środa, 26 kwietnia 2017

Czy Kant pozwala na unikanie korków?

 A. Wood: Kantian Ethics, Cambridge University Press 2008.

 

 

Jechałem sobie ostatnio rowerem na uczelnię mijając wesoło samochody stojące w korku i zacząłem myśleć „a co gdybym dojeżdżał samochodem?”. Gdybym dojeżdżał samochodem, to żeby bezpiecznie zdążyć na zajęcia o 9:00, musiałbym wyjść z domu chyba koło 7:30 – bo korek zaczyna się robić jakoś od 8:00. Nie wiem tylko, co by na takie wczesne wyjeżdżanie powiedział Kant.

Centralnym punktem teorii moralnej Kanta jest tzw. imperatyw kategoryczny, który ma trzy tzw. formuły: formułę uniwersalnego prawa, formułę człowieczeństwa i formułę państwa celów (tak się tłumaczy Reich der Zwecke?). Niektórzy dorzucają jeszcze formułę autonomii, choć Kant nie przedstawia jej w postaci imperatywu. Najbardziej znana jest ta pierwsza:

Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. (Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg)
I w drugiej wersji:
Postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wolę twą miała się stać ogólnym prawem przyrody. (tamże)
Oznacza to, że żeby sprawdzić, czy jakieś działanie jest moralne, trzeba przeprowadzić pewien test. Trochę upraszczając: najpierw formułuję maksymę działania (przez maksymę Kant rozumie opis działania razem z uzasadnieniem jego podjęcia), następnie wyobrażam sobie świat, w którym wszyscy akceptują maksymę i działają w zgodzie z nią, następnie sprawdzam, czy w takim świecie udałoby mi się osiągnąć mój cel. Jeśli nie udałoby się, działanie jest moralnie niedopuszczalne. Wynika z tego, że niedopuszczalne jest np. składanie fałszywych obietnic, bo w świecie, gdzie składanie takich obietnic jest standardem, nic się nie da osiągnąć przez ich składanie – po prostu nikt w takim świecie nikt nie bierze żadnych obietnic na poważnie.
Tu jednak pojawia się problem, a właściwie dwa problemy: z jednej strony pewne działania powszechnie uznawane za niemoralne przechodzą test, a z drugiej strony pewne działania powszechnie uznawane za dopuszczalne nie przechodzą testu. Mam wrażenie, że współcześni filozofowie bardziej skupiają się na tych pierwszych – np. Russ Shafer-Landau w swoim podręczniku etyki wyobraża sobie ogrodnika-fanatyka, któremu listonosz regularnie depcze po idealnie utrzymanym trawniku. Ostrzeżenia nie pomagają, więc ogrodnik postanawia zadziałać zgodnie z maksymą „zrobię wszystko, co konieczne, włącznie z pozbawieniem życia, by zachować idealny stan trawnika”. W takiej sytuacji zastrzelenie listonosza wydaje się być moralnie w porządku. Shafer-Landau nie wspomina o sytuacjach drugiego typu, a do takich zalicza się chyba mój pomysł w wyjeżdżaniem o 7:30. Bo jeśli moją maksymą jest „wyjadę wcześniej, żeby uniknąć korków”, to nie da się tej maksymy zuniwersalizować: kiedy wszyscy wyjadą wcześniej, żeby uniknąć korków, to nikt stania w korku nie uniknie. Czyli wychodzi na to, że unikanie korków jest niemoralne.
Co z tym teraz zrobić? Jedni kantyści starają się stanąć na głowie interpretując formułę prawa uniwersalnego w taki sposób, by nie wynikało z niej, że strzelanie do listonoszy jest w porządku, a unikanie korków nie w porządku. Inni, jak np. Allen Wood, piszą tak:

Nie ma podstaw, by sądzić, że według Kanta którakolwiek formuła prawa moralnego ma być stosowana jako ścisłe kryterium w jakiejś rygorystycznej procedurze dedukcyjnej, która ma zdecydować, co powinniśmy zrobić, czy nawet co jest dopuszczalne, we wszystkich możliwych przypadkach. (72, moje tłumaczenie)

Jeśli jednak ani jedni, ani drudzy nie mają racji, to zgodnie z imperatywem kategorycznym nie można unikać ładowania się samochodem w korek. Dobra wiadomość jest taka, że radzenie sobie z korkami przez jazdę na rowerze jest na pewno w porządku.


piątek, 14 kwietnia 2017

O jednego boga dalej?



Pisząc drugą część tekstu o micie udowadniania nieistnienia, musiałem się znowu zanurzyć w świat internetowego pop-ateizmu. Gdzie zauważyłem, że z mitem tym ściśle związany jest inny mit, który można by nazwać mitem o ateizmie wierzących. Oto jego kanoniczna wersja z „Boga urojonego” Dawkinsa:

Odkryłem, że całkiem dobrą strategią, gdy ktoś pyta mnie, czy jestem ateistą, jest uświadomić mu, że on również jest ateistą, wszak nie wierzy w Zeusa, Apollona, Amona Ra, Mitrę, Baala, Thora, Wotana, Złotego Cielca ani w Latającego Potwora Spaghetti. Ja po prostu poszedłem o jednego Boga dalej.
Podchwycił to m.in. aktor Ricky Gervais (to i wszystkie następne tłumaczenia moje):
Jest około 3000 bogów, z których można wybierać – bogów, w których ludzie wierzyli w historii. Więc w zasadzie negujesz istnienie tylko jednego boga mniej, niż ja. Ty nie wierzysz w 2999 bogów, a ja nie wierzę w jednego więcej.
Mówię im: powiedz mi, dlaczego nie wierzysz w innych bogów – to jest właśnie powód, dla którego ja nie wierzę w twojego.

Czyli ateista może pokonać teistę jego własną bronią zauważając, że teista jako wyznawca religii x nie wierzy w tysiące bogów innych religii, a jego powody, by tych bogów odrzucić, są też zapewne dobrymi powodami, by odrzucić boga religii x. Ostatecznie dowody na to, że np. Jezus jest tym prawdziwym bogiem, wydają się tak samo liche jak dowody na to, że prawdziwym bogiem jest Amon Ra. Jeśli więc teista chce być konsekwentny, to powinien zostać ateistą.
Wszystko ładnie, problem tylko w tym, że ludzie religijni wcale nie odrzucają bogów innych religii w taki sposób. Zrobiłem przegląd tego, co chrześcijanie mówią i piszą o innych religiach – i wynika z niego jednoznacznie, że Dawkins nie ma racji. Teorii jest wiele, ale nie trafiłem na nic, co dałoby się podsumować jako „jesteśmy ateistami wobec bogów innych religii”. Skupiłem się na chrześcijanach, ale wydaje mi się, że z innymi religiami sprawa wygląda podobnie.



To samo odniesienie

W przypadku religii spokrewnionych z chrześcijaństwem (takich jak judaizm, islam, zaratusztrianizm, gnostycyzm czy druzyzm) najczęściej pada stwierdzenie, że religie te czczą tego samego Boga, tylko w niedoskonały sposób go rozumieją. Weźmy np. popularnego protestanckiego teologa Miroslava Volfa, który mówiąc o Bogu muzułmanów nawiązuje, zdaje się, do słynnego rozróżnienia na znaczenie-sens (Sinn) i znaczenie-nominat (Bedeutung):
Nie wszyscy chrześcijanie czczą tego samego Boga i nie wszyscy muzułmanie czczą tego samego Boga. Myślę jednak, że muzułmanie i chrześcijanie, którzy przyjmują normatywne tradycje swojej wiary, odnoszą się do tego samego obiektu, tego samego Bytu, kiedy się modlą, kiedy biorą udział w obrzędach i kiedy mówią o Bogu. Odniesienie jest to samo. Jedynie opis Boga częściowo się różni.
Według Volfa opis chrześcijański jest trafniejszy i tyle. To na pewno nie oznacza, że Allah nie istnieje.



Promień Prawdy

To może przynajmniej chrześcijanie są ateistami w stosunku do bogów religii mocno różniących się od chrześcijaństwa, takich jak hinduizm? Też niespecjalnie. Weźmy Nostra aetate, deklarację Soboru Watykańskiego II o religiach innych niż chrześcijańska:
Od pradawnych czasów aż do naszej epoki znajdujemy u różnych narodów jakieś rozpoznanie owej tajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarzeniach ludzkiego życia; nieraz nawet uznanie Najwyższego Bóstwa lub też Ojca. (...)
Tak więc w hinduizmie ludzie badają i wyrażają boską tajemnicę poprzez niezmierną obfitość mitów i wnikliwe koncepcje filozoficzne, a wyzwolenia z udręk naszego losu szukają albo w różnych formach życia ascetycznego, albo w głębokiej medytacji, albo w uciekaniu się do Boga z miłością i ufnością.
(...)
Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi.

Z deklaracji nie wynika oczywiście, że hinduiści czczą tego samego boga co chrześcijanie, ale na pewno nie można też powiedzieć, że według Kościoła bogowie hinduizmu to fikcja literacka od a do z.


Kult Szatana

Poza podejściem „inne religie rozumieją Boga w niedoskonały sposób” istnieje też podejście „inne religie czczą Szatana”. Dobrym przykładem będzie Pat Robertson, popularny amerykański pastor, komentator polityczny i magnat medialny, który przy okazji trzęsienia ziemi na Haiti w 2010 wyjawił, że owo trzęsienie to kara boża za oddawanie czci Szatanowi w ramach vodou:

[Haitańczycy] żyli pod francuskim butem. Wiesz, Napoleon Trzeci, czy który tam. Więc zebrali się i zawarli pakt z Diabłem. Powiedzieli mu: będziemy ci służyć, jeśli nas uwolnisz od Francuzów. Tak było! Więc Diabeł powiedział: dobra, umowa stoi. No i wywalili tych Francuzów. Widzisz, Haitańczycy zbuntowali się i wyzwolili. Ale od tego czasu spada na nich jedna plaga za drugą i żyją w strasznej nędzy.

Robertson uczy, że vodou to tak naprawdę kult Szatana występującego pod różnymi postaciami. Szatana, który jak najbardziej istnieje. Nie można więc w żadnym razie powiedzieć, że Robertson jest „ateistą wobec bogów vodou”, jak chciałby Dawkins.

Do wyrzynania walczących o niepodległość i zniesienie niewolnictwa Haitańczyków Napoleon posłał dzielnych Polaków, którzy przywieźli ze sobą kopie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek szybko zrobił się popularny, bo skojarzono go z Erzulie Dantor, boginią-mścicielką opiekującą się kobietami, które doświadczyły przemocy domowej (w końcu czarna i ma blizny na twarzy, więc wszystko się zgadza). W ten sposób Matka Boska została wcieleniem Diabła.


Kult demonów

W Polsce nie brakuje nam religioznawców klasy Robertsona. Np. mój ulubiony ksiądz Posacki, tropiciel demonów i znawca UFO, twierdzi o buddyzmie:

Dla katolika niepokojący powinien być też stosunek buddyzmu do złych duchów czy demonów i symbolów zła. Buddyzm zen także posiada swoje doświadczenie tego, co demoniczne, a nawet rozwija swoistą demonologię. W tradycji buddyjskiej występuje rodzaj akceptacji, a nawet kult złych duchów, charakterystyczny dla pogaństwa.

Buddyści i poganie czczą więc złe duchy, które zdaniem księdza Posackiego istnieją tak samo, jak istnieje Bóg Trójjedyny.


Wszyscy mają rację

Na jednym biegunie chrześcijańskiego ekumenizmu mamy Robertsonów i Posackich, a na drugim różnych liberałów, pluralistów i inkluzywistów, według których nie da się powiedzieć, że inne religie są mniej prawdziwe, albo że bogowie tych religii są mniej istniejący. Tu dobrym przykładem będzie John Shelby Spong, biskup Kościoła Episkopalnego:
Bóg nie jest chrześcijaninem. Bóg nie jest żydem, muzułmaninem, hinduistą ani buddystą. Wszystko to są ludzkie systemy, które ludzie stworzyli, próbując wejść w tajemnicę boską. Uznaję moją tradycję. Idę poprzez moją tradycję. Nie uważam jednak, że moja tradycja definiuje Boga. Ona tylko kieruje mnie do Boga.
Czy to podejście ma sens? Nie wydaje mi się, co nie zmienia faktu, że są teologowie i filozofowie, którzy bronią różnych jego wersji.


Tak to wygląda. Żadnego ateizmu (ani mocnego, ani słabego) w stosunku do bogów innych religii. Nie twierdzę, że podejście, o którym pisze Dawkins, absolutnie nigdy nie występuje. Nie twierdzę też, że wierzący nie stosują podwójnego standardu do myślenia o wiarygodności własnej religii – wydaje mi się dość oczywiste, że to robią. Jednak odbijanie piłeczki w kierunki teisty i wmawianie mu, że sam jest ateistą „wobec tysięcy bogów” nie ma prawa być skuteczne – bo najczęściej zwyczajnie nim nie jest.

niedziela, 26 marca 2017

EMNN #12: Książę i szewc



Chyba najwcześniejszym powszechnie znanym eksperymentem myślowym w kategorii „tożsamość osobowa” jest historia o wędrującej duszy księcia z „Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego” Locke'a:

Jeśli dusza księcia, zawierająca w sobie świadomość przeszłego życia księcia, wstąpi do ciała szewca, podczas gdy dusza szewca je opuści, wszyscy przekonają się, że będzie on tą samą osobą co książę, odpowiedzialną tylko za czyny księcia. Kto jednak może powiedzieć, że będzie to ten sam człowiek? (II 27, tłumaczenie moje)

Locke chce powiedzieć, że umysł księcia plus ciało szewca to książę w ciele szewca, a nie szewc z umysłem księcia. Mimo że ciało księcia jest nieobecne, nadal mamy do czynienia z osobą księcia. A zatem bycie tą samą osobą nie wymaga bycia tym samym ciałem czy biologicznym organizmem (przy czym bycie tym samym człowiekiem to już według Locke'a inna historia, bo człowiek składa się z umysłu i ciała).
Pytanie „Co decyduje o byciu tą samą osobą?” trapiło Locke'a głównie ze względów religijnych: jako pobożny chrześcijanin Locke próbował zrozumieć nauczanie o wskrzeszeniu umarłych – niezbyt chyba dzisiaj popularną, ale jednak centralną doktrynę chrześcijaństwa (nie tylko zresztą chrześcijaństwa, judaizmu i islamu również). Jak te wszystkie trupy mają niby naraz wyjść z ziemi, by Bóg mógł je osądzić? Jak zrekonstruować kogoś, kto rozłożył się tysiące lat temu? Jak ma to być fizycznie możliwe? (Na marginesie: Tomasza z Akwinu podobne rozważania doprowadziły do wymyślenia bardzo zabawnego eksperymentu myślowego o kanibalu, którego ciało składa się wyłącznie z ciał zjedzonych przez niego ludzi, przez co nie wiadomo, co z nim zrobić w Dniu Sądu.) A może nie będą to musiały być – kombinował najwyraźniej Locke – te same ciała, może da się być tą samą osobą w zupełnie innym ciele, np. wyczarowanym przez Boga specjalnie na okazję Sądu? Scenariusz z szewcem/księciem ma sugerować, że taka opcja jest metafizycznie możliwa.

Orfeo Orfei, Il ciabattino politico, 1873

Nie wszystkim się ten eksperyment podoba. Np. współczesny filozof Roy A. Sorensen w swojej książce o eksperymentach myślowych pisze:

Locke chciał wykazać, że to psychologiczne, a nie fizyczne cechy osoby są kluczowe, jeśli chodzi o jej tożsamość. Ponieważ w realnym świecie cechy psychologiczne i fizyczne są ze sobą ściśle skorelowane, Locke rozdziela je wyobrażając sobie scenariusz z księciem i szewcem: pewnego ranka osoba z ciałem księcia budzi się ze wspomnieniami szewca, a osoba z ciałem szewca budzi się ze wspomnieniami księcia. Każda z nich pamięta przeszłość związaną z tym drugim ciałem. Większość ludzi powie, że książę i szewc zamienili się na ciała. Wniosek ten ma wspierać stanowisko Locke'a, według którego tożsamość osobowa jest kwestią psychologicznej kontynuacji. Krytycy zauważają jednak, że można pamiętać tylko to, czego się samemu rzeczywiście doświadczyło. A zatem opisując szewca jako kogoś, kto ma wspomnienia księcia, z góry zakładamy, że jest on księciem. A zatem eksperyment myślowy z góry przyjmuje (begs the question in favor of) psychologiczne kryterium tożsamości osobowej. (257, tłumaczenie znowu moje)

Szczerze mówiąc, nie bardzo rozumiem ten zarzut. Pomijając nieścisłości w powyższym podsumowaniu, kołowość (circularity, petitio principii, begging the question) to coś, co można zarzucać argumentom, nie eksperymentom myślowym. Błąd polega na tym, że ktoś zakłada prawdziwość wniosku argumentu, by uzasadnić którąś z jego przesłanek (szkolny przykład: „Biblia jest prawdziwym Objawieniem Bożym, bo w Biblii wyraźnie jest napisane, że jest ona prawdziwym Objawieniem Bożym”). Oczywiście eksperyment myślowy może okazać się zamaskowanym argumentem. Jednak ani Sorensen, ani chyba żaden z krytyków, o których Sorensen wspomina (z Josephem Butlerem na czele), nie tłumaczy, jak można historię o szewcu z duszą księcia zinterpretować jako argument. Jeśli wnioskiem ma być „Ciało szewca plus dusza księcia to osoba księcia”, to jakie mają być przesłanki i dlaczego uzasadnienie którejś z nich ma zakładać prawdziwość wniosku?
Jasne, że nie da się pamiętać czegoś, czego się nie doświadczyło. To jednak nie znaczy jeszcze, że kryterium biologiczne jest nieistotne dla bycia tą samą osobą. Ani że kryterium psychologiczne jest wystarczające. A to ma być właśnie morał płynący z historii Locke'a, więc chyba trudno mu zarzucać, że kręci się w tej historii w kółko.