Rozmontowując gilotynę Hume'a (II)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

[Rozmontowując gilotynę Hume'a cz. I]

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).

Hume z jednej strony uchodzi za filozofa, który jako pierwszy zauważył zasadniczy problem z przechodzeniem od tego, co jest, do tego, co powinno być, a z drugiej strony za kogoś, kto miał bardzo konkretne pozytywne poglądy na wartość moralną. W artykule Curry’ego z jednej strony mamy zarzut Hume’a, z drugiej „hume’owsko-darwinowską metaetykę”. Czy to znaczy, że Hume przeczył sam sobie i Curry musi go przed samym sobą bronić? Niezupełnie, ponieważ chodzi tu nie tyle o zarzut Hume’a, co o popularne (i błędne) wyobrażenie o zarzucie Hume’a.
Według Hume’a zdania o tym, co powinno być, mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia, bo wszystkie wartości pochodzą od pragnień. Zdania o tym, co powinno być moralnie mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia moralne (moral passions). Biorąc przykłady Curry’ego:

(a) Jeśli chcesz się dostać na Grand Central Station i pociąg nr 4. tam jedzie, to powinnaś wsiąść do pociągu nr 4. (powinność inna niż moralna)
(b) Jeśli chcesz karać za oszustwa i jeśli Derek oszukał, to powinnaś ukarać Dereka. (powinność moralna)

Hume pisząc o przechodzeniu o „jest” do „powinno być” chciał powiedzieć tylko tyle, że zdania o tym, co być powinno, nie mogą – a w każdym razie nikt nie pokazał, że mogą –  wynikać wyłącznie ze zdań dotyczących faktów innych niż stany umysłu nazywane przez Hume’a passions (różnie to można tłumaczyć: pragnienia, chęci, dążenia, namiętności). Nie może być „powinno się...” bez jakiegoś „jeśli się chce...”; nie ma żadnych powinności, w tym moralnych, niezależnych od pragnień. Moralność jest, używając języka Kanta, systemem imperatywów hipotetycznych; imperatywy kategoryczne to fikcja.
Zarzut Hume’a nie dotyczy więc hume’owskiej metaetyki, według której przejście od „jest” do „powinno być” takie jak w zdaniach (a) i (b) jest całkowicie uprawnione.


2. Przechodzenie od faktów do wartości.

Może się wydawać, że przechodzenie od faktów do wartości to to samo, co przechodzenie od „jest” do „powinno być”. Curry sądzi jednak, że wypadku „faktów i wartości” dochodzi czasem do pomieszania tego, co Hume nazywał wartością (value) z tym, co nazywał powinnością (ought). We wnioskowaniach (a) i (b) do wartości odnosi się zdanie zaczynające się od „jeśli chcesz...”, a do powinności wniosek, czyli zdanie zaczynające się od „powinnaś...”.
Wartość bierze się wg Hume’a z faktu istnienia pewnych pragnień (wartość moralna z faktu istnienia pragnień moralnych, czyli promujących tzw. „dobro wspólne”), do powinności od faktów można natomiast przejść w sposób opisany powyżej.


3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).

„Błąd naturalistyczny” Moore’a polega, najogólniej mówiąc, na utożsamieniu dobra z jakimś naturalnym przedmiotem czy zjawiskiem. Przykładami Moore’a byli Bentham utożsamiający dobro z przyjemnością i Spencer (rzekomo) utożsamiający dobro ze zdolnością przetrwania. Pojęcie dobra zawsze, twierdzi Moore, wymknie się takiemu utożsamieniu, a zdanie „(naturalne) x jest dobre” musi być czymś więcej niż tautologią.
Metaetyka Hume’a, chociaż naturalistyczna, nie popełnia jednak tego błędu, nie utożsamia ona żadnego konkretnego naturalnego przedmiotu z dobrem. Zarzut Moore’a to zarzut dotyczący tylko tych naturalistycznych etyk, które mówią o tzw. intrinsic value, czyli „wartości samej w sobie”. Według Hume’a nic w przyrodzie nie ma takiej wartości.


4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.

Moore’a przedstawia się najczęściej jako tego, który bezwzględnie rozprawił się z etycznym naturalizmem (czyli redukowaniem moralnych własności do tych lub innych naturalnych własności) i tym samym uzasadnił etyczny antynaturalizm.
W rzeczywistości argument Moore’a (jeśli w ogóle jest sprawny) obala tylko niektóre formy etycznego naturalizmu – formy, do których nie należy akurat naturalizm Hume’a (patrz wyżej). Poza tym Moore nie ma żadnego dobrego pozytywnego argumentu za antynaturalizmem.
Różnica między naturalizmem Hume'a a antynaturalizmem Moore'a jest w ogóle w dużym stopniu pozorna, ponieważ Moore używa słowa „naturalny” w dość specyficzny sposób. Jego przeciwieństwem nie jest dla Moore'a, jak sądzą niektórzy, „nadnaturalny”, ale „intuicyjny” (intuitive). To, co Moore nazywa opozycją „naturalny/intuicyjny” inni filozofowie nazywają zazwyczaj opozycją „obiektywny/subiektywny”. Moore zgadza się z Humem, że moralność to druga z tych sfer, obaj krytykują tych, którzy uważają, że pierwsza.


5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.

Te trzy zarzuty Curry załatwia za jednym zamachem. Według klasycznej formy teorii Darwina ewolucja nie ma żadnego kierunku. Niektórzy za „kierunek ewolucji” mogą uznać np. rozwój ludzkiej inteligencji czy polepszanie jakichś fizycznych sprawności; utożsamienie takiego „kierunku” z moralnym dobrem może być rzeczywiście problematyczne (trudno np. powiedzieć, co ma uzasadniać twierdzenie, że jest moralnym obowiązkiem „podkręcanie” inteligencji za pomocą, powiedzmy, inżynierii genetycznej), ale ten zarzut ma się nijak do „hume'owsko-darwinowskiej metaetyki”. Podobnie nijak ma się do niej zarzut utożsamienia „dobrego” z „naturalnym” (np. w twierdzeniu, że skoro mężczyźni są z natury bardziej skłonni do seksualnej niewierności, to powinny ich obowiązywać w tej kwestii mniej surowe moralne zasady) – Hume nie twierdził, że moralne są wszystkie naturalne skłonności, ale tylko te prowadzące do „dobra wspólnego”. Nie ma więc też wg Hume'a moralnego znaczenia, czy to albo inne zachowanie jest akurat praktykowane czy nie – problematyczne twierdzenia typu „od zawsze było x, więc nie powinniśmy tego zmieniać” to na pewno nie są twierdzenia wynikające z metaetyki Hume'a.


8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Załóżmy, pisze Curry, że rozmawiamy nie o moralności, ale o słodkości. Kiedy ktoś zapyta: „Jak wytłumaczyć, że ludziom jedne rzeczy wydają się słodkie, a inne np. kwaśne?”, biologia ewolucyjna odpowie mu: „Otóż dlatego, że u ludzi wyewoluował układ pokarmowy rozróżniający złe i dobre źródła energii; te drugie zawierają dużo cukru, a preferowanie ich jest (czy raczej było) adaptacyjnie korzystne.” Ten ktoś może odpowiedzieć: „No dobrze, mamy wytłumaczenie tego, skąd się u ludzi bierze poczucie słodkości, ale dalej nie wiemy, dlaczego coś jest lub nie jest naprawdę słodkie.” Jeżeli przez „naprawdę” ktoś taki rozumie „obiektywnie, czyli niezależnie od czyichkolwiek stanów psychicznych”, to można mu tylko powiedzieć, że po prostu nie ma niczego takiego jak „obiektywna słodkość”.
Z moralnością jest według hume'owsko-darwinowskiej metaetyki dokładnie tak samo. Nie jest ona w stanie uzasadnić, dlaczego coś jest lub nie jest obiektywnie moralne, ale to tylko dlatego, że nic takie nie jest. W przypadku obiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem pewnie byłoby błędem, ale obiektywna moralność nie istnieje; dla subiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem błędem nie jest.

Wygląda więc na to, że powszechne wśród filozofów lęki przed przechodzeniem od „jest” do „powinno być” są nieuzasadnione, przynajmniej jeśli chodzi o naturalistyczną wizję moralności wyłaniającą się z jednej strony z tekstów Hume’a i z drugiej ze współczesnej biologii ewolucyjnej. Takie darwinowsko-hume'owskie przejście jest jednak dla bardzo wielu ludzi mocno rozczarowujące, podobnie jak cała ta wizja moralności.
Powody tego rozczarowania są, wydaje mi się, co najmniej dwa.
Po pierwsze „hume’owsko-darwinowska metaetyka” daje niewielkie nadzieje na rozstrzygnięcie różnych konkretnych moralnych sporów (o podatki, aborcję, traktowanie zwierząt, sprawiedliwą wojnę itd.) w związku z tym, że jesteśmy po prostu ewolucyjnie wyposażeni w sprzeczne ze sobą „pragnienia prowadzące do dobra wspólnego”, a tak się składa, że większość ludzi oczekuje od moralnej filozofii udzielenia jasnych odpowiedzi na takie pytania. Po drugie, zdecydowana większość ma też bardzo silną skłonność do moralnego realizmu (zwanego też obiektywizmem) i zwyczajnie z góry odrzuca wszelką etykę uzależnioną od opinii, pragnień, chęci i innych subiektywnych stanów, choćby były to wspólne wszystkim opinie i pragnienia.