków? Ale zanadto już zadomowiłem się w tych żukach, w ich wymachiwaniu cudacznie bezbronnym... i chyba zrozumiecie, jeśli już zacząłem to ratowanie, nie miałem prawa zatrzymać się w dowolnym miejscu. Byłoby zbyt straszne wobec tego trzeciego żuka — zahamować akurat na progu jego klęski... zbyt okrutne i niemożliwe jakieś, nie do popełnienia... Ba! Gdybyż pomiędzy nim a tymi, których wybawiłem, była jakaś granica, coś co mogłoby upoważnić mnie do zaprzestania — ale właśnie nie było nic, tylko dalszych 10 cm piasku, ciągle ta sama przestrzeń piaskowa, „trochę dalej” wprawdzie, ale tylko „trochę”. A przebierał łapkami tak samo! Jednakże rozejrzawszy się, ujrzałem „trochę” dalej jeszcze cztery żuki, wymachujące i palone słońcem — nie było rady, wstałem w całym ogromie swoim i uratowałem wszystkie. Poszły.
Wtedy oczom moim ukazał się stok lśniąco-gorąco-piaszczysty sąsiedniego zbocza, a na nim z pięć lub sześć punkcików wymachujących: żuki. Pośpieszyłem z ratunkiem. Wybawiłem. I już tak sparzyłem się z ich męką, tak bardzo w nią wsiąkłem, że widząc opodal nowe żuki na równinach, przełęczach, w wąwozach, ową wysypkę torturowanych punkcików, jąłem po tym piasku ruszać się, jak oszalały, z pomocą, z pomocą, z pomocą! Ale, wiedziałem, to nie może trwać wiecznie — wszak nie tylko ta plaża, ale całe wybrzeże, jak okiem sięgnąć, było nimi usiane, więc musi nadejść moment, w którym powiem „dość” i musi nastąpić ten pierwszy żuk nie uratowany. Który? Który? Który? Co chwila mówiłem sobie „ten” — i ratowałem go nie mogąc się zdobyć na tę straszną, nikczemną prawie arbitralność — bo i dlaczego ten, dlaczego ten? Aż wreszcie dokonało się we mnie załamanie, nagle, gładko, zawiesiłem w sobie współczucie, stanąłem, pomyślałem obojętnie „no, dość tego”, rozejrzałem się, pomyślałem „gorąco” i „trzeba wracać”, zabrałem się i poszedłem. A żuk, ten żuk, na którym przerwałem, pozostał wymachując łapkami (co właściwie było mi już obojętne, jak gdybym zraził się do tej zabawy — ale wiedziałem, że ta obojętność jest mi narzucona przez okoliczności i niosłem ją w sobie, jak rzecz obcą).


Paradoks etyczny wygląda więc następująco: jeśli można uratować czyjeś życie poświęcając bardzo niewiele, należy to zrobić. A jeśli należy w ten sposób uratować jedno życie, to należy też uratować w ten sposób dwa życia. I tak dalej, aż sjesta zamieni się w karetkę pogotowia, aż życie zamieni się w nieprzerwany ciąg ratowania innym życia – a przecież trudno wymgać od każdego aż takiego poświęcenia.
Pytanie, które mnie interesuje, brzmi: czy rozwiązania wersji semantycznej paradoksu stosują się tak samo do wersji etycznej? Znam chyba tylko jednego filozofa, który jakoś się do tego odnosi. Proponuje on jedno rozwiązanie, niespecjalnie wspominając o innych. Tutaj ktoś pragmatycznie usposobiony może zapytać: zaraz, po co to w ogóle rozstrząsać? Sytuacja z żukami jest co najmniej bardzo mało realistyczna. Poza tym kwestia statusu moralnego owadów jest mocno dyskusyjna. Nie lepiej znaleźć sobie jakiś bardziej życiowy problem etyczny do rozwiązania? Peter Singer – bo o nim mowa – twierdzi jednak, wszyscy tu i teraz jesteśmy jak ten Gombrowicz, a zamiast żuczków są ludzie. Ma nawet pewien eksperyment myślowy, który ma to ilustrować – ale o nim w dopiero w następnym odcinku.