sobota, 7 lipca 2018

Bez komentarza: czerwiec 2018

A. Zohny: The utilitarian's guide to the FIFA World Cup.
B. Blum: The lifespan of a lie.
A. Goldhill: What happened when philosophers set up a public booth to answer anyone’s question.
R. A. Wilson: Eugenics never went away.
S. Rabinovitch: What is wrong with tolerance?
M. Guesgen: Animal pain is about communication, not just feeling.
A. Ciaunica, J. Charlton: When the self slips.
J. Bindel: Prostitution is slavery.
E. Uranga: The philosophy of Mexicanness.
R. Meiksins: Effective altruism: a new movement, or another failed philanthropic proposition repurposed?
Aristotelian Plato, mathematical Pythagoreanism, and the origins of philosophy - an interview with Phil Horky.
What is it like to be a philosopher? An interview with Helen de Cruz.
B. O'Connor: Why doing nothing is one of the most important things you can do.
B. W. van Norden: The ignorant do not have a right to an audience.
P. Worley: A school of thought: Why British pupils should study philosophy.
P. Chrysopoulos: Eat Like an Ancient Greek Philosopher: The Aristotle Menu.

piątek, 22 czerwca 2018

Mierzenie utylitaryzmu



Na stronie psychologa Jima Everetta można sobie zrobić test na utylitaryzm.* Test oparty jest na „Oksfordzkiej Skali Utylitaryzmu” (dalej OSU), którą tenże Everett opracował właśnie z G. Kahane'em i kilkorgiem innych psychologów/filozofów. W teście mamy dziewięć twierdzeń, z którymi można się bardziej lub mniej zgodzić, mając do dyspozycji siedmiostopniową skalę. Im bardziej się zgadzasz, tym bardziej utylitarystyczne jest twoje myślenie – tak przynajmniej zakładają autorzy, ale ja myślę, że nie jest to takie proste. Problem polega na tym, że z każdym z tych twierdzeń można się albo zgodzić z nieutylitarystycznych powodów, albo nie zgodzić z utylitarystycznych powodów – albo nawet jedno i drugie. 

Weźmy np. twierdzenie piąte: „Z moralnego punktu widzenia, ludzie powinni troszczyć się o dobro innych ludzi na naszej planecie w taki sam sposób, nie powinno się faworyzować dobra osób szczególnie komuś bliskich – czy to fizycznie, czy emocjonalnie.” 
Łatwo mogę sobie wyobrazić utylitarystkę, która zupełnie się nie zgadza, bo uważa, że w świecie, w którym wszyscy przejmują się szczęściem obcych tak samo jak szczęściem bliskich, będzie w sumie mniej szczęścia niż w świecie, w którym ludzie bardziej się przejmują szczęściem bliskich niż szczęściem obcych. W tym pierwszym bliscy w ogóle przestają być bliskimi, a że ludzie są średnio przystosowani do funkcjonowania bez bliskich, to robią się nieszczęśliwi – wiele osób tak myśli, chyba nie bez podstaw. 

Albo weźmy twierdzenie pierwsze: „Jeśli jedynym sposobem, by uratować komuś życie w nagłej sytuacji, jest poświęcenie własnej nogi, to jest się moralnie zobowiązaną, by ją poświęcić.” 
Utylitarystka może odpowiedzieć, że się nie zgadza, jeśli uważa, że ratując tego kogoś będziemy mieli jedną trwale nieszczęśliwą osobę z jedną nogą plus jedną pełnosprawną, co da w sumie mniej szczęścia niż jedna pełnosprawna osoba. Utylitarystyczna ocana tego twierdzenia zależy od całego szeregu założeń w kwestiach takich jak: na czym polega wartość życia, czy i dlaczego śmierć jest moralnie zła, na ile jest zła ze względu na samą umierającą, a na ile ze względu na innych, czy życie niepełnosprawnego/pełnosprawnego człowieka to więcej szczęścia niż nieszczęścia, czy powinniśmy maksymalizować szczęście per capita, czy może sumę szczęścia, czy w ogóle liczy się potencjalne szczęście itp. Różne założenia dadzą różne odpowiedzi, wszystkie utylitarystyczne. 

Albo twierdzenie dziewiąte: „Moralnie złe jest zachowanie pieniędzy, których tak naprawdę się nie potrzebuje, jeśli można je oddać organizacjom w efektywny sposób pomagającym tym, którzy bardzo by na tym skorzystali”. 
Wydaje mi się, że wiele osób może zrozumieć „których tak naprawdę się nie potrzebuje” tak, że będzie w tym pojęciu jakiś normatywny komponent. „Tak naprawdę tego nie potrzebuję” może po prostu znaczyć, że powinienem to oddać komuś, kto potrzebuje. A jeśli tak, to pytanie sprowadza się trochę do „Czy nie powinno się robić rzeczy, których nie powinno się robić?”. Pozytywna odpowiedź na takie pytanie nie będzie wynikać z utylitaryzmu, tylko z logiki. Ale nawet jeśli się mylę i w „tak naprawdę nie potrzebuję” nie ma tego normatywnego komponentu, to nadal nie rozumiem, dlaczego nieutylitaryści mieli by koniecznie mieć coś przeciwko temu twierdzeniu. 
Weźmy np. Kanta, powszechnie przedstawianego jako Największy Antyutylitarysta, Jakiego Można Sobie Wyobazić. Jeśli spojrzymy na to, co Kant pisze o obowiązku dobroczynności, to okaże się, że on sam byłbry chyba skłonny zgodzić się z powyższym zdaniem. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego np. z teorii deontologicznych miałoby wynikać, że nie istnieje moralny obowiązek dzielenia się z potrzebującymi tym, czego się nie potrzebuje. 

To tylko trzy przykłady, ale widzę takich potencjalnych false positives i false negatives dużo więcej. Żeby porządnie zbadać, czy ktoś myśli utylitarystycznie, czy nieutylitarystycznie, trzeba by moim zdaniem sprawdzić, jak ten ktoś dochodzi do konkretnej oceny moralnej, a nie tylko pytać o samą ocenę. Rozmawiałem nawet o tym kiedyś na konferencji z Kahane’em, ale chyba nie trafiłem mu do przekonania. On zdaje się sądzi, że są pytania o ocenę konkretnych sytuacji, na które (prawie) każda utylitarystka musi odpowiedzieć „x”, a (prawie) każda nieutylitarystka – „nie-x”. I być może ma nawet rację, problem tylko w tym, że nie są to powyższe pytania. Wynika to m. in. z tego, że odpowiedź na te pytania zależy często od przyjęcia różnych założeń, które z utylitaryzmem nie mają wiele wspólnego. Ale również z czegoś poważniejszego: Kahane et al. wyróżniają dwie cechy myślenia utylitarystycznego – pierwszą jest coś, co nazywają „bezstronną dobroczynnością” (Impartial Beneficience), a drugą coś, co nazywają „instrumentalną krzywdą” (Instrumental Harm) – OSU ma testować obecność tych dwóch cech w myśleniu badanych. Szkopuł w tym, że ani jedno, ani drugie nie jest jak dla mnie cechą myślenia utylitarystycznego – to, co autorzy piszą o roli bezstronności i krzywdzenia innych w imię „wyższego dobra” w klasycznym utylitaryzmie wydaje mi się być oparte na pewnym nieporozumieniu (napiszę może kiedyś o tym coś więcej). Z drugiej strony istnieją cechy rzeczywiste klasycznego utylitaryzmu, takie jak konsekwencjalizm czy hedonizm, obecności których OSU nie testuje. Z tego wszystkiego wiarygodny test na utylitaryzm zrodzić się nie może.

* Wyszło mi 18, ale szczerze mówiąc parę razy klikałem "disagree" głównie po to, żeby strollować znajomego utylitarystę, który podsunął mi linka do tego testu. Tak naprawdę to najczęściej chyba nie miałem zdania.

wtorek, 5 czerwca 2018

Bez komentarza: maj 2018

Philosophers for repealing the 8th.
D. Valijak: Jean-Paul Sartre’s bad mescaline trip led to the philosopher being followed by imaginary crabs for years.
J. Katzav: Grace and Theodore de Laguna, and the Making of Willard V. O. Quine.
O. Goldhill: Philosophers don’t think much of Kanye West’s philosophy.
T. Cowen: Has there been progress in philosophy?
A. Callard: How philosophy makes progress.
H. de Bres: Is philosophy absurd? Only when you’re doing it right.
E. Schwitzgebel: The Rise and Fall of Philosophical Jargon.
J. Weinberg: Experimental Philosophy and the Replication Crisis.
S. Wykstra: Out of the armchair.
B. T. Rutjens: What makes people distrust science? Surprisingly, not politics.
D. DeNicola: You don’t have a right to believe whatever you want to.
What is it like to be a philosopher? An interview with Eric Schwitzgebel.
Existence and consolation. An interview with Aga Agada.
S. Haselby: These should be the end times for American patriotism.
S. Biddle: You can't handle the truth about Facebook ads, new Harvard study shows.
G. Greenwald: Six Animal Rights Activists Charged With Felonies for Investigation and Rescue That Led to Punishment of a Utah Turkey Farm.
D. Zimmerman: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
P. Draper: What Norms or Values Define Excellent Philosophy of Religion?
C. L. Taylor: The myth of 'mad' genius.
J. Pierre: Die like a dog.

piątek, 25 maja 2018

Etyka aborcji #13: Argument z prawdopodobieństwa

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu


Główna myśl za argumentem z prawdopodobieństwa jest następująca: szanse na rozwinięcie się w niemowlę wzrastają radykalnie w momencie poczęcia, a więc status moralny zygoty musi być inny niż status moralny tego, z czego zygota powstaje. Głównym obrońcą tego argumentu jest John T. Noonan, skupimy się więc na jego wersji.
Z jakichś powodów Noonan birze pod uwagę tylko los plemników w sytuacji seksu, po którym dochodzi do zapłodnienia i pomija wszystkie inne sytuacje. Twierdzi on, że w takim przypadku prawdopodobieństwo przekształcenia się zygoty w niemowlę wynosi jakieś 4:5 (Noonan pisał to w latach 70., nowsze badania wskazują na 1:5, ale to w naszym wypadku mało istotne), natomiast prawdopodobieństwo przekształcenia się plemnika w niemowlę wynosi jakieś 1:250000000. Po czym przedstawia natępujący argument:

P1: Istnieje ogromna różnica między prawdopodobieństwem, że plemnik rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że zygota rozwinie się w niemowlę.
P2: Jeśli różnica między prawdopodobieństwem, że P rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że Q rozwinie się w niemowlę, jest ogromna, to P ma istotnie większe prawa niż Q.
____________________________
W: Zygota ma istotnie większe większe prawa niż plemnik.

Następnie Noonan w jakiś sposób przechodzi od W do „Każda zygota ma prawo do życia, a żaden plemnik nie ma takiego prawa”, ale nie jest dla mnie jasne w jaki – czyli albo Noonan tego nie wyjaśnia, albo Boonin nie wyjaśnia, jak wyjaśnia to Noonan. Załóżmy jednak, że istnieje rozwiązanie tego problemu – innych problemów z tym argumentem i tak zostanie bez liku.
Po pierwsze, trzeba zauważyć, że P1 można rozumieć na dwa sposoby:

P1a: W przypadku każdego plemnika i każdej zygoty, szanse zygoty na stanie się niemowlęciem są dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.
P1b: Jeśli losowo wybierzemy zygotę i plemnik, to szanse zygoty na stanie się niemowlęciem będą dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.

P1b może być prawdziwe – czy raczej bardzo prawdopodobne – ale to w żaden sposób nie pomoże Noonanowi, bo on do swojego argumentu potrzebuje P1a, a P1a jest fałszywe. Możemy porównać zygotę w jajowodzie kobiety, u której choroba macicy praktycznie uniemożliwia zagnieżdżenie i plemnik, który właśnie jako pierwszy przenika do wnętrza komórki jajowej u zdrowej kobiety. Zygota taka będzie oczywiście miała dużo mniejszą szansę na zostanie niemowlęciem – a Noonan chce wykazać, że każda zygota ma większe prawa niż każdy plemnik, co nie będzie wynikać z innego rozumienia P1 niż P1a.
Inny problem z argumentem jest taki, że Noonan porównuje zygotę z plemnikiem, a milczy na temat komórek jajowych, których szanse na rozwinięcie się w niemowlę są bliskie szans zygoty na rozwinięcie się w niemowlę. Jeśli więc zamienimy w powyższym argumencie zygotę na komórkę jajową, to Noonan będzie musiał zgodzić się z przesłankami, ale nie zgodzi się z wnioskiem – bo ani on, ani chyba żaden przeciwnik aborcji nie twierdzi, że komórki jajowe mają prawo do życia. Co pokazuje, że z argumentem jest coś mocno nie tak.
Kolejny problem polega na tym, że Noonan porównuje uśmiercenie jednej zygoty z uśmierceniem jednego plemnika. A co gdyby porównać uśmiercenie 200 milionów plemników zawartych w ejakulacie z uśmierceniem zygoty? Czy okazałoby się, że grupa ta ma takie samo prawo do życia jak zygota, bo prawdopodobieństwo rozwinięcia się jednego i drugiego w niemowlę jest podobne? Ciężko powiedzieć, jak Noonan chce uniknąć tego wniosku.
Poza powyższymi problemami z P1, mamy też problemy z P2. Noonan próbuje uzasadnić tę przesłankę twierdząc, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”, co z kolei ma uzasadniać następujący eksperyment myślowy: wyobraźmy sobie kogoś, kto strzela w kierunku zarośli, bo coś się tam rusza. Jeśli prawdopodobieństwo tego, że jest to człowiek, wynosi 1:200000000, to mało kto będzie mu zarzucał lekkomyślność (Noonan zakłada tu najwyraźniej, że strzelanie do zwierząt innych niż homo sapiens nie jest moralnie problematyczne). Jeśli prawdopodobieństwo to będzie wynosiło 4:5, to już zupełnie inna historia.
Trudno ten wywód traktować poważnie z dwóch powodów – po pierwsze, nie wiadomo, jak ten eksperyment myślowy ma uzasadniać twierdzenie, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”. To w końcu tylko jeden przykład rozumowania moralnego, jak niby przejść od niego do twierdzenia o większości? Po drugie, o czym Boonin nie wiem dlaczego nie pisze, zupełnie nie wiadomo, jak z „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa” ma wynikać P2.
Wywód Noonana można zinterpretować w trochę inny sposób: jeśli uznajemy, że strzelanie w kierunku zarośli w pierwszym wypadku jest moralnie dopuszczalne, a w drugim nie, to musimy uznać, że uśmiercanie plemników jest moralnie dopuszczalne, a uśmiercanie zygot nie. Takie rozumowanie jest jednak kulawe, bo ignoruje ono różnicę między podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto może okazać się człowiekiem, a podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto mógłby stać się człowiekiem, gdyby nie został zabity.
Na koniec Boonin zauważa, że argument z prawdopodobieństwa wywraca się o zapłodnienie in vitro. W przypadku in vitro prawdopodobieństwo, że plemnik stanie się niemowlęciem jest tylko niewiele mniejsze od prawdopodobieństwa, że zygota stanie się niemowlęciem (jakieś 0.08 do 0.1). Z argumentu Noonana wynikałoby więc, że zabicie plemnika jest podobnie złe co zabicie zygoty w przypadku in vitro, ale już dużo mniej złe niż zabicie zygoty w przypadku naturalnego zapłodnienia – a Noonan z całą pewnością nie ma ochoty bronić takiego wniosku.

I to tyle jeśli chodzi o argumenty za prawem do życia od poczęcia – wszystkie okazały się mniej lub bardziej ułomne. W następnych odcinkach zajmiemy się kryteriami innych etapów rozwoju.