Moralna intuicja, ewolucja i utylitaryzm

J. Greene: Moral Tribes. Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, Atlantic Books 2014.

Czytam właśnie książkę, na którą długo czekałem. Większość komentatorów się zachwyca, a ja jakoś nie jestem przekonany. Książka ma tytuł Moral Tribes, a jej autorem jest Joshua Greene z Harvardu. Greene to w tej chwili chyba największa gwiazda neuroetyki i nawet psychologii moralności w ogóle. Może obok Haidta. Moral Tribes ma być ogólną interpretacją wyników setek eksperymentów, które miały zbadać, co wpływa na moralne myślenie i zachowanie i jak to wygląda na poziomie aktywności mózgu.

W wielkim skrócie, interpretacja wygląda następująco: istnieją dwa rodzaje moralnych problemów i dwa rodzaje moralnego myślenia. Pierwsza para to problemy typu ja/my (czyli dobro własne kontra dobro wspólne) i problemy typu my/oni (czyli konflikt grup, które mają różne interesy, różne wartości i różne wierzenia). Druga para to tzw. tryb automatyczny (szybki, intuicyjny, wydajny, mało precyzyjny) i tzw. tryb manualny (wolny, refleksyjny, energochłonny, bardziej precyzyjny). Ewolucja sprawiła, że tryb automatyczny generalnie sprawdza się w rozwiązywaniu problemów typu ja/my, ale już nie bardzo w rozwiązywaniu problemów typu my/oni. Nasze moralne instynkty są nadal przystosowane do sytuacji, w której ludzkość jest podzielona na małe plemiona, które nie mają potrzeby współpracy.

Greene ma jednak większe ambicje i nie chce tylko mówić o tym, jak jest, chce też powiedzieć jak powinno być. I dochodzi do wniosku, że konsekwencjalizm wygrywa z deontologią. Konsekwencjalizm mówi, że o tym, czy działanie jest moralne decydują wyłącznie jego konsekwencje. Według deontologii pewne działania są złe dlatego, że należą do kategorii złych działań, niezależnie od konsekwencji czy motywacji lub charakteru działającego. W moralności chodzi więc o przestrzeganie praw, wypełnianie obowiązków czy respektowanie czyjejś autonomii. Typowym przykładem teorii konsekwencjalistycznej jest dowolny rodzaj utylitaryzmu, typowym przykładem deontologii jest teoria moralna Kanta. W opublikowanym kilka lat temu artykule The Secret Joke of Kant's Soul Greene twierdzi, że deontologia jest tylko rodzajem racjonalizacji, czyli nieświadomego dorabiania głębszych uzasadnień dla moralnego instynktu. W Moral Tribes stara się pokazać, że utylitaryzm jest przekroczeniem tego instynktu i tym samym poprawną odpowiedzią na moralne konflikty, przede wszystkim konflikty typu my/oni.

Niedawno tezy Greene'a powtórzył z grubsza Krzysztof Saja na stronie Etyki Praktycznej. Napisałem pod jego tekstem taki przydługi komentarz (Saja nie pisze, jak Greene, o utylitaryzmie, ale bardziej ogólnie o konsekwencjalizmie, ale nie ma to tutaj wielkiego znaczenia):

Mam trzy zastrzeżenia.

Po pierwsze, to nieprawda, że deontologia jest „zbieżna z naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności”. Są sytuacje, w których rozwiązanie deontologiczne kłóci się z powszechną intuicją, a rozwiązanie konsekwencjalistyczne jest z nią zgodne. Żeby nie szukać daleko: istnieje słynny problem z kantyzmem, z którego wynika, że niemoralnie będzie skłamać mordercy pytającemu o miejsce przebywania przyszłej ofiary. Albo weźmy pierwotną wersję dylematu wagonika – tu też deontologia, a przynajmniej pewna jej forma, każe dokonać nieintuicyjnego (dla większości) wyboru.
Poza tym często trudno w ogóle mówić o jednym deontologicznym rozwiązaniu, bo deontologia to wielki wór z teoriami, które nie muszą prowadzić do takich samych wniosków. Z jednej deontologicznej teorii może wynikać coś nieintuicyjnego, podczas gdy z innej już nie. Z libertarianizmu może wynikać, że niemoralnie będzie lekko popchnąć osobę (nie robiąc jej krzywdy), żeby uratować kilka innych osób, a z jakiegoś kontraktarianizmu już niekoniecznie.
Jest jeszcze inny problem: bardzo często zupełnie nie wiadomo, co z konkretnej deontologicznej teorii wynika na poziomie etyki stosowanej (i na ile kłóci się to z intuicją). Znawcy Kanta do dzisiaj nie mogą np. ustalić, czy kantyzm prowadzi do niestrawnego wniosku, że można zabijać noworodki.
Tak naprawdę to, co Pan pisze, bardziej (choć też nie do końca) pasuje do konfliktu absolutyzm/nieabsolutyzm („istnieją pewne rygory, których nie wolno złamać choćby nie wiem co”), a nie deontologia/konsekwencjalizm. Te kategorie się nie nakładają: może być nieabsolutystyczna deontologia i może być absolutystyczny konsekwencjalizm (np. jakaś postać utylitaryzmu reguł).

Po drugie, mam wrażenie, że kiedy pisze Pan o adaptacyjnym rodowodzie intuicji moralnej, to traktuje ją Pan jako coś wrodzonego, genetycznie uwarunkowanego i generalnie niezmiennego. A, jak zauważa komentator nade mną, w rzeczywistości doświadczenie może kształtować tę intuicję w co najmniej znacznym stopniu. Są badania, które pokazują, że np. Amerykanie mają zupełnie inne intuicje niż Azjaci, kiedy chodzi o ocenę ukarania niewinnej osoby w celu uzyskania pewnej społecznej korzyści. Wszystko wskazuje, że nie wynika to z innych genów, tylko z tego, że jedni wychowują się w bardziej indywidualistycznej, a drudzy w bardziej kolektywistycznej kulturze. Są nawet badania, które pokazują, że ludzie o wyższym statusie społeczno-ekonomicznym mają wyraźnie bardziej „konsekwencjalistyczne” intuicje niż osoby o niższym statusie. Znowu, nie wynika to z genów.
Wygląda więc na to, że jeśli ktoś będzie się wychowywał w konsekwencjalistycznej kulturze, to jego „potoczny sposób widzenia i przeżywania moralności” będzie bardziej odpowiadał konsekwencjalizmowi, nie deontologii. Możliwe, że istnieje jakaś biologiczna granica, która nie pozwala intuicji przyswoić konsekwencjalizmu w większych dawkach, ale nawet jeśli istnieje, to nie wiemy, gdzie leży.

Po trzecie i najważniejsze: obawiam się, że kwestionowanie autorytetu moralnej intuicji jako takiej w celu uzasadnienia konsekwencjalizmu to piłowanie gałęzi, na której się siedzi.
To, że taka lub inna forma konsekwencjalizmu jest w ogóle dopuszczona do konkursu na najlepszą normatywną teorię moralną, to zasługa tego, że w ogromnej większości sytuacji prowadzi ona do wniosków odpowiadających powszechnej intuicji. Tak samo jak dana forma deontologii czy etyki cnót. Od dobrej teorii wymaga się po prostu, żeby porządkowała moralne intuicje za pomocą jakichś ogólnych zasad.
Oczywiście zdarza się, że dana teoria prowadzi do wniosku sprzecznego z intuicją. Nie trzeba wtedy od razu porzucać teorii, można próbować wykazać, że coś z tą konkretną intuicją jest nie tak. Ale nie można atakować intuicji moralnych jako takich, jeśli się nie chce skompromitować etyki jako takiej.
Idąc Pana tropem można stwierdzić, że konsekwencjalizm jest podejrzany, bo bardzo często prowadzi do wniosków zgodnych z intuicją, a intuicji moralnej nie należy ufać, bo ewolucja itd. Z utylitaryzmu wynika np., że gwałcenie małych dzieci jest niemoralne. A z hipotetycznej konkurencyjnej teorii, nazwijmy ją bezwstydnym deontologicznym egoizmem, wynika, że gwałcenie dzieci jest zupełnie w porządku. I podobnie będzie w tysiącu innych przypadków. Czy pokazuje to, że utylitaryzm przegrywa z BDE? Lub że BDE jest bardziej „racjonalny”? Nikt nie bierze na poważnie takich teorii jak BDE właśnie dlatego, że kłócą się one z powszechną moralną intuicją w zbyt wielu przypadkach.
W jednym z komentarzy pisze Pan, że każdej moralnej intuicji należy odmówić autorytetu jedynie „wstępnie”. Chyba nie rozumiem, co ma nastąpić po tym wstępie. Jakie ma być kryterium oceny intuicji i co to za „ważne funkcje moralności”, o których Pan pisze? Nie chce Pan chyba powiedzieć, że to jakiegoś rodzaju dobre konsekwencje, bo wtedy wpadlibyśmy w kołowe uzasadnienie: konsekwencjalizm jest fajny, bo odpowiada tym intuicjom, które są zgodne z konsekwencjalizmem. Jak w takim razie odróżnić wiarygodne intuicje od niewiarygodnych?
Czy może myśli Pan, że da się znaleźć poprawną normatywną teorię moralności zupełnie niezależnie od intuicji?

Są to zarzuty, które częściowo odnoszą się też do Greene'a. Mam wrażenie, że nie do końca rozumie on, co to jest deontologia i że w ogóle, jak zauważa Thomas Nagel w swojej recenzji Moral Tribes, jego znajomość filozofii moralnej jest dość powierzchowna (nie mówiąc o jego rozumieniu filozofii politycznej, które wydaje się być oparte wyłącznie na czytaniu felietonów z New York Timesa).

Trzeba uczciwie przyznać, że Greene dopuszcza większą niż Saja różnorodność i kulturową zależność moralnych intuicji. Jak pisze w Moral Tribes:

Mamy takie same rodzaje automatycznych moralnych ustawień, takie same emocje moralne, do których zaliczają się uczucia empatii, gniewu, obrzydzenia, winy, wstydu i niechęci wobec pewnych form osobistej przemocy. Jednak to, co dokładnie te emocje wyzwala, jest różne w różnych plemionach i u różnych jednostek. [s. 194, moje tłumaczenie]

A zatem, chociaż ewolucja sprawiła, że mamy takie same moralne emocje, to niekoniecznie mamy takie same moralne intuicje (rozumiane jako natychmiastowe, bezrefleksyjne przekonania). Jednak Greene tak samo jak Saja próbuje uciec od emocji i intuicji, kiedy uzasadnia swoją normatywną teorię:

Jeśli mam rację, to utylitaryzm jest wyjątkowy, a Bentham i Mill dokonali w historii intelektualnej czegoś bezprecedensowego. Oderwali oni filozofię moralną od ustawień automatycznych, od ograniczeń biologicznej i kulturowej historii, i zwrócili ją, prawie całkowicie, ku mózgowemu systemowi rozwiązywania problemów ogólnego zastosowania. Tryb manualny nie jest równoznaczny z filozofią moralną, ale może on taką filozofię stworzyć, jeśli się go zasili dwiema uniwersalnie dostępnymi wartościami: szczęściem i bezstronnością. Kombinacja ta owocuje kompletnym moralnym systemem, który jest dostępny wszystkim plemionom. Daje nam ona sposób na wyjście z bagna, na rozwiązanie problemu wzajemnie się wykluczających wizji tego, czym jest moralna prawda. [s. 204]

Większość krytyków utylitaryzmu zadaje tutaj pytanie „Dlaczego akurat mamy wyróżniać tylko szczęście i bezstronność, ale już nie np. godność?” Ale jest też bardziej zasadniczy problem – Greene jakby nie zauważa, że szczęście i bezstronność wcale nie są oderwane od biologicznej i kulturowej historii. Są one atrakcyjne i „uniwersalnie dostępne” tylko dlatego, że (prawie) wszyscy mamy podobne moralne emocje, z których biorą się podobne intuicje. Utylitaryzm jest tylko ich generalizacją . Krótko mówiąc, nie ma ucieczki przed moralną intuicją jak tylko w inną moralną intuicję.

Greene zarzuca Kantowi, że otwarcie pogardza sądami moralnymi opartymi na emocjach, a w rzeczywistości tylko te emocjonalne reakcje racjonalizował, dostarczając uzasadnień dla typowych przekonań swojej grupy społecznej. Mnie się wydaje, że Greene w trochę inny sposób robi to samo.

Brzydkie słowo na 's'

P. Kitcher: The Trouble with Scientism, "The New Republic", 4.05.2012.
 

Pisałem tu jakiś rok temu o Aleksie Rosenbergu i jego śmiałym twierdzeniu, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na różne pytania ciężkiego kalibru zwane „metafizycznymi” albo „światopoglądowymi”, co jest przedmiotem jego książki The Atheist's Guide to Reality. Rosenberg swoje stanowisko nazywa scjentyzmem, które to słowo chciałby pozbawić pejoratywnego nacechowania. Jak to sam ujmuje w jednym z wywiadów:

Scjentyzm to rodzaj zarzutu. Istnieją dwa słowa: scjentyzm i scjentysta*. Scjentyzm to przesadny szacunek dla nauki oraz błędne przekonanie, że może ona odpowiadać na pewną ilość pytań, które tak naprawdę są poza jej zasięgiem. Scjentysta to słowo odnoszące się do osoby, która posiada te dwa błędne przekonania. To jest scjentyzm jako zarzut. Nie zadowalają mnie terminy, które od jakiegoś czasu są w obiegu i które mają opisywać nasze przekonania, jak np. bright, a tym bardziej ateista, które (…) jest zbyt negatywne i odnosi się jedynie do przeczenia istnieniu Boga, co jest, jak sądzę, tylko jednym z kilku wniosków płynących z odpowiedniego rozumienia i docenienia nauki. Proponuję więc, żebyśmy, tak jak w przypadku gejów, queer studies i innych podobnie przewrotnych inicjatyw, odebrali scjentyzm naszym przeciwnikom, przyjęli go i powiedzieli „Tak, jesteśmy scjentystami”. Jedyna różnica między tym, jak ja używam tego słowa do opisu swoich przekonań a definicją, którą podałem wyżej, jest taka, że usuwam z niej fragment mówiący, że jest to przesadny szacunek dla nauki. Myślę, że jest to właściwy szacunek dla nauki i jej implikacji.

[tłumaczenie moje]

Scjentyzm Rosenberga niespecjalnie trafił do innego znanego filozofa nauki, Philipa Kitchera, który najpierw napisał mało entuzjastyczną recenzję The Atheist's Guide to Reality w New York Timesie, a później opublikował w The New Republic esej o wszystkich swoich zastrzeżeniach do scjentyzmu. Warto podkreślić, że Kitcher nie próbuje tutaj bronić religii czy mistycyzmu i raczej zgadza się z Rosenbergiem, że nie stanowią one konkurencji dla nauki jako alternatywne źródła wiedzy o czymkolwiek. Nie próbuje on też bronić twierdzenia, że niektóre sensowne kwestie są niedostępne naszemu poznaniu i pewnych odpowiedzi nigdy nie uzyskamy. Kitcherowi chodzi jedynie o humanistykę, przeciwstawioną naukom przyrodniczym (to właśnie nauki przyrodnicze ma na myśli Rosenberg kiedy pisze o swoim scjentyzmie; jego stosunek przede wszystkim do historii i nauk społecznych jest pogardliwy). Według Kitchera fizyka molekularna, biologia ewolucyjna i młoda neurobiologia są w stanie wyjaśnić dużo mniej, niż się Rosenbergowi wydaje; zwłaszcza niektóre twierdzenia psychologii ewolucyjnej są naciągane. Bardzo daleko nam do wyjaśnienia moralności albo ludzkiej skłonności do struktur narracyjnych poprzez dobór naturalny (o ile to w ogóle możliwe).

Scjentystyczna pogarda dla humanistyki jest oparta, twierdzi Kitcher, na pięciu fałszywych przekonaniach: po pierwsze, że w humanistycznych teoriach nie da się dostrzec postępu polegającego na poszerzaniu rozumienia ich przedmiotu, jedne teorie zastępują drugie bardziej na zasadzie mody niż czegokolwiek innego; po drugie, że w naukach przyrodniczych mamy dla odmiany do czynienia z historią bezdyskusyjnych sukcesów w wyjaśnianiu rzeczywistości; po trzecie, że nauki przyrodnicze zawsze mają jasno określoną metodologię; po czwarte, że humanistyka jest w stanie formułować tylko wnioski dotyczące bardzo ograniczonego zakresu zjawisk i po piąte, że historia humanistyki to historia spektakularnie fałszywych doktryn, które zyskiwały olbrzymią popularność tak szybko jak ją traciły po zdemaskowaniu ich słabości.

Dalej jednak następuje wyliczenie przykładów historycznych porażek i niedociągnięć nauk przyrodniczych raczej niż przykładów sukcesów nauk humanistycznych. Kitcher dobrze uzasadnia więc chyba tylko fałszywość tezy drugiej, a poza tym pokazuje, że nauki przyrodnicze są też nie bez winy. Mało która teoria naukowa w ogóle jest w stanie spełnić wszystkie trzy główne oczekiwania, które się teoriom stawia: być ogólna (tzn. stosowalna dla dużego zakresu zjawisk), precyzyjna i trafna; zazwyczaj mamy do czynienia jedynie z połączeniem ogólności z trafnością albo precyzji z trafnością (połączenie ogólności i precyzji kosztem trafności nie jest oczywiście wielkim problemem). Poza tym nie ma się co dziwić, że nauki społeczne są bardziej podatne na błędy od np. fizyki, skoro ich przedmiotem są nieporównywalnie bardziej skomplikowane systemy. Zredukować zjawisk społecznych do opisów interakcji cząsteczek nie jesteśmy jednak w stanie ani teraz, ani nie będziemy w stanie w bardzo dalekiej przyszłości, ani nie jest pewne, czy w ogóle jest to możliwe, nawet w teorii.

Kitcher jako wierny uczeń Thomasa Kuhna twierdzi jeszcze, że humanistyka jest wartościowa także przez to, że od czasu do czasu doprowadza do rozsadzenia nauki od środka poprzez zakwestionowanie ogólnych ram naukowego badania, co skutkuje tzw. zmianą paradygmatu naukowego (na marginesie: twierdzenie Kuhna jest nagminnie błędnie interpretowane i wykorzystywane do obrony różnych głupich relatywizmów i Kitcher poświęcił sporą część swojej kariery na walkę z tymi interpretacjami). Poza tym Kitcher stara się też jakoś uratować sztukę jako rodzaj zdobywania wiedzy o świecie, a także zasugerować, że humanistyka w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych może produkować udane teorie nie tylko deskryptywne, ale i normatywne. Robi to jednak jak dla mnie na tyle pobieżnie i mętnie, że ciężko się do tego odnieść.

Świetną odpowiedź na artykuł Kitchera napisał na swoim blogu Jerry Coyne, na tym samym blogu odpowiedział Kitcher, na co z kolei odpowiedział Coyne.

Nie mogę powiedzieć, że jestem w tym sporze wyraźnie po którejś ze stron. Wydaje mi się, że Kitcher ma rację krytykując Rosenberga za mieszanie z błotem nauk społecznych, ale Rosenberg ma z kolei rację, że fizyka, neurobiologia i biologia ewolucyjna z grubsza odpowiadają na wiele „światopoglądowych” pytań, takich jak: „Jaki jest (obiektywny) sens życia?”, „Co to jest miłość?”, „Czy istnieje dusza nieśmiertelna?”, albo „Czy istnieje chrześcijański Bóg?”. Co jeszcze na przykład nauka musiałaby odkryć, żeby dobitniej pokazać, że świadomość nie może istnieć bez mózgu (lub ewentualnie innej materialnej struktury) i że „życie po śmierci” to mrzonka? To, skąd się wzięło powszechne poczucie ciągłości tożsamości, dualizmu ciała i duszy oraz nieśmiertelności tej drugiej nie zostało jeszcze może dobrze wyjaśnione (Rosenberg twierdzi, że zostało), ale sama kwestia istnienia nieśmiertelnej duszy nie robi się przez to trudniejsza do rozwiązania.

Trochę bardziej problematyczne wydają mi się twierdzenia Rosenberga w kwestii moralności i wolnej woli i dużo bardziej w kwestii intencjonalności i nauk społecznych (na razie po przeczytaniu krótkich fragmentów i kilku recenzji jego książki). To są jednak w większości pytania wychodzące poza żelazny „światopoglądowy” zestaw. Pytania z tego zestawu nie są według mnie ani najtrudniejszymi, ani najbardziej ciekawymi na świecie. Trudniejsze i ciekawsze są np. pytania o powstanie języka u ludzi, powstanie świadomości u kręgowców albo powstanie żywej materii z martwej. Tu jest dużo więcej miejsca na dyskusję o statusie i możliwościach różnych nauk i o tym, na co one już odpowiedziały.

* Dosłownie Rosenberg mówi o rzeczowniku i przymiotniku: scientism i scientistic. Angielski jest pod tym względem mniej wdzięczny od polskiego, bo nie ma w nim bezpośredniego odpowiednika słowa 'scjentysta' (scientist oznacza naukowca), Rosenberg musi mówić o scientistic people. Pomysł powinien więc tym bardziej trafić do polskich scjentystów, o ile są jacyś.

Pierwsza małpa z duszą (II)

J. J. Lowder: Biological Evolution as Evidence against Theism, "Naturalistic Atheism" 21.10.2011.

W poprzedniej części dziwiłem się nad tym, że nie licząc obalania pewnego rodzaju teistycznych argumentów z projektu, mało który filozof próbuje uzasadniać fałszywość religijnych wierzeń, szczególnie tych chrześcijańskich, za pomocą biologicznej ewolucji. Dziwiłem się, bo wydaje mi się, że potencjał ewolucji jest tu spory. Jedyne, co udało mi się znaleźć, to argument z ewolucji Paula Drapera, który wygląda tak:

(1) Ewolucja jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobna przy założeniu, że naturalizm jest prawdziwy niż przy założeniu, że teizm jest prawdziwy.
(2) Twierdzenie, że ból i przyjemność są z zasady związane z sukcesem reprodukcyjnym jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobne przy założeniu, że ewolucyjny naturalizm jest prawdziwy niż przy założeniu, że ewolucyjny teizm jest prawdziwy.
(3) A zatem ewolucja połączona z powyższym twierdzeniem o bólu i przyjemności jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobna przy założeniu, że naturalizm jest prawdziwy, niż przy założeniu, że teizm jest prawdziwy. [z 1 i 2]
(4) Naturalizm jest co najmniej tak samo prawdopodobny jak teizm.
(5) A zatem, ceteris paribus, naturalizm jest dużo bardziej prawdopodobny niż teizm. [z 3 i 4]
(6) Naturalizm zakłada, że teizm jest fałszywy.
(7) A zatem, ceteris paribus, jest wysoce prawdopodobne, że teizm jest fałszywy. [z 5 i 6]

Trzeba tu zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, nie jest to argument mający pokazywać logiczną sprzeczność między przekonaniem o istnieniu Boga a ewolucją, ale argument mający pokazywać, że fakt ewolucji czyni naturalizm dużo bardziej prawdopodobnym od teizmu (tzw. evidential argument). Po drugie – właśnie od teizmu, nie od chrześcijaństwa, czy którejkolwiek innej konkretnej religii. Przez teizm Draper rozumie przekonanie o istnieniu wszechmogącej, wszechwiedzącej, bezgranicznie dobrej, niematerialnej istoty, która stworzyła wszechświat i której w jakiś sposób zależało na pojawieniu się w tym wszechświecie inteligentnych form życia.

Najbardziej kontrowersyjne są oczywiście przesłanki 1. i 2. i właśnie ich uzasadnianiu Draper poświęca najwięcej miejsca. Ogólnie chodzi mu o to, że jeśli teizm jest prawdziwy, to Bóg miał tysiące innych niż ewolucja środków, żeby doprowadzić do powstania człowieka. Jeśli natomiast naturalizm jest prawdziwy, ewolucja człowieka jest z grubsza tym, czego powinniśmy się spodziewać. Podobnie jest z powiązaniem bólu i przyjemności z sukcesem reprodukcyjnym.

Nie będę tutaj wchodził w szczegóły, tym bardziej, że znam ten argument tylko z wyżej podlinkowanego podsumowania Jefferya Jaya Lowdera; oryginalny artykuł Drapera jest dostępny online tylko w podglądzie Google Books z powycinanymi stronami).

Wydaje mi się, że większy zgrzyt niż między ewolucją a teizmem występuje między ewolucją a chrześcijaństwem, a konkretnie doktrynami o grzechu pierworodnym i wyjątkowości człowieka jako jedynego zwierzęcia obdarzonego nieśmiertelną duszą. Cytowałem ostatnio karkołomną próbę pogodzenia jednego z drugim autorstwa Petera van Inwagena, według którego istniała grupa co najmniej kilkuset (badania mówią, że raczej co najmniej kilkunastu tysięcy) naczelnych, z których Bóg w cudowny sposób zrobił pierwszych ludzi i wszyscy oni jednocześnie (chyba wszyscy i chyba jednocześnie, van Inwagen nie wchodzi w szczegóły) popełnili coś, co chrześcijanie nazywają pierwszym grzechem. Okazuje się, że dla wielu pozytywnie nastawionych do nauki chrześcijan to już jest za dużo. Papież Pius XII w encyklice Humani Generis, uchodzącej wśród katolików za postępową i przełomową próbę pogodzenia katolickiej doktryny z nauką, pisze, że musiał istnieć jeden konkretny Adam, który popełnił jeden konkretny grzech:

Nie wolno bowiem wiernym Chrystusowym trzymać się takiej teorii, w myśl której przyjąć by trzeba albo to, że po Adamie żyli na ziemi prawdziwi ludzie nie pochodzący od niego, drogą naturalnego rodzenia, jako od wspólnego wszystkim przodka, albo to, że nazwa „Adam" nie oznacza jednostkowego człowieka ale jakąś nieokreśloną wielość praojców. Już zaś zupełnie nie widać jakby można było podobne zdanie pogodzić z tym, co źródła objawionej prawdy i orzeczenia kościelnego Nauczycielstwa stwierdzają o grzechu pierworodnym, jako pochodzącym z rzeczywistego upadku jednego Adama i udzielającym się przez rodzenie wszystkim ludziom, tak iż staje się on grzechem własnym każdego z nich.

[30]

Równolegle z Mitochondrialną Ewą
musiały istnieć co najmniej
tysiące przedstawicieli jej gatunku
i to samo należy powiedzieć
o wcześniejszych wspólnych
przodkach współczesnych ludzi.

Jest to oczywiście rażąco sprzeczne ze współczesną genetyką – nie jest możliwe, żeby wszyscy ludzie, którzy kiedykolwiek istnieli, byli potomkami jednego homo sapiens. Zdaje się, że było to już bardzo dobrze wiadomo w 1950, kiedy encyklika powstawała (nie jestem tego całkiem pewny, będę wdzięczny za ewentualną korektę). Zatem Pius XII albo twierdzi, że każdy chrześcijanin powinien odrzucić biologię i wybrać swoje dogmaty, albo ma blade pojęcie o ewolucji i genetyce.

Do tego dochodzi problem skokowej zmiany między nami a poprzedzającym nas gatunkiem. Według chrześcijan homo sapiens jako jedyne zwierzę posiada nieśmiertelną duszę nie dlatego, że Bóg tak sobie arbitralnie uznał, ale dlatego, że posiada on (homo sapiens) pewne intelektualne zdolności, których inne gatunki nie posiadają, mianowicie zdolność do moralnej refleksji i podejmowania świadomego wyboru. Musiał więc nastąpić jakiś nagły, radykalny skok w ewolucji ludzkiego umysłu. Wiemy jednak, że ewolucja nie działa w ten sposób. Dyskusja o tym, czy coś tak naprawdę odróżnia ludzi od innych gatunków (język, abstrakcyjne myślenie, racjonalność, intencjonalność, wolna wola) i jak wyglądała ewolucja tego czegoś to na razie głównie sfera filozoficznych spekulacji, ale wiadomo, że za pomocą samej ewolucji nie da się raczej wyjaśnić różnicy, w którą wierzą chrześcijanie. Trzeba się więc odwołać do jakiegoś łamania praw natury przez Boga.

Kolejnym problemem jest używanie przez chrześcijan grzechu pierworodnego do tworzenia czegoś w rodzaju abdukcyjnego argumentu. Grzech pierwszych ludzi ma być według nich najlepszym wyjaśnieniem „skażonej natury” człowieka, czyli jego skłonności do różnych niemoralnych zachowań. To jednak pachnie błędem, który popełniali starożytni Grecy, tłumacząc pioruny gniewem Zeusa. Grzech pierworodny nie wygląda na coś, co można uznać za dobre wyjaśnienie czegokolwiek, nawet przy założeniu, że nie dysponujemy dobrym naturalistycznym wyjaśnieniem ludzkiego okrucieństwa – podobnie jak np. opętanie przez demona nie jest dobrym wyjaśnieniem choroby psychicznej, nawet jeśli bardzo niewiele wiemy o tej chorobie.

Podsumowując: możliwe, że chrześcijaństwo w jakimś sensie da się logicznie pogodzić ze współczesną nauką, ale nawet jeśli się da, to zostaje jeszcze problem prawdopodobieństwa jego prawdziwości. Poza tym samo logiczne godzenie musi się odbywać kosztem tłumaczenia, że w tym miejscu to tylko metafora, w tamtym musiała nastąpić cudowna interwencja, a tu z kolei to już wielka tajemnica wiary. W ten sposób można jednak bronić dowolnie idiotycznej i nie trzymającej się kupy legendy.

Pierwsza małpa z duszą (I)

J. J. Lowder: Biological Evolution as Evidence against Theism, "Naturalistic Atheism" 21.10.2011.

Wielu chrześcijan deklaruje, że nie ma z teorią ewolucji żadnych problemów. Zazwyczaj można od nich usłyszeć, że biblijna historia o stworzeniu Ziemi z wszystkimi gatunkami żywych organizmów w sześć dni to po prostu metafora, podobnie jak metaforami są tuziny innych biblijnych historii (wieża Babel, akra Noego, Jonasz w wielorybie), a traktowanie Biblii jako podręcznika historii, biologii, astronomii, geografii, lingwistyki czy jakiejkolwiek innej nauki to ciężkie nieporozumienie. Bardziej zorientowani w teologii dodają jeszcze, że metaforycznego traktowania tych historii nie wymyślono wcale w czasie dokonywania odkryć naukowych podważających ich prawdziwość, ale dużo wcześniej, a dosłowne czytanie Biblii przez długie lata nie należało do chrześcijańskiego mainstreamu. Przy tej okazji pojawia się zwykle przykład Augustyna, który nie wierzył w to, że Bóg stworzył świat w sześć dni. Czasami ktoś próbuje zrobić za pomocą tego przykładu wrażenie, jakoby poglądy Augustyna na powstanie gatunków były mniej więcej zgodne ze współczesną nauką, co jest oczywiście nonsensem – Augustyn był kreacjonistą młodej Ziemi, który z pewnych teologicznych względów uważał, że Bóg stworzył świat w jednej chwili, niemniej wspomniani chrześcijanie mają rację, że metaforyczne czytanie Biblii nie pojawiło się ad hoc w celu jej pogodzenia z nauką.

Nie wydaje mi się jednak, że proste „to tylko metafory” załatwia sprawę. Trzeba się mocno nagimnastykować, żeby pogodzić ewolucję z – po pierwsze – chrześcijańskim wyobrażeniem o wyjątkowości homo sapiens jako jedynego gatunku posiadającego coś, co określa się „rozumnością” i „wolną wolą” i – po drugie – z chrześcijańskim wyobrażeniem o grzechu pierworodnym. Świetną ilustracją tego jak bardzo może być fragment wykładu ciekawego skądinąd filozofa Petera van Inwagena w ramach Gifford Lectures z 2002, na który natknąłem się ostatnio przez blog The Secular Outpost:

Poniższa historia jest spójna z tym, co wiemy o ludzkiej prehistorii. Nasza obecna znajomość ewolucji człowieka nie dostarcza nam tak naprawdę żadnych powodów, by sądzić, że historia ta nie jest prawdziwa:

Przez miliony lat, a może przez setki milionów lat, Bóg kierował biegiem ewolucji tak, by w końcu powstały bardzo inteligentne naczelne, bezpośredni przodkowie homo sapiens. W pewnym momencie w ciągu ostatnich kilkuset tysięcy lat całą populację naszych przedludzkich przodków stanowiła mała rozmnażająca się grupa, licząca kilka tysięcy, kilkaset, a może jeszcze mniej przedstawicieli. To oznacza, że był okres, kiedy każdy z wówczas żyjących przodków współczesnych ludzi był członkiem tej małej, geograficznie zwartej grupy naczelnych.

Po pewnym czasie Bóg w cudowny sposób podniósł członków tej grupy na poziom racjonalności. To znaczy, że ofiarował im dary języka, abstrakcyjnej myśli i bezinteresownej miłości – oraz, oczywiście, dar wolnej woli. Może być nam trudno zrozumieć wszystkie powody, dla których Bóg obdarzył ludzi wolną wolą, ale jeden z nich zrozumieć możemy: obdarzył ich wolną wolą, ponieważ wolna wola jest konieczna do miłości. (...)

Bóg nie tylko podniósł te naczelne na poziom racjonalności – nie tylko stworzył z nich istoty, które nazywamy ludźmi – ale także ustanowił między nimi a sobą mistyczny związek; związek, na który chrześcijanie mają nadzieję w Niebie i nazywają go „wizją uszczęśliwiającą”. Będąc zjednoczeni z Bogiem, ci ludzie, te naczelne, które w pewnym momencie swojego życia stały się ludźmi, żyły razem w harmonii idealnej miłości i posiadały także to, co teologowie nazywali kiedyś mocami nadnaturalnymi (preternatural powers) – coś w rodzaju „zdolności paranormalnych”, jak je obecnie nazywają ludzie, którzy w nie wierzą.

Ponieważ żyli oni w harmonii idealnej miłości, żadne z nich nie wyrządzało krzywdy drugiemu. Dzięki nadnaturalnym mocom mogli w pewien sposób bronić się przed dzikimi bestiami (które ujarzmiali za pomocą spojrzenia), przed chorobami (które leczyli dotykiem) i od różnych przypadkowych katastrof naturalnych (takich jak trzęsienia ziemi), o których dowiadywali się wcześniej i byli w stanie przed nimi uciec. Nie było zatem zła w ich świecie. Zamiarem Boga było, by nie starzeli się i nie umierali jak ich przodkowie. Jednak w jakiś sposób, który musi pozostać dla nas tajemnicą, nie byli oni zadowoleni z tego rajskiego życia. Nadużyli daru wolnej woli i zerwali swój związek z Bogiem.
Efekt był przerażający: nie tylko nie mogli się już dłużej cieszyć wizją uszczęśliwiającą, ale byli też narażeni na krzywdę ze strony sił natury, a także podlegali starzeniu i naturalnej śmierci.

[tłumaczenie moje]

Nie da się van Inwagenowi odmówić konsekwencji. Chrześcijanin może nie wierzyć w historycznego Adama i Ewę, ale w jakiś historyczny grzech pierworodny raczej wierzyć musi. Może nie wierzyć w Boga, który w jednej chwili stworzył człowieka „na swoje podobieństwo” i kazał mu panować nad resztą stworzenia, ale w jakąś skokową zmianę w kognitywnych zdolnościach między człowiekiem a poprzedzającym go gatunkiem – już tak.

Domyślam się, że nie tylko mi historia magicznego małpiego raju van Inwagena wydaje się, delikatnie mówiąc, naciągana, i to nawet pomijając dyskusyjność istnienia wolnej woli. Kiedy jednak próbowałem znaleźć jakiś formalny filozoficzny argument pokazujący, że coś w rodzaju historii van Inwagena jest (nawet jeśli faktycznie całkowicie spójne ze stanem wiedzy naukowej) wyraźnie mniej prawdopodobne od hipotezy naturalistycznej, nie znalazłem prawie nic. Ewolucji używa się oczywiście do obalania pewnych argumentów z projektu (w stylu argumentu Paleya), ale na tym jakby potencjał teorii ewolucji w filozoficznej walce z teizmem się kończy. Wygląda na to, że poza tym istnieje tylko jeden, stosunkowo młody argument z ewolucji Paula Drapera, o którym więcej w którymś z następnych wpisów.

Rozmontowując gilotynę Hume'a (II)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

[Rozmontowując gilotynę Hume'a cz. I]

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).

Hume z jednej strony uchodzi za filozofa, który jako pierwszy zauważył zasadniczy problem z przechodzeniem od tego, co jest, do tego, co powinno być, a z drugiej strony za kogoś, kto miał bardzo konkretne pozytywne poglądy na wartość moralną. W artykule Curry’ego z jednej strony mamy zarzut Hume’a, z drugiej „hume’owsko-darwinowską metaetykę”. Czy to znaczy, że Hume przeczył sam sobie i Curry musi go przed samym sobą bronić? Niezupełnie, ponieważ chodzi tu nie tyle o zarzut Hume’a, co o popularne (i błędne) wyobrażenie o zarzucie Hume’a.
Według Hume’a zdania o tym, co powinno być, mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia, bo wszystkie wartości pochodzą od pragnień. Zdania o tym, co powinno być moralnie mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia moralne (moral passions). Biorąc przykłady Curry’ego:

(a) Jeśli chcesz się dostać na Grand Central Station i pociąg nr 4. tam jedzie, to powinnaś wsiąść do pociągu nr 4. (powinność inna niż moralna)
(b) Jeśli chcesz karać za oszustwa i jeśli Derek oszukał, to powinnaś ukarać Dereka. (powinność moralna)

Hume pisząc o przechodzeniu o „jest” do „powinno być” chciał powiedzieć tylko tyle, że zdania o tym, co być powinno, nie mogą – a w każdym razie nikt nie pokazał, że mogą –  wynikać wyłącznie ze zdań dotyczących faktów innych niż stany umysłu nazywane przez Hume’a passions (różnie to można tłumaczyć: pragnienia, chęci, dążenia, namiętności). Nie może być „powinno się...” bez jakiegoś „jeśli się chce...”; nie ma żadnych powinności, w tym moralnych, niezależnych od pragnień. Moralność jest, używając języka Kanta, systemem imperatywów hipotetycznych; imperatywy kategoryczne to fikcja.
Zarzut Hume’a nie dotyczy więc hume’owskiej metaetyki, według której przejście od „jest” do „powinno być” takie jak w zdaniach (a) i (b) jest całkowicie uprawnione.


2. Przechodzenie od faktów do wartości.

Może się wydawać, że przechodzenie od faktów do wartości to to samo, co przechodzenie od „jest” do „powinno być”. Curry sądzi jednak, że wypadku „faktów i wartości” dochodzi czasem do pomieszania tego, co Hume nazywał wartością (value) z tym, co nazywał powinnością (ought). We wnioskowaniach (a) i (b) do wartości odnosi się zdanie zaczynające się od „jeśli chcesz...”, a do powinności wniosek, czyli zdanie zaczynające się od „powinnaś...”.
Wartość bierze się wg Hume’a z faktu istnienia pewnych pragnień (wartość moralna z faktu istnienia pragnień moralnych, czyli promujących tzw. „dobro wspólne”), do powinności od faktów można natomiast przejść w sposób opisany powyżej.


3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).

„Błąd naturalistyczny” Moore’a polega, najogólniej mówiąc, na utożsamieniu dobra z jakimś naturalnym przedmiotem czy zjawiskiem. Przykładami Moore’a byli Bentham utożsamiający dobro z przyjemnością i Spencer (rzekomo) utożsamiający dobro ze zdolnością przetrwania. Pojęcie dobra zawsze, twierdzi Moore, wymknie się takiemu utożsamieniu, a zdanie „(naturalne) x jest dobre” musi być czymś więcej niż tautologią.
Metaetyka Hume’a, chociaż naturalistyczna, nie popełnia jednak tego błędu, nie utożsamia ona żadnego konkretnego naturalnego przedmiotu z dobrem. Zarzut Moore’a to zarzut dotyczący tylko tych naturalistycznych etyk, które mówią o tzw. intrinsic value, czyli „wartości samej w sobie”. Według Hume’a nic w przyrodzie nie ma takiej wartości.


4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.

Moore’a przedstawia się najczęściej jako tego, który bezwzględnie rozprawił się z etycznym naturalizmem (czyli redukowaniem moralnych własności do tych lub innych naturalnych własności) i tym samym uzasadnił etyczny antynaturalizm.
W rzeczywistości argument Moore’a (jeśli w ogóle jest sprawny) obala tylko niektóre formy etycznego naturalizmu – formy, do których nie należy akurat naturalizm Hume’a (patrz wyżej). Poza tym Moore nie ma żadnego dobrego pozytywnego argumentu za antynaturalizmem.
Różnica między naturalizmem Hume'a a antynaturalizmem Moore'a jest w ogóle w dużym stopniu pozorna, ponieważ Moore używa słowa „naturalny” w dość specyficzny sposób. Jego przeciwieństwem nie jest dla Moore'a, jak sądzą niektórzy, „nadnaturalny”, ale „intuicyjny” (intuitive). To, co Moore nazywa opozycją „naturalny/intuicyjny” inni filozofowie nazywają zazwyczaj opozycją „obiektywny/subiektywny”. Moore zgadza się z Humem, że moralność to druga z tych sfer, obaj krytykują tych, którzy uważają, że pierwsza.


5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.

Te trzy zarzuty Curry załatwia za jednym zamachem. Według klasycznej formy teorii Darwina ewolucja nie ma żadnego kierunku. Niektórzy za „kierunek ewolucji” mogą uznać np. rozwój ludzkiej inteligencji czy polepszanie jakichś fizycznych sprawności; utożsamienie takiego „kierunku” z moralnym dobrem może być rzeczywiście problematyczne (trudno np. powiedzieć, co ma uzasadniać twierdzenie, że jest moralnym obowiązkiem „podkręcanie” inteligencji za pomocą, powiedzmy, inżynierii genetycznej), ale ten zarzut ma się nijak do „hume'owsko-darwinowskiej metaetyki”. Podobnie nijak ma się do niej zarzut utożsamienia „dobrego” z „naturalnym” (np. w twierdzeniu, że skoro mężczyźni są z natury bardziej skłonni do seksualnej niewierności, to powinny ich obowiązywać w tej kwestii mniej surowe moralne zasady) – Hume nie twierdził, że moralne są wszystkie naturalne skłonności, ale tylko te prowadzące do „dobra wspólnego”. Nie ma więc też wg Hume'a moralnego znaczenia, czy to albo inne zachowanie jest akurat praktykowane czy nie – problematyczne twierdzenia typu „od zawsze było x, więc nie powinniśmy tego zmieniać” to na pewno nie są twierdzenia wynikające z metaetyki Hume'a.


8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Załóżmy, pisze Curry, że rozmawiamy nie o moralności, ale o słodkości. Kiedy ktoś zapyta: „Jak wytłumaczyć, że ludziom jedne rzeczy wydają się słodkie, a inne np. kwaśne?”, biologia ewolucyjna odpowie mu: „Otóż dlatego, że u ludzi wyewoluował układ pokarmowy rozróżniający złe i dobre źródła energii; te drugie zawierają dużo cukru, a preferowanie ich jest (czy raczej było) adaptacyjnie korzystne.” Ten ktoś może odpowiedzieć: „No dobrze, mamy wytłumaczenie tego, skąd się u ludzi bierze poczucie słodkości, ale dalej nie wiemy, dlaczego coś jest lub nie jest naprawdę słodkie.” Jeżeli przez „naprawdę” ktoś taki rozumie „obiektywnie, czyli niezależnie od czyichkolwiek stanów psychicznych”, to można mu tylko powiedzieć, że po prostu nie ma niczego takiego jak „obiektywna słodkość”.
Z moralnością jest według hume'owsko-darwinowskiej metaetyki dokładnie tak samo. Nie jest ona w stanie uzasadnić, dlaczego coś jest lub nie jest obiektywnie moralne, ale to tylko dlatego, że nic takie nie jest. W przypadku obiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem pewnie byłoby błędem, ale obiektywna moralność nie istnieje; dla subiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem błędem nie jest.

Wygląda więc na to, że powszechne wśród filozofów lęki przed przechodzeniem od „jest” do „powinno być” są nieuzasadnione, przynajmniej jeśli chodzi o naturalistyczną wizję moralności wyłaniającą się z jednej strony z tekstów Hume’a i z drugiej ze współczesnej biologii ewolucyjnej. Takie darwinowsko-hume'owskie przejście jest jednak dla bardzo wielu ludzi mocno rozczarowujące, podobnie jak cała ta wizja moralności.
Powody tego rozczarowania są, wydaje mi się, co najmniej dwa.
Po pierwsze „hume’owsko-darwinowska metaetyka” daje niewielkie nadzieje na rozstrzygnięcie różnych konkretnych moralnych sporów (o podatki, aborcję, traktowanie zwierząt, sprawiedliwą wojnę itd.) w związku z tym, że jesteśmy po prostu ewolucyjnie wyposażeni w sprzeczne ze sobą „pragnienia prowadzące do dobra wspólnego”, a tak się składa, że większość ludzi oczekuje od moralnej filozofii udzielenia jasnych odpowiedzi na takie pytania. Po drugie, zdecydowana większość ma też bardzo silną skłonność do moralnego realizmu (zwanego też obiektywizmem) i zwyczajnie z góry odrzuca wszelką etykę uzależnioną od opinii, pragnień, chęci i innych subiektywnych stanów, choćby były to wspólne wszystkim opinie i pragnienia.

Rozmontowując gilotynę Hume'a (I)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

David Hume^TM

at Philosophical Powers

Pisałem tu już kilka razy o różnych empirycznych badaniach nad moralnością przeprowadzonych w ostatnich latach: a to o badaniach Erica Schwitzgebela pokazujących, że etycy nie są wcale bardziej etyczni od nie-etyków o porównywalnym statusie społecznym, a to o badaniach Joshuy Greene’a pokazujących, że dużo łatwiej jest nam zaakceptować zabicie kogoś poprzez pociągnięcie dźwigni niż poprzez zepchnięcie z mostu własnymi rękami, co wiąże się z tym, że w drugim przypadku w mózgu uaktywnia się ewolucyjnie „stare” jądro migdałowate; a to o badaniach Davida Pizarro pokazujących, że ludzie o konserwatywnych poglądach gorzej znoszą widok robaków, zwłok i innych nieprzyjemnych rzeczy.

Większość ludzi, i chyba też większość akademickich etyków, powie, że takie badania to w sumie nic więcej niż ciekawostki, bez większego znaczenia dla kogoś, kto chce się dowiedzieć co jest moralne, a co nie. Z tego, co wpływa na sądy moralne, jak i dlaczego skłonność do ich formułowania wyewoluowała albo jak one wyglądają na poziomie chemii mózgu nie wynika w żaden oczywisty sposób, czy te sądy są prawdziwe czy fałszywe.

Jest to forma starego filozoficznego problemu zwanego po angielsku is-ought problem albo is-ought gap, a po polsku najczęściej „gilotyną Hume’a”. Sam Hume ujął to w ten sposób:

W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotykałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykłych spójek, jakie znajduje się w zdaniach, a mianowicie jest i nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem powinien albo nie powinien. Ta zmiana jest niedostrzegalna, lecz niemniej ma wielką doniosłość. Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od niego. Ale autorzy zazwyczaj nie stosują tego środka ostrożności; uważam więc, iż trzeba go zalecić czytelnikom; i jestem przeświadczony, że ta drobna uwaga może poderwać wszelkie potoczne systemy moralności i że pozwoli nam zobaczyć, iż rozróżnienie występku i cnoty nie opiera się jedynie na stosunkach między rzeczami zewnętrznymi i że nie postrzega go rozum.

[Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski]

Bardzo często można usłyszeć, że Hume był pierwszym, który zauważył, że w żaden sposób nie da się wyprowadzić „powinno być” z „jest”, co jest jak widać przesadą – Hume twierdzi tylko, że nikt do jego czasów tego nie zrobił, a nie, że jest to w ogóle niemożliwe. Alasdair MacIntyre sądził nawet, że Hume sam w innym miejscu wyprowadza „powinno być” z „jest”. Jak by nie było z Humem, sporo jest osób, które są przekonane, że między faktami a wartościami jest jakaś zasadnicza i nieprzekraczalna przepaść. 

Później podobny problem sformułował George Edward Moore, tę wersję nazywa się najczęściej „błędem naturalistycznym”. Kiedy więc mowa o barierze między faktami i wartościami mówi się albo o błędzie Hume’a, albo o błędzie Moore’a.

Oliver Curry, antropolog z Oksfordu, twierdzi, że rodzajów tego problemu jest więcej niż dwa – mianowicie co najmniej osiem. Jego lista wygląda tak:

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).
2. Przechodzenie od faktów do wartości.
3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).
4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.
5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.
8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Curry uważa, że wszystkie te zarzuty są chybione, przynajmniej jeśli są to zarzuty pod adresem czegoś, co nazywa „hume’owsko-darwinowską metaetyką”.

Hume sądził, że ludzkie zachowanie bierze się z interakcji rozumu (reason) z pragnieniami (passions). Pragnienia określają cel działania, rozum stara się znaleźć najlepszą drogę do tego celu. Tylko i wyłącznie od pragnień zależy, co uznajemy za wartości. Niektóre z pragnień zasługują na to, by nazwać je pragnieniami moralnymi – są to takie naturalne skłonności prowadzące do „dobra wspólnego” jak współczucie, opiekuńczość, altruizm itp. Moralność jest w tym sensie całkowicie subiektywna, nie istnieje niezależnie od stanów umysłowych. Złudzenie obiektywności moralnej bierze się stąd, że dokonujemy projekcji moralnych wartości na przedmioty, mniej więcej w taki sposób, w jaki dokonujemy projekcji kolorów na przedmioty – coś wydaje się samo w sobie czerwone albo zielone, ale tak naprawdę kolor istnieje tylko w aparacie percepcyjnym.

Według Currego odkrycia współczesnej biologii ewolucyjnej elegancko współgrają z metaetyczną teorią Hume’a: u niektórych zwierząt żyjących w stadach (z pewnością nie tylko u ludzi) współczucie, opiekuńczość itp. okazały się korzystnymi adaptacjami. U najbardziej rozwiniętych z tych zwierząt, czyli ludzi, pojawiły się dodatkowo bardziej zaawansowane moralne zdolności, jak potępianie za pomocą sądów moralnych. Cała wartość moralna bierze się z tych ewolucyjnie wytłumaczalnych skłonności – to jest podstawowe twierdzenie „hume’owsko-darwinowskiej metaetyki”.

W następnym wpisie o tym, w jaki sposób osiem wyżej wymienionych błędów zagraża tej metaetyce i w jaki sposób może sobie ona z nimi poradzić.

Koniec ludzkości (II)

N. Bostrom: Existential Risks. Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards, "Journal of Evolution and Technology", Vol. 9, No. 1 (2002).

Poza scenariuszami wyginięcia ludzkości (tzw. bangs) wymienionymi w poprzednim wpisie, Nick Bostrom pisze też o kilku czarnych scenariuszach, które nie zakładają wyginięcia ludzkości, ani nawet nie wykluczają rozwinięcia się postludzkości, czyli gatunku radykalnie przewyższającego ludzi pod względem poziomu inteligencji, długości życia i pod innymi względami. Dzieli te scenariusze na crunches, shrieks i whimpers:

Crunches, czyli rozój technologiczny zatrzymuje się i postludzkość nie może się rozwinąć:

1. Wyczerpanie zasobów.
   Istnienie i rozwój technologii, na których opiera się współczesna cywilizacja wiąże się ze zużywaniem zasobów naturalnych. Jeśli jakiś kataklizm doprowadzi do zniszczenia obecnej technologii, odbudowanie jej może okazać się niemożliwe ze względu na wyczerpanie zasobów takich jak węgiel, ropa czy minerały.
2. Światowy rząd lub podobna organizacja zatrzymuje postęp technologiczny.
   Jeśli jakiejś fundamentalistycznej (np. religijnej) organizacji uda się utworzyć coś w rodzaju światowego rządu, może hamować ona rozwój technologii ze względów ideologicznych.
3. Dysgenika.
   Badania pokazują, że bardziej utalentowani i inteligentni ludzie mają mniej dzieci. Jeśli ta tendencja się nie zmieni, ludzkość może się stawać coraz mniej rozgarniętym i coraz bardziej chętnym do rozmnażania gatunkiem. Inne badania pokazują jednak, że średni iloraz ludzkiej inteligencji cały czas rośnie (tzw. efekt Flynna). Scenariusz robi się też mniej prawdopodobny, kiedy weźmie się pod uwagę postępy w inżynierii genetycznej i przyszłe możliwości ich zastosowania.
4. Naturalne zatrzymanie postępu technologicznego.
   Może się okazać, że istnieją jakieś przeszkody, które nigdy nie pozwolą na rozwój technologii umożliwiającej powstanie postludzkości.
5. Coś nieprzewidzianego.

Shrieks, czyli postludzkość się pojawia, ale jej potencjał jest mocno ograniczony:

1. Transfer umysłu zakończony nieszczęściem.
   Transfer umysłu (mind uploading) to hipotetyczna możliwość przeniesienia ludzkiego umysłu (ze świadomością, wspomnieniami, umiejętnościami, wartościami itd.) na komputer. Kiedy (i jeśli w ogóle) będzie to możliwe, nie tylko będzie można mówić, przynajmniej w pewnym sensie, o nieśmiertelności, ale też najprawdopodobniej przetransferowanemu umysłowi dużo łatwiej niż człowiekowi będzie radykalnie podnieść poziom swojej inteligencji. W czarnym scenariuszu taki upload (lub grupa uploadów) przejmuje kontrolę nad ludźmi i poważnie ogranicza ich możliwości rozwoju w związku z jakimiś swoimi egoistycznymi celami i wartościami.
2. Źle zaprogramowana sztuczne inteligencja.
   Jak wyżej, z tym że wcześniej niż transfer umysłu pojawia się silna sztuczna inteligencja i to ona przejmuje kontrolę nad ludźmi.
3. Światowy reżim totalitarny.
   Jakaś grupa fundamentalistów programuje wartości sztucznej inteligencji, która osiąga technologiczną osobliwość i w ten sposób przejmuje kontrolę nad światem. Ideologia grupy mocno ogranicza możliwości postludzkości.
4. Coś nieprzewidzianego.

Whimpers, czyli pojawia się postludzkość, ale po jakimś czasie jej potencjał ulega poważnemu ograniczeniu:

1. Ewolucyjne zmiany doprowadzają do ograniczenia ludzkiego potencjału.
   To jeden z najbardziej (obok komputerowej symulacji, nr 3. na liście bangs) zawiłych scenariuszy. Chodzi najogólniej o sytuację, w której okazuje się, że zajęcia uznawane przez nas za wartościowe nie stanowią w postludzkim świecie korzystnej adaptacji, a wręcz przeciwnie, co prowadzi do selekcji na niekorzyść postludzi, których te zajęcia interesują. To może prowadzić do próby zastąpienia naturalnej ewolucji ewolucją kierowaną w celu uratowania pewnych wartości. Kierowana ewolucja wymaga jednak jakiejś nadrzędnej, ogólno(wszech)światowej organizacji, która by ją koordynowała (Bostrom nazywa taką organizację singleton), a jej powstanie nie może być niczym pewnym.
2. Atak kosmitów.
   W związku z tym, że Bostrom ocenia prawdopodobieństwo natknięcia się na pozaziemską cywilizację w najbliższych latach (czy raczej w najbliższych setkach lat) jako bardzo niskie, ewentualna konfrontacja z kosmitami odbędzie się według niego raczej po rozwinięciu się postludzkości i skolozinowaniu innych galaktyk. Konfrontacja ta może się oczywiście zakończyć wojną i przegraną postludzkości, co będzie oznaczało albo jej wyginięcie, albo zniewolenie.
3. Coś nieprzewidzianego.

Poza tym wszystkim na żadną z list nie zmieściły się scenariusze uznane przez Bostroma za zbyt mało prawdopodobne – albo zbyt mało prawdopodobne jako takie, albo nie mogące raczej stanowić zagrożenia egzystencji (m. in. erupcje superwulkanów, utrata bioróżnorodności, rozbłyski gamma, eksplozje czarnych dziur, zatrucie powietrza, utrata płodności, apokalipsy religijne).

Do tego na żadną listę nie trafił scenariusz dobrowolnego wyginięcia ludzkości. Niezależnie od jego prawdopodobieństwa (istnieje nawet Voluntary Human Extinction Movement, czyli Ruch Dobrowolnego Zakończenia Rasy Ludzkiej, ale zdaje się, że nie są na razie specjalnie liczni) nie można tej opcji uznać za zagrożenie, ponieważ zagrożenie jest z definicji niepożądane. Jeśli ludzkość w najbliższym czasie uzna, że lepiej będzie dla świata, kiedy z tego świata zniknie, to cóż, nie będzie się czym przejmować.

Można zapytać dlaczego właściwie Bostrom przejmuje się radykalną zmianą skali wartości w postludzkim świecie, skoro zmiana skali wartości w bliskiej perspektywie go nie rusza. Czy to nie jakiś przejaw szowinizmu gatunkowego (na zasadzie: podpisuję się pod zmianą wartości dokonaną przez ludzkość, ale już nie przez postludzkość)? Może jednak chodzi po prostu o to, że „oświecone samobójstwo” uważa on za inny przypadek niż porzucenie pewnych zajęć, o których mowa w punkcie 1. listy whimpers. Ciężko powiedzieć tym bardziej, że Bostrom podaje tu tylko jeden przykład takiej wartościowej z naszego punktu widzenia czynności, mianowicie zabawy.

Co to ma właściwie wspólnego z filozofią? To oczywiście zależy od tego, co uznać za filozofię – Bostrom jest raczej metodologicznym naturalistą, czyli uważa, że nauka i filozofia nie różnią się w zasadniczy sposób ani pod względem metody, ani przedmiotu. Jeśli chodzi o w miarę tradycyjnie rozumianą filozofię, a zwłaszcza o jej praktyczny zakres, można mówić o przynajmniej trzech sprawach.

Po pierwsze, chodzi o pytanie na ile etyka normatywna powinna zajmować się problemem zagrożeń egzystencji. Wzięcie na poważnie tych zagrożeń może prowadzić np. do wniosku, że pilniejszą sprawą niż roztrząsanie kwestii moralności aborcji czy kary śmierci jest współpraca etyków z informatykami w celu zaprogramowania przyjaznej sztucznej inteligencji. Po drugie, chodzi o pytanie o moralne priorytety – czy np. mając 100 zł do przeznaczenia na zbożny cel powinniśmy je oddać organizacji walczącej z głodem w Afryce, czy może raczej organizacji pracującej nad przyjazną sztuczną inteligencją, takiej jak Singularity Institute (Bostrom powiedziałby, że to raczej drugie). Po trzecie, chodzi o pytania z zakresu filozofii politycznej, takie jak na ile obecny porządek polityczny sprzyja walce z zagrożeniami egzystencji, a na ile nie sprzyja. Bostrom zauważa, że rynkowa konkurencja nie jest z tego punktu widzenia czymś specjalnie pożądanym, ponieważ praca nad eliminacją zagrożeń egzystencji musi się raczej wiązać z ogólnoświatowym porozumieniem i współpracą. Nietrudno zauważyć, że współczesny kapitalizm w lepszym razie ignoruje bardziej znane zagrożenia, a w gorszym sprzyja szeroko zakrojonym dezinformacyjnym kampaniom dotyczącym np. zmian klimatu czy innych ekologicznych problemów, ponieważ pozwala to firmom (przede wszystkim tym wielkim i międzynarodowym) maksymalizować zyski. Podobnie niewesoło wygląda to z rywalizacją posiadających sprzeczne interesy rządów różnych państw. Możliwe więc, że pomyślne istnienie ludzkiego gatunku będzie się musiało wiązać i z radykalnymi zmianami w indywidualnej moralności, i w światowym porządku politycznym.

Koniec ludzkości (I)

N. Bostrom: Existential Risks. Analyzing Human Extinction Scenarios and Related Hazards, "Journal of Evolution and Technology", Vol. 9, No. 1 (2002).

Tak się jakoś złożyło, że nagły koniec ludzkości jest tematem, który zawsze bardziej interesował filmowców i pisarzy science fiction niż naukowców, filozofów czy polityków. Z tego co się orientuję (nie orientuję się co prawda zbyt dobrze, mój problem z science fiction polega na tym, że generalnie nudzi mnie to śmiertelnie), najpopularniejszymi popkulturowymi scenariuszami takiej zagłady są wojna nuklearna, epidemia, szalony naukowiec, atak kosmitów, atak zbuntowanych robotów czy atak mutantów. Powszechne przekonanie jest takie, że „poważni ludzie” się podobnymi scenariuszami generalnie nie zajmują z tego samego powodu, dla którego mówi się „to jakieś science fiction”, czyli z powodu nieuleczalnej spekulatywności tematu. Prawdopodobieństwo nagłego końca ludzkości uchodzi albo za bardzo niskie, albo za niemożliwe do ocenienia.

Tak naprawdę jednak można to prawdopodobieństwo (mimo pewnych ograniczeń) szacować i w dodatku okazuje się, że jest ono dużo wyższe, niż się większości ludzi wydaje – twierdzi Nick Bostrom, najbardziej chyba znany filozof zajmujący się problemem zagrożeń egzystencji (existential risk).  

To, że ludzie oceniają to prawdopodobieństwo tak, jak oceniają, wynika raczej z faktu, że zagrożenia egzystencji to bardzo świeże zjawisko i ewolucja nie zdążyła u nas wykształcić żadnego psychologicznego mechanizmu odpowiedniego radzenia sobie z nimi. Mniej lub bardziej, ale jednak adekwatnie reagujemy na zagrożenia takie jak wypadki komunikacyjne, zatrucia, niebezpieczne zwierzęta, trzęsienia ziemi, kryzysy finansowe, wojny, katastrofy ekologiczne itp., podczas gdy na wizję końca ludzkości wzruszamy ramionami, ale ani jedno, ani drugie nie ma zbyt wiele wspólnego z rzeczową kalkulacją prawdopodobieństwa. Poza czasem potrzebnym na ewolucyjne wykształcenie się adekwatnych reakcji na zagrożenia egzystencji problemem jest też zupełnie inny rodzaj tych zagrożeń – w ich przypadku nie ma np. mowy o wykorzystaniu metody uczenia się metodą prób i błędów.

Bostrom dzieli wszystkie zagrożenia pod względem stopnia na dwie grupy: możliwe do zniesienia (endurable) i krańcowe (terminal) oraz pod względem zasięgu na trzy grupy: osobiste, lokalne i globalne. Połączenie krańcowego z globalnym to właśnie zagrożenie egzystencji, czyli scenariusz końca ludzkości lub nieodwracalnej redukcji jej potencjału. Zagrożenia egzystencji Bostrom dzieli dalej na cztery grupy: bangs, crunches, shrieks i whimpers (odpowiednio poetyckie tłumaczenia we własnym zakresie czytelników). Bang to najbardziej oczywista kategoria, czyli wyginięcie ludzkości w ścisłym znaczeniu. Crunch to scenariusz, w którym ludzkość co prawda nadal istnieje w jakiejś formie, ale nie jest możliwy rozwój postludzkości, czyli ludzi mocno technologicznie „podrasowanych” pod względem inteligencji, wydolności, zdrowia itp. Shriek to scenariusz, w którym postludzkość się pojawia, ale jej postać jest rażąco sprzeczna z tym, czego byśmy oczekiwali. Whimper to scenariusz, w którym postludzkość się pojawia, ale w pewnej perspektywie jest skazana na shriek.

Poniżej lista bangs, w porządku od najbardziej do najmniej wg Bostroma prawdopodobnego scenariusza. Zainteresowanych kwestią „Jak on sobie to prawdopodobieństwo niby policzył?” muszę odesłać do przypisów w podlinkowanym artykule.

Bangs:

1. Umyślne wykorzystanie nanotechnologii.
   Wszystko wskazuje na to, że przyszłości możliwe będzie wyprodukowanie zdolnych do autoreplikacji i żywiących się organiczną materią robotów wielkości bakterii. Takie roboty mogłyby w dość łatwy i szybki sposób zniszczyć biosferę. Ich wyprodukowanie wydaje się natomiast dużo prostsze od utworzenia globalnego systemu ochrony przed nimi, w związku z czym najprawdopodobniej przez pewien okres czasu technologia taka będzie mogła wpaść w niepowołane ręce. Nawet jeśli uda się wyeliminować zagrożenie związane z terrorystami i szaleńcami, pozostanie większe zagrożenie związane z nanotechnologicznym wyścigiem zbrojeń zakończonym wojną.
2. Wojna nuklearna.
   Nie mamy pewności, czy wojna z wykorzystaniem całego nuklearnego arsenału nawet u szczytu zimnej wojny doprowadziłaby do całkowitego wyginięcia ludzkości i tym bardziej nie mamy pewności, czy doprowadziłaby do tego wojna z użyciem całego dzisiejszego, zmniejszonego od tego czasu arsenału. Po pierwsze jednak istnieje możliwość, że trudne do przewidzenia zmiany klimatyczne związane z taką wojną mogą dopełnić dzieła zniszczenia ludzkości; po drugie wojna mogłaby się skończyć przetrwaniem pewnej części ludzkości i cywilizacyjnym cofnięciem się jej do epoki kamienia, co spowodowałoby, że stałaby się ona dużo mniej odporna na dziesiątki innych śmiertelnych zagrożeń.
3. Ktoś wyłącza symulację, którą tak naprawdę jesteśmy.
   To brzmi chyba najmniej poważnie. Bostrom przyznaje, że to scenariusz, którego prawdopodobieństwo jest trudniejsze do obliczenia niż w pozostałych przypadkach, sprawa nie jest jednak taka beznadziejna, jak by się wydawało. Rozwinięty przez Bostroma tzw. „argument z symulacji” (istnieje cała strona mu poświęcona) opiera się na założeniu, że w przyszłości komputery będą zdolne do symulowania umysłów takich jak nasze i że będzie istniał szereg powodów, dla których będzie sens to robić (np. dla lepszego poznania przeszłości), a skoro tak, to może sami jesteśmy symulacją, która w każdej chwili z przeróżnych powodów może zostać wyłączona.
4. Źle zaprogramowana sztuczna inteligencja.
   Sztuczna inteligencja jest już od nas jednoznacznie lepsza w wielu konkretnych zadaniach (grze w szachy, diagnozowaniu chorób, prowadzeniu księgowości) i co chwilę pojawiają się nowe. Możliwe, że w niedługim czasie sztuczna inteligencja stanie się od nas lepsza w samym tworzeniu sztucznej inteligencji (moment ten jest nazywany technologiczną osobliwością; po angielsku technological singularity, albo po prostu singularity). To najpewniej doprowadzi do gwałtownego przyspieszenia rozwoju sztucznej inteligencji (tzw. inteliligence explosion) i równie gwałtownego zdegradowania ludzi w hierarchii inteligentnych istot. Cele, do których będą dążyć takie superinteligentne maszyny mogą się wiązać z wyeliminowaniem przez te maszyny ludzi (np. superinteligentna maszyna będzie potrzebowała zasobów i energii zużywanej przez ludzkość do, powiedzmy, skonstruowania innej maszyny potrafiącej rozwiązać jakiś niesamowicie zawiły matematyczny problem). Wiele wskazuje na to, że jeśli problemowi stworzenia przyjaznej sztucznej inteligencji (friendly AI) będziemy dalej poświęcać tyle uwagi, co obecnie, to niedługo obudzimy się z ręką w nocniku.
5. Sztucznie wywołana epidemia.
   Biorąc pod uwagę obecne tempo i sposób rozwoju technologii genetycznej, utworzenie (przypadkowe lub celowe) szybko rozprzestrzeniającego się i śmiertelnego dla ludzi wirusa nie wydaje się niczym specjalnie wydumanym. Nie ma żadnej pewności, że nauka będzie zawsze nadążać z tworzeniem systemów obrony przed biologicznymi zagrożeniami za tworzeniem tych zagrożeń.
6. Przypadkowe wykorzystanie nanotechnologii.
   Ten scenariusz jest mniej prawdopodobny od celowego użycia zabójczej nanotechnologii z tego powodu, że stosunkowo łatwo powiedzieć, czego unikać, by nanoboty nie stanowiły śmiertelnego zagrożenia (autoreplikacja, pewne rodzaje paliwa). Jeżeli więc rozwój nanotechnologii będzie kontrolowany przez kogoś odpowiedzialnego, ten ktoś będzie się po pierwsze starał, by nawet w wypadku najgorszego zaniedbania nanoboty nas np. nie pożarły.
7. Coś nieprzewidzianego.
8. Eksperymenty fizyczne.
   Chodzi tu np. o eksperymenty przeprowadzane w akceleratorach cząsteczek. Według naszej najlepszej wiedzy są bardzo niewielkie szanse, by zderzanie cząsteczek mogło doprowadzić do katastrofy unicestwiającej ludzkość, ale ostatecznie dlatego przeprowadza się eksperymenty, że nie wiadomo dokładnie, co się w danej sytuacji stanie. Tym bardziej trudno powiedzieć, co się stanie w przypadku eksperymentów na przyszłych, dużo potężniejszych zderzaczach i podobnych urządzeniach.
9. Naturalna epidemia.
   Chyba najbardziej łatwy do wyobrażenia scenariusz. Wirus taki jak wspomniany w scenariuszu 5. powstaje w wyniku naturalnej mutacji.
10. Uderzenie asteroidy lub komety.
    To zagrożenie, którego prawdopodobieństwo najłatwiej oszacować. Żeby wyginęli ludzie, musiałoby dojść do uderzenia ciała niebieskiego o średnicy przynajmniej powyżej 1 km (prawdopodobnie jednak między 3 a 10 km) – a wiemy, że ciało o średnicy powyżej 1 km uderza w Ziemię raz na mniej więcej pół miliona lat. Najłatwiej też określić, jak to zagrożenie zminimalizować (i ile by to kosztowało) – w grę wchodzi przede wszystkim trafienie asteroidy lub komety rakietą z ładunkiem nuklearnym.
11. Globalne ocieplenie.
    Bostromowi chodzi tu scenariusz, w którym nagle okazuje się, że w ramach globalnego ocieplenia dochodzi do tzw. thermal runaway, czyli sytuacji, w której wzrost temperatury wywołuje dalszy wzrost temperatury (i nie ma technologii pozwalającej powstrzymać ten proces). Globalne ocieplenie w obecnym tempie Bostrom klasyfikuje jako zagrożenie możliwe do zniesienia (endurable), co przy obecnej skali dezinformacji na temat zmiany klimatu, skali wpływu biznesu na politykę w tej kwestii i stanie wiedzy na temat możliwych następstw wydaje mi się dość mocno optymistyczne.

W następnym wpisie więcej czarnych scenariuszy (crunches, shrieks, whimpers) oraz odpowiedź na pytanie, co to wszystko ma właściwie wspólnego z filozofią.

Jaki jest sens życia?

A. Rosenberg: The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality, "On the Human" 09.11.2009.

Kim jesteśmy? Dokąd zmierzamy? Dlaczego musimy umrzeć? Co będzie po śmierci? Czym jest wszechświat? Dlaczego istnieje? Czy istnieją inne wszechświaty? Co robić? Skąd zło? Czy istnieje wolna wola? Czy istnieje Bóg? Co to jest moralność? Co to jest miłość? Co to jest świadomość?
To tradycyjny zestaw pytań, na które nauka rzekomo nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć, w związku z czym ludzkość zawsze będzie potrzebować filozofii, religii, mitologii, duchowości, czucia, wiary, mistyki, ezoteryki, magii czy czego tam jeszcze. Alexander Rosenberg (wspominany już tutaj przy okazji wpisu o pseudonaukowości ekonomii) twierdzi, że to nonsens. Nauka nie tylko może na te pytania odpowiadać, ale na wiele z nich już odpowiedziała. Problem w tym, że odpowiedzi te są mocno rozczarowujące, przez co wolimy udawać, że ich nie ma.
Matka ewolucja wyposażyła nas w zamiłowanie do fabuł, narracji, intryg, wątków i punktów kulminacyjnych. Jesteśmy naturalnymi fanami teorii spiskowych – bardzo często doszukujemy się motywów, zamysłów i projektów świadomych istot w zjawiskach, które są efektem działania ślepych sił natury. Wolimy szukać celów zjawisk niż ich przyczyn, chcemy wiedzieć  „do czego to zmierza”, „czemu to ma służyć”, „jakie jest tego prawdziwe znaczenie” i „kto za tym stoi”, nawet jeśli nikt nie stoi. Te skłonności bywają całkiem przydatne w codziennym życiu i w dużym stopniu umożliwiły naszemu gatunkowi przetrwanie w minionych setkach tysięcy lat, ale kiedy chcemy odpowiadać na pytania z powyższego zestawu, prowadzą nas one na najgorsze manowce. Wielu z nas zwyczajnie nie przyjmuje do wiadomości odpowiedzi typu „projekt wszechświata to złudzenie” albo „nie ma żadnego sensu istnienia wszechświata czy ludzkości”. W przeciwieństwie do literatury i mitologii naukowe rozprawy o zachowaniach cząsteczek czy selekcji naturalnej męczą, nudzą i nie dostarczają poczucia „metafizycznej głębi”, „transcendencji” itp.

Fragment o zamiłowaniu do narracji i teorii spiskowych wydaje mi się najmniej dopracowaną częścią tego eseju. Rosenberg miesza tu chyba kilka teorii – tę o skłonności do intuicyjnego przyjmowania finalistycznych wyjaśnień zjawisk (w przeciwieństwie do naukowego przyjmowania wyjaśnień przyczynowych), tę o przesadnej skłonności do dopatrywania się w zjawiskach zamysłów świadomych istot (co niektórzy nazywają fachowo HADD – Hyperactive Agency Detection Device) i tę o tym, jak działają na nas różne struktury fabularne. The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality jest jednak fragmentem dopiero co wydanej książki The Atheist’s Guide to Reality, w której można podobno znaleźć więcej szczegółów.

Odpowiedzi na pytania dotyczące moralności też nie mogą liczyć na specjalnie pokrzepiające odpowiedzi. Swoje metaetyczne stanowisko Rosenberg nazywa „miłym nihilizmem” (nice nihilism). Jest to coś, co wygląda podobnie do teorii błędu, choć trudno to dokładnie stwierdzić na podstawie tak pobieżnego opisu. Rosenberg uważa, że w świecie, który składa się wyłącznie z tego, z czego fizyka mówi, że się składa, nie ma miejsca na jakieś niezależnie istniejące wartości moralne, sądy moralne czy fakty moralne, których te sądy by dotyczyły. To fakt, że taki a nie inny moralny zmysł wspólny wszystkim (może z wyjątkiem psychopatów) ludziom wyewoluował w drodze naturalnej selekcji; altruizm okazał się dość korzystną adaptacją. Nie wynika z tego jednak, co jest „prawdziwie”, obiektywnie moralne. Rosenberg pisze o czymś, co niektórzy nazywają „dylematem Eutyfrona dla ewolucyjnej moralności”: Czy coś jest dobre dlatego, że jest dobre dla naszych genów, czy może jest dobre dla naszych genów, ponieważ jest dobre? Obie możliwości są fałszywe, a prawdziwa odpowiedź brzmi: „Nic nie jest obiektywnie dobre lub niedobre, może się tylko dobrym lub niedobrym wydawać.” Współczesne normy moralne nie są więc w żaden sposób „lepsze” lub „prawdziwsze” od dawnych rasistowskich czy seksistowskich norm, które odrzuciliśmy. Nie da się rozwiązać moralnych sporów o eutanazję, aborcję, podatki, samobójstwa, pomoc zagraniczną czy cokolwiek innego. Nihilizm nazywa Rosenberg „miłym” raczej nie dlatego, że miło być nihilistą, ale dlatego, że bierze on pod uwagę to, że bycie miłym (tzn. altruistycznym i skłonnym do współpracy) zostało wyselekcjonowane jako główna zasada moralności i prawdopodobnie w najbliższych tysiącach lat tą zasadą pozostanie, przy czym nie jest ono niczym więcej niż korzyścią dla naszych genów.

Taki światopogląd ma wg Rosenberga tę wadę, że nie pokrzepia serc, a z drugiej strony tę zaletę, że jest prawdziwy. Przy tym jedne wnioski, do których prowadzi wydają mi się pozornie zasmucające (np. poznanie neurochemicznego wytłumaczenia naszych emocji nie wpływa na to, jak te emocje przeżywamy), a inne już prawdziwie problematyczne (jak kwestia nieistnienia wolnej woli).

Etyka Kanta i etyka zwierząt

M. Rowlands: Wild Justice: The Kantian Backlash, "Philospot" 08.07.2009.

Wydana dwa lata temu książka Wild Justice: The Moral Lives of Animals bioetyk Jessiki Pierce i etologa Marca Bekoffa  jest poświęcona krytyce tyleż powszechnego, co nieuzasadnionego poglądu, że w świecie zwierząt nie występują takie zjawiska jak altruizm, empatia, zaufanie czy poczucie sprawiedliwości. Zjawiska te dla wielu filozofów (np. takich zwolenników teorii moralnej Kanta) nie są jednak wystarczające, by można było mówić o moralnym postępowaniu lub moralnej motywacji zwierząt. Dla nich najważniejsza w moralności jest zdolność do formułowania sądów na temat tego, co dobre, a co złe i do refleksji nad powodami przemawiającymi za takim lub innym rodzajem postępowania. Sama zdolność do altruistycznych zachowań to wg nich za mało, by mówić o moralnym lub niemoralnym postępowaniu. Kantystom, a konkretnie jednej kantystce, cytowanej w Wild Justice Christine Korsgaard, Pierce i Bekoff odpowiadają w ten sposób: język i zdolność do formułowania sądów to tylko stosunkowo nowe ewolucyjne dodatki do zestawu podstawowych moralnych zdolności, które są wspólne wszystkim (łącznie z człowiekiem) wyższym zwierzętom żyjącym stadnie.

Z tej odpowiedzi nie jest specjalnie zadowolony filozof Mark Rowlands, który na swoim blogu pisze, że kantyści nie muszą wcale negować ewolucyjnej historii altruizmu i moralności, by dalej trwać przy swoim. Ja natomiast nie jestem pewien, czy o to chodziło Pierce i Bekoffowi. Wydaje mi się, że, niekoniecznie twierdzą oni, że przyjęcie do wiadomości prawdy o ewolucyjnej historii moralności podważa kantyzm, a raczej że starają się jedynie zasugerować, że bardziej praktycznie jest używać słowa "moralny" w sposób, jaki robią to oni, niż w sposób, w jaki robi to Korsgaard. Chciałbym się dowiedzieć, co wg Rowlandsa powinni zrobić Pierce i Bekoff, by właściwie "zakwestionować" pozycję Korsgaard. Wygląda to na jeden z tysięcy filozoficznych sporów o słowa, który jego uczestnikom wydaje się sporem o rzeczywistość.
Rowlands to poza tym całkiem ciekawa postać: autor książek o kulturze masowej, ekologii, filozofii umysłu, teorii moralnej i prawach zwierząt oraz surfer, rugbysta i obieżyświat. Na polski została ostatnio przetłumaczona książka Filozof i wilk opowiadająca o latach, jakie spędził on z kupionym przez siebie wilkiem (od szczenięctwa wilka do jego śmierci). Ja chciałbym w niedalekiej przyszłości przeczytać (no, przynajmniej przejrzeć) przede wszystkim świetne podobno książki Animals Like Us i Animal Rights. To, co każe mi do Rowlandsa podchodzić z minimalną jednak nieufnością to po pierwsze jego naprawdę egzotyczna teoria umysłu, po drugie problematyczna teoria moralności (kontraktarianizm), której broni i po trzecie fakt, że facet wydaje się brać Heideggera na poważnie. Ale o jego argumentach w tych sprawach wiem na razie niewiele.