EMNN #5: Człowiek z termometrem w głowie

K. Lehrer: Theory of Knowledge, Westview Press 1990.

Według klasycznej definicji wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Edmund Gettier swoimi eksperymentami myślowymi (o których zrobię pewnie osobny odcinek) starał się pokazać, że są sytuacje, w których można mieć prawdziwe i uzasadnione przekonanie, które nie jest wiedzą. To skłoniło niektórych do porzucenia klasycznej definicji na rzecz reliabilizmu (czy to się jakoś tłumaczy na polski?), według którego wiedza to prawdziwe przekonanie, które powstało w wyniku rzetelnego (reliable) procesu poznawczego. Jak to w filozofii bywa, po jakimś czasie pojawił się eksperyment myślowy mający pokazywać, że można mieć prawdziwe przekonanie powstałe w wyniku rzetelnego procesu poznawczego, które nie jest wiedzą. Historię wymyślił Keith Lehrer:

Załóżmy, że pewna osoba, nazwijmy ją panem Truetempem, zostaje poddana operacji. Przeprowadza ją chirurg-ekperymentator, który wynalazł małe urządzenie będące jednocześnie bardzo precyzyjnym termometrem i urządzeniem obliczeniowym zdolnym do generowania myśli. Urządzenie, nazwijmy je tempucompem, zostaje wszczepione do głowy Truetempa w taki sposób, że sam jego czubek, nie większy niż główka szpilki, pozostaje niepostrzeżenie na zewnątrz czaszki i pełni rolę sensora przekazującego informacje o temperaturze do systemu obliczeniowego w mózgu. Urzędzenie wysyła wiadomość do mózgu zmuszając Truetempa do myślenia o temperaturze rejestrowanej przez zewnętrzny sensor. Załóżmy że tempucomp jest bardzo rzetelny, a więc treścią myśli Truetempa są prawidłowe wartości temperatury otoczenia. Ogólnie rzecz biorąc, mamy do czynienia z rzetelnym procesem formowania przekonań. Wyobraźmy sobie teraz, że Truetemp nie ma pojęcia, że tempucomp został wszczepiony do jego mózgu; jest on tylko nieco zaskoczony faktem, że tak obsesyjnie myśli o temperaturze, ale nigdy nie patrzy na termometr, by sprawdzić, czy jego myśli o temperaturze są prawidłowe. Akceptuje te myśli bez refleksji, co jest kolejnym efektem działania tempucompa. W ten sposób myśli i przyjmuje, że temperatura wynosi 104 stopnie. Czy wie, że temperatura wynosi 104 stopnie?

(163-4, moje tłumaczenie)

Według Lehrera “oczywiście że nie”, co stanowi problem dla reliabillizmu i ogólniej eksternalizmu (czyli przekonania, że można coś wiedzieć bez dostępu do uzasadnienia poprzez refleksję). O historii Lehrera zrobiło się ostatnio znowu głośno, kiedy Stacey Swain, Joshua Alexander i Jonathan Weinberg poddali ją ekeprymentalnemu badaniu. W badaniu wyszło, że ludzie raz mają intuitcję taką, jakiej oczekuje Lehrer, a raz odwrotną – w zależności od tego, jaką historię przedstawi im się wcześniej. Jedna grupa została wcześniej zapytana o historię, w której prawdziwe przekonanie jest efektem ślepego trafu (facet rzucający monetą ma silne przeczucie, że wypadnie reszka – i reszka wypada, ale ogólnie myli się w około 50% podobnych przypadków), druga o historię, w której prawdziwe przekonanie jest oczywistym przypadkiem wiedzy (profesor chemii czyta o efekcie mieszania pewnych substancji w naukowym piśmie). Jak można się spodziewać, pierwsza grupa była dużo bardziej skłonna przyznać, że Truetemp jednak wie, jaka jest temperatura. (Trochę to wszystko tu upraszczam; grup, scenariuszy i kombinacji było więcej – zainteresowanych szczegółami odłyłam do artykułu).

Według Swain, Alexandra i Weinbeirga ma to świadczyć o tym, że intuicjami w filozofii łatwo manipulować. A skoro tak, to niewiele są one warte. Według innych, np. Maxa Deutscha, trudno tu mówić o manipulowaniu intuicją, bo bardzo możliwe, że badani inaczej niż badający rozumieją pytanie – mianowicie nie dosłownie, jako “Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”, a jako “W porównaniu z poprzednim scenariuszem Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”. W takim wypadku dwie grupy odpowiadają na dwa różne pytania o dwie różne sytuacje, nie można więc mówić, że odpowiedź na to samo pytanie o Truetempa zmienia się w zależności od tego, co się usłyszy wcześniej.

Mnie w całej tej hisotrii kłopocze przede wszystkim coś innego: w ogóle nie mam intuicji, której oczekuje Lehrer. Niezależnie (chyba) od okoliczności. Dla mnie Truetemp wie, jaka jest temperatura i zupełnie nie czuję, na czym ma polegać problem z brakiem refleksyjnego dostępu do uzasadnienia. Jest kilka filozoficznych eksperymentów myślowych, które nie jestem pewien, czy uruchamiają u mnie “odpowiednią” intuicję, albo może moja intuicja jest w ich przypadku niewyraźna – a ten jeden ewidentnie uruchamia nie tę intuicję, co trzeba. I co teraz?

EMNN #2: Gödel kradnie dowód niezupełności arytmetyki

S. Kripke: Naming and Necessity, Wiley-Blackwell, 1981.

Niektórzy mówią, że cała filozofia analityczna zaczęła się od praktycznie jednej teorii: teorii deskrypcji Russella i Fregego. W przypadku imion własnych zakłada ona, że odniesienie jest możliwe dzięki temu, że imię jest kojarzone z pewnym opisem, które jest znaczeniem tego imienia, i temu, że pewien obiekt spełnia ten opis. Kiedy np. mówię „Russell”, to kojarzę to słowo w głowie z czymś w rodzaju „brytyjski filozof, matematyk, logik, arystokrata, socjalista, ateista, reformator społeczny, laureat Nobla, autor Principia Mathematica, mąż licznych żon, więzień polityczny itd.” i dzięki temu użyte przeze mnie słowo „Russell” oznacza Russella jako jedyny obiekt odpowiadający temu opisowi.

Deskrypcjonizm jest atrakcyjny, bo radzi sobie z wieloma problemami, z którymi słabo radziła sobie wcześniejsza teoria nazw własnych Milla. Ma jednak swoje własne problemy, co pokazał Saul Kripke w swoim słynnym eksperymencie myślowym:

Weźmy prosty przykład. W przypadku Gödla jedyną rzeczą, jaką wielu ludzi o nim słyszało, jest to, że odkrył on niezupełność arytmetyki. Czy wynika z tego, że desygnatem słowa „Gödel” jest jakakolwiek osoba, która odkryła niezupełność arytmetyki?

Wyobraźmy sobie następującą, jawnie fikcyjną, sytuację (mam nadzieję, że profesora Gödla nie ma na sali). Załóżmy, że Gödel nie jest tak naprawdę autorem tego twierdzenia. W rzeczywistości człowiek o nazwisku Schmidt, którego ciało znaleziono w Wiedniu w tajemniczych okolicznościach wiele lat temu, wykonał całą pracę. Jego przyjaciel Gödel jakimś sposobem wszedł w posiadanie manuskryptu i od tego czasu to właśnie Gödlowi przypisywano jego autorstwo. Według teorii, o której mowa [czyli deskrypcjonizmu – TH], nasz zwykły człowiek używając słowa „Gödel”, tak naprawdę odnosi się do Schmidta, ponieważ to Schmidt jest unikalną osobą, która odpowiada deskrypcji „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Oczywiście można próbować zmienić ją na „człowiek, który opublikował odkrycie niezupełności arytmetyki”. Jednak nawet ten opis można uczynić fałszywym, kiedy wprowadzi się kolejne zmiany do naszej historii. Poza tym większość ludzi nie wie nawet czy rzecz została opublikowana, czy może była przekazywana z ust do ust. Zostańmy więc przy „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Skoro zatem człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki to w rzeczywistości Schmidt, kiedy mówimy „Gödel”, w rzeczywistości odnosimy się do Schmidta. Wydaje mi się jednak, że tak nie jest. Zwyczajnie tak nie jest.

[Naming and Necessity, 83-4, moje tłumaczenie]

A w związku z tym, że tak nie jest, potrzebujemy lepszej teorii niż deskrypcjoznizm – teorii, z której będzie wynikać, że kiedy w powyższej sytuacji mówimy „Gödel”, to odnosimy się do Gödla, a nie do Schmidta. I Kripke ma taką: według niej odniesienie jest możliwe dzięki pierwotnemu „chrztowi” i historycznym relacjom, które po nim następują. Ktoś kiedyś nazwał Kurta Gödla Kurtem Gödlem, ktoś inny to usłyszał i używając tej nazwy, w mowie czy piśmie, podał ją dalej, ktoś jeszcze inny podał jeszcze dalej – aż dotarła do mnie. I dlatego kiedy mówię „Gödel”, to odnoszę się do Gödla – o odniesieniu decyduje odpowiedni łańcuch przyczynowo-skutkowy zapoczątkowany w Brnie ponad sto lat temu, a nie żadna deskrypcja w mojej głowie. 

Jeśli Kripke jest dla mnie osobą, która odkryła zasadniczy problem z teorią deskrypcji, to czy mówiąc „Kripke” odnoszę się do Marcus?

Wydaje mi się, że z całej historii płyną dwie ważne nauki.

Pierwsza jest taka, że nigdy nie należy lekceważyć mocy eksperymentu myślowego. Jakieś dziesięć lat przed Kripkem na podobny pomysł wpadła Ruth Barcan Marcus, ale nie zilustrowała go żadnym atrakcyjnym scenariuszem i nikt poza grupką specjalistów od logiki i filozofii języka o niej dzisiaj nie pamięta (w kwestii szczegółów wpływu Marcus na Kripkego trwają płomienne spory).

Druga nauka jest taka, że należy bardzo uważać, kiedy mówi się „wydaje się, że zwyczajnie tak nie jest” w podobnych sytuacjach. W 2004 E. Machery, R. Mallon, S. Nichols i S. Stich opublikowali wyniki badania, w którym przedstawili scenariusz podobny do powyższego grupom Amerykanów i Chińczyków. Okazało się, że większość tych drugich nie podziela intuicji Kripkego. Chińczycy zwyczajnie nie widzą problemu, który historia z Gödlem ma ilustrować – dla nich słowo „Gödel” będzie po prostu oznaczało Schmidta i tyle. Badanie było krytykowane ze względu na pewną dwuznaczność w użytej wersji historii, ale niedawno zrobiono inne badanie, w którym tę dwuznaczność usunięto – i różnica się utrzymała. Możliwe więc, że to, co nazywamy teorią odniesienia, jest tylko teorią odniesienia zachodniego.

Naturalna ksenofobia

Uhlmann, E.L., Pizarro, D.A., Tannenbaum, D., Ditto, P.H. (2009): The motivated use of moral principles, Judgment and Decision Making, 4, 479-491.

Robiłem sobie kiedyś listę najciekawszych odkryć psychologii moralności ostatnich kilku dziesięcioleci. Wyróżniłem tam sekcję dotyczącą konfliktów między grupami, która wyglądała tak:

• Ludzie natychmiast faworyzują członków własnej grupy, nawet jeśli zostali podzieleni na grupy losowo (Tajfel 1982).
• Faworyzowanie własnej grupy i etnocentryzm są uniwersalne (Brown 1991).
• IAT (Implicit Association Test, Test Utajonych Skojarzeń) pokazuje, że nieświadomy rasizm jest powszechny (Greenwald et al. 1995, 1998).
• Powszechny również u dzieci i, mutatis mutandis, innych gaunków małp (Mahajan et al. 2006, Baron et al. 2006).
• Kojarzenie negatywnych cech z kolorem skóry to tylko jeden z rodzajów kojarzenia negatywnych cech z przynależnością do obcej grupy (Kurzban et al. 2009).
• Niemowlęta i małe dzieci nie lubią ludzi mówiących z obcym akcentem (Kinsler et al. 2007).*

Szczególnie ciekawy wydał mi się IAT. Badanie polega na mierzeniu czasu, jaki zabiera nam przypisanie obiektu do danej kategorii. W standardowej wersji mamy dwa przyciski – jeden służy do przypisania słowa do kategorii pozytywnych słów, drugi do przypisania słowa do kategorii negatywnych słów. Równocześnie pierwszy służy do przypisania twarzy do kategorii twarzy czarnych osób, a drugi do kategorii twarzy białych osób – lub odwrotnie. Okazuje się, że większość badanych przypisuje szybciej i rzadziej popełnia błędy przy konfiguracji przycisk 1: dobry/biały, przycisk 2: zły/czarny. Dodatkowo rezonans magnetyczny mózgu pokazuje, że osoby, u których różnica jest duża, na widok czarnych twarzy uaktywniają swoje ciało migdałowate, czyli osrodek odpowiedzialny m. in. za negatywne emocje i reakcje obronne.

Test można sobie zrobić na stronie harwardzkiej psychologii. Oczywiście wyszło mi, że jestem rasistą do szpiku kości. Można też przetestować swoją utajoną homofobię, islamofobię, seksizm i kilka innych (na to nie miałem na razie zdrowia).

Czy wynika z tego wszystkiego coś normatywnie istotnego? Czy np. z faktu, że rasizm, ksenofobia i grupowy egoizm są czymś powszechnym i naturalnym wynika, że mają one jakąś etyczną wartość? Nie wydaje mi się.

Po pierwsze, nawet jeśli są one w jakimś sensie naturalne, to nie znaczy jeszcze, że nie można ich wyeliminować. Tym bardziej, że często nie wiadomo, w jakim stopniu ujawnione przez IAT i parę innych badań uprzedzenia są uwarunowane genetycznie, a w jakim kulturowo. Że to drugie ma duże znaczenie pokazuje np. badanie, jakie przeprowadził kilka lat temu wspomniany tu kiedyś David Pizarro**. Wniosek badania jest taki, że ludzie o liberalnych poglądach (liberalnych w amerykańskim sensie) są zdecydowanie bardziej skłonni do zabicia jednej białej osoby, by uratować sto czarnych osób, niż do zabicia jednej czarnej, by uratować sto białych – a ludzie o poglądach konserwatywnych przeginają w drugą stronę (autorzy nie wspominają o kolorze skóry badanych liberałów i konserwatystów, ale można chyba śmiało przyjąć, że jedni i drudzy byli w większości biali).

Po drugie, nawet jeśli grupowego egoizmu nie da się całkowicie wyeliminować, to jeszcze nie znaczy, że należy z niego robić cnotę, ani nawet coś akceptowalnego. Pisałem tu dawno temu, że nie widzę moralnego uzasadnienia dla grupowgo egoizmu w postaci patriotyzmu. Nie wiem, na czym to polega, ale mam wrażenie, że ludzie broniąc patriotyzmu nagminnie popełniają błąd utożsamienia naturalnego z etycznym, chociaż rzadko robią to przy innych okazjach. Mało komu przyjdzie do głowy, żeby bronić na przykład zdradzania żony w taki sposób. Z drugiej strony filozofowie generalnie przyjmują, że powinność musi zakładać możliwość realizacji tej powinności (chociaż istnieją spory co do tego, jak tę zasadę interpretować), więc nie można powiedzieć, że wszystkie te empiryczne badania nie mają żadnego znaczenia dla etyki.

Z całą pewnością wiele jeszcze ciężkiej pracy zarówno przed filozofami, jak psychologami, ale myślę, że całe to towarzystwo toczące spór o to, czy bardziej powinno się patriotycznie machać flagą, czy patriotycznie sprzątać kupę po psie, bardzo skorzystałoby na zapoznaniu się z tym, co do tej pory w obu dziedzinach ustalono.

*Robiłem to bardzo szybko i pobieżnie, więc na pewno wiele istotnych rzeczy pominąłem. O ile mi wiadomo, najbardziej kompetentną osobą zajmującą się tym tematem w Polsce jest Michał Bilewicz – jeśli kogoś temat głębiej interesuje, to warto zajrzeć na jego stronę.

** Pizarro robi też z filozofem Tamlerem Sommersem świetny podcast Very Bad Wizards – bardzo polecam, jest dużo żartów o masturbacji i robieniu kupy.

Moda na intuicję

J. Andow: How ‘Intuition’Exploded. Metaphilosophy 46 (2): 189-212 (2015).

W ostatnim numerze pisma Metaphilosophy ukazał się artykuł na temat prawdopodobnie najmodniejszego filozoficznego słowa ostatnich lat. James Andow publikuje w nim wyniki kilku badań, które pokazują, jak popularne zrobiło się w ciągu ostatnich kilku dekad używanie pojęcia „intuicja” w filozoficznych artykułach. Tu jeden przykład:

 Moda na intuicję jest najwyraźniej mocno związana z rozpowszechnionym, zwłaszcza w filozofii analitycznej, przekonaniem, że intuicje są czymś, czym filozofowie standardowo uzasadniają swoje teorie. Weźmy kilka cytatów:

 

Hilary Kornblith: Większość filozofów robi to otwarcie i bezwstydnie, a reszta najwidoczniej też to robi, chociaż niektórzy mogą zaprzeczać. Wszyscy oni odwołują się do intuicji kiedy konstruują, kształtują i klarują swoje filozoficzne poglądy.

Alvin Goldman: Jedno, co odróżnia metodologię filozofii od metodologii naukowej to powszechne i notoryczne opieranie się na intuicji.

Joel Pust: Intuicje traktuje się jako podstawowe źródło uzasadnienia we współczesnej praktyce filozoficznej.

George Bealer: Używanie intuicji jako uzasadnienia jest w filozofii wszechobecne.

Jonathan Weinberg i Joshua Alexander: Stosowanie intuicji powstałych w odpowiedzi na eksperymenty myślowe jako uzasadnienia w ocenie filozoficznych twierdzeń stało się standardową filozoficzną praktyką w filozofii analitycznej.

David Papineau: Debata filozoficzna często polega na sprawdzaniu zgodności ogólnych twierdzeń z intuicjami odnośnie możliwych scenariuszy.

Gary Gutting: Od swoich początków w filozofii greckiej aż do czasów dzisiejszych, intuicje zawsze odgrywały niezwykle ważną rolę w filozofii Zachodu. Używanie intuicji było oczywiście od czasu do czasu krytykowane, ale pomimo krytyki filozofowie cały czas mocno opierają się na intuicyjnych sądach w sposób, w jaki od zawsze to robili.

Ernest Sosa: Co najmniej od czasów Platona (...) analiza filozoficzna opiera się na eksperymentach myślowych, które mają testować hipotezy odnośnie natury ludzkiej wiedzy czy innych interesujących pojęć, takich jak sprawiedliwość, szczęście itd. Każda tego rodzaju praktyka daje pierwszeństwo intuicjom odnośnie nie tylko hipotetycznych przypadków, ale także zasad samych w sobie. Celem jest znalezienie spójnego sensu intuicyjnych treści poprzez szukanie ogólnych teorii, które najbardziej odpowiadają tym intuicjom i tłumaczą ich prawdziwość.

Stephen Stich: Według mnie Sosa ma absolutną rację, że praktyka, którą opisuje, jest wszechobecna w filozofii, i że była w niej wszechobecna od czasów starożytnych.

[Wszystkie tłumaczenia moje. Nie chciało mi się robić linków do źródeł, tym bardziej że większość i tak jest za jakimś paywallem, ale jeśli ktoś jest zainteresowany, to służę bibliografią.]

Wszystkie cytaty pochodzą z ostatnich 20 lat. Zastanawiające jest to, że jeszcze w latach 50. czy wczesnych 60. praktycznie nikt nie wspominał o intuicji, kiedy była mowa o filozoficznej metodologii. Jak to wytłumaczyć? Jaakko Hintikka twierdzi, że to wszystko zgubny wpływ Chomsky’ego i jego pomysłu na lingwistykę. Według Hintikki filozofowie wmówili sobie, że tak jak w lingwistyce wg Chomsky’ego  chodzi o znalezienie wrodzonych zasad, które rządzą naszymi intuicjami odnośnie tego, co jest gramatycznie poprawne, a co nie, tak w filozofii chodzi (albo powinno chodzić) o znalezienie zasad rządzących naszymi intuicjami odnośnie tego, co uznajemy za wiedzę, świadomość, tożsamość, sprawiedliwość itd.

Innym wytłumaczeniem mogą być narodziny tzw. filozofii eksperymentalnej kilkanaście lat temu. Filozofowie eksperymentalni zajmują się w dużej mierze empirycznym badaniem tego, czy popularne filozoficzne eksperymenty myślowe naprawdę wywołują u ludzi intuicje, które (rzekomo) mają wywoływać i co na nie wpływa. A wpływa, jak się okazuje, szereg czynników takich jak kultura, płeć, kolejność prezentacji przykładów czy wyrażenia użyte w scenariuszu.

Jak by nie było z przyczyną mody, bardziej interesujące wydaje się pytanie, czy dogmat o intuicji jako podstawowym uzasadnieniu w filozofii jest prawdziwy. Ukazały się ostatnio dwie książki, które mają ten dogmat obalać – pierwsza to wydana w 2012 Philosophy without Intuitions Hermana Cappelena, a druga to wydana parę tygodni temu The Myth of the Intuitive Maxa Deutscha. Napiszę może o nich coś więcej, jak skończę czytać Deutscha, na razie sam do końca nie wiem co o tym myśleć.

Kobieca intuicja

W. Buckwalter, S. Stich: Gender and Philosophical Intuition, forthcoming in: J. Knobe, S. Nichols (Eds.): Experimental Philosophy, Vol. 2.

Frauen können wohl gebildet sein, aber für die höheren Wissenschaften, die Philosophie und für gewisse Produktionen der Kunst, die ein Allgemeines fordern, sind sie nicht gemacht.

G. W. F. Hegel

Kilka razy spotkałem się z twierdzeniem, że kobiety nie bardzo się nadają do filozofii. Za każdym razem padało ono z ust jakiegoś seksistowskiego buca, nie mającego większego pojęcia ani o filozofii, ani o psychologicznych różnicach między płciami. Najczęściej uzasadnieniem dla twierdzenia miał być fakt, że po prostu mało jest filozofów płci żeńskiej. Nie trzeba mieć jednak doktoratu z historii kultury, by wiedzieć, że przez setki lat zajmowanie się filozofią było dla kobiet praktycznie niemożliwe, a dzisiaj, choć jest możliwe, to nadal od kobiet oczekuje się, że będą się zajmowały domem i wychowywały dzieci, daje się im do zrozumienia, że pewne zajęcia są nie dla nich, czy po prostu bezwstydnie się je dyskryminuje przy ocenianiu osiągnięć i kompetencji, na co są twarde dane.

Nie tłumaczy to jednak tego, że w pewnych akademickich dziedzinach kobiet jest tyle samo albo więcej niż mężczyzn, a w filozofii cały czas mało. Jak można wyczytać z poniższej tabelki autorstwa socjologa Kierana Healy'ego, tytuły doktorskie przyznane kobietom w 2009 w Stanach stanowiły ponad 70% dla psychologii, ponad 60% dla lingwistyki, ponad 50% dla neuronauki i tylko mniej niż 30% dla filozofii.

Gdzie by nie popatrzeć, tam wychodzi, że kobiet jest w filozofii wyraźnie mniej. W 2010 liczba kobiet posiadających tzw. tenure-track position na 20 uznanych za najlepsze amerykańskich wydziałach filozofii wynosiła ok. 20%: od 10% na University of Texas do 33% w Yale.*

Co do nadreprezentacji mężczyzn nie powinno być chyba wątpliwości. Inna sprawa to przyczyna tej nadreprezentacji i jej braku w wielu innych dyscyplinach.

Wesley Buckwalter i Stephen Stich (swoją drogą, co trafię ostatnio na coś ciekawego, to jest w to zamieszany Stich) napisali niedawno artykuł, w którym podsuwają takie wyjaśnienie: kobiety mogą się rzeczywiście gorzej nadawać do filozofii, ale nie ze względu na gorsze rozumowanie, tylko ze względu na nieodpowiednią intuicję. Artykuł składa się w większej części z wyników badań ujawniających statystycznie istotne różnice w reakcjach kobiet i mężczyzn na najpopularniejsze filozoficzne eksperymenty myślowe. Eksperymenty myślowe, czyli mniej lub bardziej wydumane scenariusze, które mają wywoływać jakąś intuicyjną odpowiedź, która ma później służyć za przesłankę argumentu za lub przeciw jakiemuś filozoficznemu stanowisku.

Dla przykładu: eksperyment myślowy z tzw. chińskim pokojem ma wywoływać intuicyjną reakcję „Przecież ten facet nie rozumie chińskiego!”, co ma przemawiać przeciwko funkcjonalizmowi, eksperymenty Gettiera mają wywoływać intuicyjną reakcję „To nie jest wiedza!”, co ma przemawiać przeciwko klasycznej definicji wiedzy, eksperyment ze skrzypkiem z dysfunkcją nerek ma wywoływać reakcję „Nie ma nic złego w odłączeniu skrzypka!”, co przemawiać przeciwko zakazowi aborcji, eksperyment z filozoficznymi zombie ma wywoływać reakcję „Takie istoty mogłyby istnieć!”, co ma przemawiać przeciwko fizykalizmowi, eksperyment z Ziemią Bliźniaczą ma wywoływać reakcję „Oni rozumieją różne rzeczy mówiąc *woda*!”, co ma przemawiać przeciwko znaczeniowemu internalizmowi itd.

Niektórzy filozofowie mają wątpliwości co do tego, na ile tym intuicyjnym reakcjom można ufać i ile są w ogóle warte tego typu argumenty, ale wszyscy raczej akceptują istnienie dominującej, „właściwej intuicji”. Kiedy już ktoś próbuje krytykować któryś z argumentów powyższego typu, to zazwyczaj przyjmuje postawę „Mnie też tak intuicja podpowiada, ale...” albo „Rozumiem, że większość ma taką intuicję, ale...”.

Nietrudno się domyślić, że osoba, która nie będzie miała „właściwych” intuicji, będzie się czuć raczej zagubiona podczas omawiania eksperymentów myślowych na zajęciach z filozofii. Możliwe, że zacznie podejrzewać, że nie rozumie czegoś, co inni rozumieją – chociaż oczywiście nie ma tu nic do rozumienia, albo się ma tę intuicję, albo nie. Najprawdopodobniej perspektywa poszukiwań teorii odpowiadającej wszystkim „właściwym” intuicjom wyda się takiej osobie średnio ekscytująca. Krótko mówiąc, ktoś taki nie będzie chciał studiować filozofii.

Hipoteza Buckwaltera i Sticha jest taka, że osób z „niewłaściwymi” intuicjami jest więcej wśród kobiet, co może być wytłumaczeniem (częściowym) liczebnej przewagi mężczyzn-filozofów nad kobietami-filozofami. Produkowanie eksperymentów myślowych i wykorzystywanie intuicji jako uzasadnienia jest charakterystyczne tylko dla filozofii i stąd (między innymi stąd) może się brać wyraźna nadreprezentacja mężczyzn w filozofii przy braku takiej nadreprezentacji np. w biologii molekularnej.

Wszystko ładnie, tylko niektóre z badań przywoływanych przez Buckwaltera i Sticha pokazują, że kobiety częściej, a nie rzadziej, mają „właściwe intuicje”. Weźmy np. badanie Geoffreya Holtzmana, w którym ludziom bez wcześniejszej styczności z akademicką filozofią przedstawiono taki scenariusz:

Wyobraź sobie, że spotykasz człowieka z przyszłości, który wie wszystko, co tylko nauka może odkryć. Człowiek ten mówi, że nie lubi jabłek, chociaż nigdy w życiu nie jadł jabłka. Wywnioskował to jednak studiując odpowiednie dane i twierdzenia naukowe. Czy ktoś taki może wiedzieć jak smakują jabłka bez brania ich do ust?

[moje tłumaczenie]

W oryginalnym eksperymencie myślowym Franka Jacksona mamy nie człowieka nielubiącego jabłek, tylko Mary w czarno-białym pokoju, która studiując odpowiednią naukę dochodzi do wniosku, że wie wszystko, co można wiedzieć o kolorach. Odpowiedź, której oczekuje Jackson**, to „nie”, co ma pokazywać, że istnieje jakaś sfera subiektywnych doświadczeń, która nie jest i nigdy nie będzie dostępna dla naukowego poznania, a więc nie wszystko, co umysłowe, jest fizyczne, a więc fizykalizm jest fałszywy, a prawdziwy jakiś rodzaj dualizmu. Okazuje się, że kobieca intuicja jest w przypadku powyższego pytania wyraźnie bardziej dualistyczna: „tak” odpowiedziało 17% kobiet i aż 39% mężczyzn (p<0.005, dokładny test Fishera). Wygląda więc na to, że kobiety lepiej „rozumieją o co chodzi” w dualistycznym argumencie z wiedzy. Oczywiście przy założeniu, że odpowiedzi na inne wersje tego eksperymentu myślowego (np. na wersję z Mary) byłyby podobne, co wcale nie jest takie oczywiste – często mała i pozornie nieistotna różnica w sformułowaniu pytania bardzo zmienia odpowiedzi. Ale tak czy inaczej, wynik badania Holtzmana przemawia przeciw hipotezie Buckwaltera i Sticha.

I nie jest to jedyny taki przypadek: kobiety częściej dają też np. Putnamowską odpowiedź na eksperyment z Ziemią Bliźniaczą i Searle'owską odpowiedź na eksperyment z chińskim pokojem, czyli znowu jakby „lepiej rozumieją”, co miał autor przykładu na myśli.

t(82) = 2.205, p < 0.05

t(125) = 2.05, p < 0.05

Są też oczywiście inne eksperymenty myślowe, w przypadku których „właściwa” intuicja częściej występuje się u mężczyzn, ale po przejrzeniu wszystkich wyników pojawiających się w artykule wygląda mi to mniej więcej na remis.

Buckwalter i Stich sami jakby dostrzegają tę trudność, chociaż piszą oni raczej o tym, że nie ma badań pokazujących, jakie są dominujące intuicje zawodowych filozofów – czyli nie uważają, że jest to koniecznie to samo, co ja nazywam tu „właściwą” intuicją. Nie do końca chyba rozumiem to podejście – wydawało mi się, że skoro jakiś eksperyment myślowy zrobił się w filozofii popularny, to właśnie dlatego, że wywołuje intuicję większości filozofów. Możemy to jednak zostawić na boku, bo Buckwalter i Stich mają takiego asa w rękawie: nawet jeśli „właściwe” intuicje nie pojawiają się rzadziej u kobiet, to kobiety częściej posiadają cechy, które w połączeniu z brakiem „właściwej” intuicji powodują szybsze odpadanie od akademickiej filozofii. Buckwalter i Stich piszą o badaniach Carol Dweck, z których wynika, że u kobiet częściej występuje tzw. fixed mindset, co oznacza postrzeganie zdolności intelektualnych w różnych dziedzinach jako czegoś, z czym człowiek się rodzi i nie da się tego specjalnie zmienić. Osoby z fixed mindset gorzej reagują na napotkane trudności w danej dyscyplinie, tzn. kilka dziwnych i problematycznych zadań wpływa u nich negatywnie na wyniki zadań nieproblematycznych i często prowadzi do utraty zainteresowania całą dyscypliną. Kiedy więc ktoś z fixed mindset raz i drugi wpadnie w zakłopotanie spowodowane posiadaniem „niewłaściwej” intuicji filozoficznej, to będzie też osiągał gorsze wyniki w innych filozoficznych zadaniach i będzie bardziej skłonny do porzucenia filozofii.

Niespecjalnie mnie to przekonuje, jest to już bardzo okrężna droga i trzeba na pewno wielu bardziej szczegółowych badań, żeby to potwierdzić. Czy jednak jest tu coś na rzeczy, czy nie ma, to zgodzę się z Buckwalterem i Stichem, że wypadałoby przede wszystkim poważnie zastanowić się nad rolą i wiarygodnością intuicji w filozofii – bo jeśli jest tu jakiś problem, to raczej z filozofią niż z kobietami.

*Dane Buckwaltera i Sticha na podstawie rankingu Philosophical Gourmet Report.

**Czy raczej „oczekiwał”, bo Jackson ostatnio zwątpił w swój argument i nawrócił się na fizykalizm.

Skoki testosteronu w kulturach honoru

D. Cohen, R. E. Nisbett, B. F. Bowdle, N. Schwartz: Insult, Aggression, and the Southern Culture of Honor: An "Experimental Ethnography", "Journal of Personality and Social Psychology", May 1996, Vol. 70, No. 5, 945-960.

 

Kulturą honoru antropologowie nazywają kulturę, gdzie panuje szerokie przyzwolenie na tzw. wymierzanie sprawiedliwości na własną rękę i gdzie „zniewaga krwi wymaga”, raczej w dosłownym znaczeniu. Mężczyzna (zazwyczaj chodzi tylko o mężczyzn), któremu okazano brak szacunku, jest tu zobowiązany do agresywnej reakcji. Podobnie w wypadku wyrządzenia fizycznej krzywdy jemu czy bliskiej osobie. Brak agresywnej reakcji jest generalnie źle widziany.

Jeśli ktoś, powiedzmy, zgwałci moją siostrę, to w kulturze nie-honoru (niektórzy mówią o „kulturze prawa”) będzie się ode mnie oczekiwać, że grzecznie poczekam, aż policja i sąd załatwią sprawę. W kulturze honoru będzie się oczekiwać, że sam znajdę złoczyńcę, wypruję z niego flaki i rozsmaruję na ścianie. Czy coś w tym stylu.

Typową kulturą honoru będzie np. Czarnogóra, zwłaszcza między XV a XIX wiekiem, z jej niekończącymi się łańcuchami krwawych zemst, ale będzie nią też w dużym stopniu do dzisiaj Południe Stanów Zjednoczonych – tak przynajmniej twierdzą psychologowie Richard Nisbett i Dov Cohen, którzy napisali książkę na ten temat. Można się z niej dowiedzieć, że np. w Teksasie jeszcze w 1973 obowiązywało prawo, według którego zabicie przez męża żony i jej kochanka przyłapanych na gorącym uczynku nie podlegało karze jako „usprawiedliwione zabójstwo” (justifiable homicide).

Kultury honoru mają według Nisbetta i Cohena to do siebie, że utrzymują się często jeszcze długo po zmianie warunków, które umożliwiły ich powstanie. Te warunki to, jak łatwo się domyślić, słabość wymiaru sprawiedliwości i ogólnie struktur państwowych, ale też, przynajmniej według Cohena i Nisbetta, przewaga pasterstwa nad uprawą ziemi.

Współczesna Polska to raczej nie kultura honoru, chociaż oczywiście kategoria jest stopniowalna, poza tym wiele zależy od konkretnej grupy społecznej: bliżej będzie do niej na pewno jakimś więźniom, kibolom czy hiphopowcom.

Okazuje się, że są chemiczne podstawy dla tej różnicy: Nisbett et al. odkryli np., że u przedstawicieli kultury honoru w postaci amerykańskiego Południa (m. in. Teksasu, Północnej i Południowej Karoliny, Louisiany, Tennessee, Kentucky, Oklahomy, Arkansas) po usłyszeniu zniewagi mocno rośnie poziom kortyzolu (hormonu związanego ze stresem, niepokojem i pobudzeniem) i testosteronu (hormonu związanego, jak wiadomo, z agresją i dominacją):

Kortyzol: t(165)= 2.14, p<0.03, testosteron: t(165) = 2.19, p<0.03. Różnice między nieobrażanymi Amerykanami z Południa, nieobrażanymi Amerykanami z Północy i obrażanymi Amerykanami z Północy nie były statystycznie istotne (w przypadku obu hormonów).

Eksperyment polegał dokładnie na tym, że uczestnicy z grupy eksperymentalnej (którym powiedziano, że biorą udział w badaniu poziomu cukru podczas wykonywania różnych zadań) oddawali próbkę śliny, a następnie byli kierowani z formularzem do innego pomieszczenia. W korytarzu na każdego wpadał podstawiony osiłek i po zderzeniu nazywał dupkiem (asshole), po czym próbkę śliny pobierano jeszcze raz.

To tylko jeden z eksperymentów Nisbetta et al. pokazujący różnicę w podejściu do zniewagi i agresji między Południem a Północą. Inne badanie pokazało np., że właściciele firm z Południa są bardziej skłonni zatrudnić kogoś skazanego za zabójstwo, jeśli zabitym był człowiek, który wcześniej publicznie opowiadał o tym, czego to nie robił z partnerką przyszłego zabójcy. Właściciele firm z Północy wszystkich skazanych za zabójstwo traktują podobnie, bez względu na to, czy chodziło o jakiś honor, czy nie.

Jonathan Ross udowadnia, że kultura honoru w Zjednoczonym Królestwie skończyła się prawdopodobnie jakiś czas temu.

Co z tego wynika filozoficznie istotnego? Według Johna Dorisa i Stephena Sticha to, że doktryna zwana moralnym realizmem jest prawdopodobnie błędna. Według moralnego realizmu sądy moralne mogą być obiektywnie prawdziwe lub fałszywe, ponieważ istnieje jakaś obiektywna moralna rzeczywistość, od której to zależy. Prawdopodobnie najpopularniejszym argumentem przeciwko moralnemu realizmowi jest argument z nieusuwalnych moralnych sporów: skoro ludzie (tak filozofowie, jak laicy) za nic nie mogą dojść do porozumienia w wielu moralnych kwestiach, to być może po prostu nie ma żadnych niezależnych od stanów umysłu moralnych faktów, tak samo jak (najwidoczniej) nie ma obiektywnych faktów dotyczących dobrego wychowania, smaczności potraw czy przepisów ruchu drogowego. Moralni realiści różnie sobie radzą z tłumaczeniem moralnych sporów:

[…] jedne spory traktują jako w gruncie rzeczy niedotyczące moralności, inne jako efekt zniekształcenia spowodowanego emocjami lub interesownością, jeszcze inne jako wynik niewystarczająco wnikliwego rozumienia, co twierdzi druga strona. Jeśli jakaś kombinacja tych wyjaśnień działa, to moralni realiści mają mocne podstawy, żeby nie uważać istnienia moralnych sporów za dobry argument przeciwko moralnemu realizmowi.

[G. Sayre-McCord: Moral realism, tłumaczenie moje]

Problem w tym, powiadają Doris i Stich, że nie zawsze działa, czego przykładem jest spór między kulturą honoru i kulturą prawa. A jeśli działa, to moralni realiści (przynajmniej większość z nich twierdząca coś podobnego jak w cytacie powyżej) powinni pokazać gdzie można się tu dopatrzyć sporu o jakieś pozamoralne fakty, albo stronniczości, albo braku racjonalności, albo niezrozumienia drugiej strony. Wobec tego, że przykładów podobnych moralnych sporów znalazłoby się jeszcze co najmniej kilka, trudno moralny realizm (przynajmniej ten standardowy) akceptować.

 

Efekt Knobe'a i etyka cnót

J. Knobe: Intentional action and side effects in ordinary language, "Analysis" 63, 2003, 190-193.

Joshua Knobe to chyba najbardziej znana postać z kręgu tzw. filozofów eksperymentalnych, a to, z czego jest najbardziej znany, to tzw. efekt Knobe'a, nazywany też efektem skutku ubocznego. Najczęściej tłumaczy się go za pomocą wymyślonej przez Knobe'a historii z prezesem:

Prezes spółki decyduje się uruchomić nowy projekt. Jest on przekonany, że (1) uruchomienie projektu przyniesie spółce duże zyski i że (2) projekt będzie miał też inny efekt x. Prezesa nie interesuje jednak zupełnie efekt x. Jedynym powodem, dla którego chce on uruchomić nowy projekt jest to, że – jak mu się wydaje – zyski będą duże. Ostatecznie wszystko odbywa się zgodnie z przewidywaniami prezesa: projekt przynosi spółce duże zyski i doprowadza do efektu x. Wygląda na to, że chociaż prezes przewidział, że x będzie efektem jego działania, nie obchodziło go to, czy x naprawdę z tego działania wyniknie. Można powiedzieć, że x jest efektem ubocznym jego działania. Pytanie, na które chcę odpowiedzieć, to: Czy powiemy, że prezes doprowadził do efektu ubocznego intencjonalnie?

[tłumaczenie moje, to i następne]

Okazuje się, że odpowiedź na to pytanie zależy od tego, co konkretnie jest efektem x. W przypadku scenariusza, w którym tym efektem jest zaszkodzenie środowisku naturalnemu, ludzie najczęściej odpowiadają „Tak, drań zrobił to specjalnie”; w scenariuszu, w którym efektem jest ulżenie środowisku naturalnemu, ludzie odpowiadają najczęściej „Nie, nie zrobił tego specjalnie, interesowały go przecież tylko zyski”.
Przykład z prezesem jest najpopularniejszy, ale Knobe testował też inne, podobnie skonstruowane scenariusze. Na podstawie wyników tych badań można powiedzieć, że generalnie jeśli efekt uboczny jakiegoś działania nam się nie podoba, to przypisujemy sprawcy intencję, a jeśli się nam podoba, to intencji nie przypisujemy.
Efekt skutku ubocznego jest elementem większego odkrycia na temat tego, jak używane jest pojęcie intencji. Według teorii zdroworozsądkowej, przypisywanie intencji służy przede wszystkim do codziennego tłumaczenia i przewidywania zachowań innych. Według teorii Knobe'a, przypisywanie intencji służy przede wszystkim do wydawania moralnych ocen. Widać to też np. w badanych przez niego przypadkach działań, w których sprawca nie ma umiejętności, ale szczęśliwie coś mu się udaje:

Wyobraźmy sobie myśliwego, który próbuje zastrzelić jelenia. Myśliwy jest zupełnie niedoświadczony, ale – dzięki łutowi szczęścia – udaje mu się trafić jelenia prosto w serce. Naszym zadaniem jest zdecydować, czy myśliwy posiadał intencję zabicia jelenia. Według hipotezy, której tu bronię, decyzja będzie zależała od tego, w jakim stopniu pochwała lub nagana powinna być według nas zredukowana ze względu na brak umiejętności strzelania. Jeśli jedni z nas uznają zabicie jelenia za moralnie złe, a inni uznają to za osiągnięcie, efektem będzie to, że prawdopodobnie jedni z nas uznają to działanie za intencjonalne, a inni nie.

Krótko mówiąc, przypisanie intencji jest często zależne od moralnej oceny. Jest to odkrycie, które, jak mi się wydaje, może być poważnym problemem dla tzw. etyki cnót.
Etyka cnót (koszmarne tłumaczenie, ale się przyjęło) to jedna z trzech głównych teorii, czy raczej grup teorii, we współczesnej etyce normatywnej. Podczas gdy teorie deontologiczne skupiają się na zasadach i obowiązkach, a teorie konsekwencjalistyczne na, niespodzianka, konsekwencjach działań, etyka cnót koncentruje się na moralnym charakterze działającej osoby. W pewnym uproszczeniu: moralne jest to, co zrobiłaby osoba z odpowiednim charakterem, czyli np. to, co wynika z czyjejś życzliwości, uczciwości, sprawiedliwości, odwagi itp. Według klasycznego ujęcia koniecznymi warunkami posiadania jakiejś cnoty jest posiadanie odpowiednich pragnień i odpowiedniej wiedzy, pozwalającej te pragnienia wcielać w życie. Co nieuchronnie prowadzi do problemu przypisywania intencji.
W etyce cnót moralna ocena jest więc mocno zależna od przypisania intencji, ale przypisanie intencji jest, jak pokazuje Knobe, często wcześniej zależne od moralnej oceny. Wygląda na to, że w ten sposób etyka cnót – zamiast formułować oceny – kręci się tylko w kółko.

O rozczarowaniu, jakie przynosi neuroetyka (I)

R. Joyce: What neuroscience can (and cannot) contribute to metaethics, in: W. Sinnott-Armstrong (Ed.): "Moral Psychology Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development", MIT Press 2008.

Czy martwy łosoś może rozumieć ludzkie emocje? Postanowili to sprawdzić neuropsychologowie Craig Bennett, Abigail Bird, Michael Miller i George Wolford za pomocą funkcjonalnego magnetycznego rezonansu jądrowego (fMRI), czyli narzędzia wskazującego aktywne w danym momencie obszary mózgu poprzez pomiar przepływu i utlenowania krwi w tymże mózgu. Zakupionemu w pobliskim spożywczym łososiowi pokazywano fotografie ludzi w różnych sytuacjach i pytano go, jakie ci ludzie mogą odczuwać emocje. Łosoś miał co prawda pewne problemy z udzielaniem odpowiedzi, ale badanie wykazało aktywność w jego mózgu w czasie tych prób [t(131) > 3.15, p < 0.001, próg grupy 3 sąsiadujących wokseli]:

Wszystko to oczywiście nonsens. To znaczy Bennett et al. naprawdę zrobili fMRI martwemu łososiowi, naprawdę otrzymali takie wyniki i naprawdę opublikowali artykuł pod barokowym tytułem Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Proper Multiple Comparisons Correction w naprawdę istniejącym piśmie naukowym, które nazywa się Journal of Serendipitous and Unexpected Results. Łosoś prawdopodobnie jednak nie myślał zbyt wiele nad odpowiedziami, tylko pojawiły się tzw. fałszywe wskazania pozytywne (false positives). fMRI polega na podziale badanego obszaru na wielką ilość tzw. wokseli – czyli takich trójwymiarowych pikseli, w tym przypadku było to 130 000. Każdy z wokseli po kolei jest porównywany z całą resztą i na tej podstawie klasyfikowany jako „aktywny” lub „nieaktywny” (żeby stwierdzić aktywność w części mózgu, potrzeba przynajmniej kilku sąsiadujących ze sobą aktywnych wokseli). Przy takiej ilości porównań prawdopodobieństwo fałszywych wskazań pozytywnych jest niemal stuprocentowe. Można sobie z tym jednak poradzić stosując tzw. korekcję dla wielokrotnego porównania (multiple comparison correction). I kiedy Bennett et al. zrobili tę korekcję, nic się już w rybim mózgu nie świeciło.

Ciekawe w tej historii jest to, że znaczna część badań z udziałem fMRI olewa korekcję dla wielokrotnego porównania. Spośród wyników badań fMRI opublikowanych w 2008 w piśmie NeuroImage tylko 74% uwzględniało tę korekcję, procenty dla innych czołowych pism w tym samym roku są jeszcze mniejsze: Cerebral Cortex: 67,5%, Journal of Cognitive Neuroscience: 61,8%, Social Affective and Cognitive Neuroscience: 60%. Nie oznacza to jednak, że autorzy tych 25-40% artykułów i ich recenzenci to kompletni ignoranci czy hochsztaplerzy. Chodzi raczej o to, że fMRI to trudna do statystycznego okiełznania bestia. Korekcja dla wielokrotnego porównania nie jest w jego przypadku ani łatwa, ani oczywista. Standardowa formuła Bonferroniego wylewa tutaj dziecko z kąpielą: eliminuje fałszywe wskazania pozytywne jednocześnie przynosząc fałszywe wskazania negatywne. Bennett et al. zastosowali korekcję Benjaminiego-Hochberga (FDR) i korekcję opartą o Gaussian random field theory (jakkolwiek się to po polsku nazywa). Ale i te metody nie są oczywiste i bezproblemowe – powodzenie ich zastosowania zależy w dużej mierze od konkretnego badania. Przesłanie Bennetta et el. jest jednak takie, że fałszywe wskazania pozytywne to generalnie większy problem niż fałszywe wskazania negatywne i jakąś korekcję dla wielokrotnego porównania zawsze trzeba próbować robić.

Pierwszym poważnym rozczarowaniem dla kogoś obiecującego sobie wiele po interakcji etyki z neurobiologią jest więc po prostu to, że nie można ufać wszystkiemu, co zostało opublikowane nawet w najlepszych recenzowanych pismach. Co może być szczególnie przykre dla kogoś, kto – jak ja – w swoim obeznaniu ze statystyką nie wykracza daleko poza jednoczynnikową analizę wariancji.

To tylko element szerszego problemu mody na mózg, która zaczęła się gdzieś w latach dziewięćdziesiątych. Jednostki badawcze zaczęły masowo kupować różne narzędzia do neuroobrazowania (CT, PET, SPECT, EROS, DOT, NIRS, MEG, MRI) i za ich pomocą robić skany mózgu wszystkiemu, co się rusza, albo i nie rusza. Często bez dobrej hipotezy i ze zbyt luźnym, jak się okazuje, podejściem do statystyki. Doszło do tego, że podobno łatwiej dostać grant, jeśli się do projektu wrzuci kilka obrazków skanów mózgu i do któregoś ze słów w tytule doda przedrostek „neuro-”. Jak pokazało badanie D. P. McCabe'a i A. D. Castela z 2008, ten sam artykuł jest oceniany jako zdecydowanie rzetelniejszy, istotniejszy i ogólnie bardziej naukowy, kiedy się go zilustruje jakimiś skanami mózgu.

W dodatku nawet jeśli użyje się statystycznych narzędzi w nienaganny sposób i poskromi się swoją skłonność do przeceniania wyników takich badań, kolejne rozczarowanie przynosi fakt, że mózg jest zwyczajnie słabo zbadany i nie wiemy na jego temat dość podstawowych rzeczy: do czego dokładnie służą komórki glejowe, jak neurony kodują informacje, jak integrowane są różne wyspecjalizowane systemy, czym są emocje, czym jest inteligencja, czym jest pamięć, jak jest reprezentowany czas itd. Nie bardzo wiemy nawet jak działa mózg muszki owocowej, ale już próbujemy się zabierać za neurobiologię kryjącą się za sądami moralnymi u ludzi – niektórzy sądzą, że to na razie bezsensowne rzucanie się na zbyt głęboką wodę.

Są to jednak, może ktoś powiedzieć, cały czas dość powierzchowne problemy: narzędzia do badania mózgu mają swoje ograniczenia, nie zawsze posługujemy się nimi w rzetelny sposób, mamy skłonności do przeceniania tych badań, mało o mózgu wiemy itd. Wszystko wskazuje na to, że w przyszłości, i to nie takiej dalekiej, będziemy mieli lepsze narzędzia i będziemy wiedzieć o mózgu więcej. Naprawdę istotne pytanie to czy neurobiologia w ogóle co do zasady może pomóc w rozwiązywaniu etycznych kwestii. O tym jest wyżej podlinkowany tekst Richarda Joyce'a, ale o nim dopiero w następnej części.

Intuicja i anegdota

S. Stich, J. Doris, E. Roedder: Altruism, "The Moral Psychology Handbook", Oxford University Press 2011.

Kogo interesuje odwieczny problem dobra i zła w ludzkiej naturze, temu mogę szczerze polecić artykuł Altruism w niedawno wydanym The Moral Psychology Handbook. Bardzo duża część artykułu to opis badań mało chyba znanego psychologa Daniela Batsona. Autorzy – Stephen Stich, John Doris i Erica Roedder – kończą artykuł takim brutalnym stwierdzeniem:

W naszej opinii Batson i jego współpracownicy w trzech ostatnich dekadach dokonali postępu większego niż przez dwa tysiąclecia filozofowie posługujący się tradycyjną filozoficzną metodologią argumentów a priori podpieranych intuicją i anegdotą.

Na eksperymenty Batsona przyjdzie jeszcze na tym blogu czas (niecierpliwym mogę zdradzić, że wniosek brzmi: tak, altruizm jest wrodzony, a psychologiczny egoizm fałszywy), teraz nastąpi krótka, osobista historia mojego zmagania się z pytaniem „Czy ludzie są dobrzy z natury?”

Kiedy byłem młody, głupi i naiwny, to wydawało mi się, że odpowiedź na to pytanie poznam czytając Szekspira, Dostojewskiego, Conrada, Kafkę, Camusa, Miłosza, Różewicza i innych literatów podsuwanych w szkole. Skończyło się to oczywiście ciężkim rozczarowaniem: każdy z nich miał inną wizję ludzkiej natury, każdy doszedł do swojej – wszystko na to wskazuje – metodą intuicji i anegdoty, nie było widać żadnego sposobu na wybranie najbardziej trafnej z nich. Poza tym można było tylko bardzo z grubsza powiedzieć, na czym te wizje polegają, bo różne rzeczy można sobie wyłowić z morza mniej lub bardziej jasnych metafor i jakichś strzępów filozoficznych i teologicznych dyskusji. Szczególnie złe wrażenie robiła na mnie pod tym względem współczesna poezja, gdzie jakby obowiązuje zasada, że im ktoś mniej jasny, tym najwidoczniej bardziej głęboki. Do tego prawie nikt w obawie przed wyjściem na mało głębokiego nie zadaje niewygodnych pytań, co kończy się często festiwalem pretensjonalności, snobizmu i hochsztaplerstwa. Cały ten poetycki światek wydał mi się przede wszystkim idealnym schronieniem dla ludzi, którzy bardzo chcieliby powiedzieć coś filozoficznie istotnego, ale nie chce się im tego porządnie przemyśleć. Nie mówię, że literatura nie ma swoich uroków; nie mówię, że pisarze i poeci powinni rezygnować z metafor i formułować jasne argumenty, nie o to na pewno w tym chodzi. Ale przez to, że literatura jest, jaka jest, nie może stanowić rewelacyjnego źródła wiedzy o ludzkiej naturze.

Po rozczarowaniu literaturą próbowałem z filozofią: Arystotelesem, Tomaszem, Hobbesem, Rousseau, Kantem, Hume'em, Nietzschem, Millem. Na początku byłem mile zaskoczony, przynajmniej w przypadku niektórych z nich. Filozofowie mają zdrową skłonność do znajdowania problemów tam, gdzie ich na pierwszy rzut oka nie ma i dzielenia włosa na czworo, dzięki czemu mogłem się przekonać, że pytanie „Czy ludzie są dobrzy z natury?” jest bardzo wieloznaczne i żeby można było na nie w ogóle próbować odpowiadać, wypada je rozbić na kilka bardziej precyzyjnych pytań. Poza tym filozofom zdarza się formułować argumenty o widocznej logicznej strukturze, przez co częściej wiadomo, co konkretnie jest kwestionowane czy uzasadniane i w jaki sposób. Generalnie mogę powiedzieć, że postęp w porównaniu do efektów „porównywania wizji natury ludzkiej u Dostojewskiego i Conrada” był znaczny.

Oczywiście filozof filozofowi nierówny, do niektórych z wymienionych nie bardzo się te pochwały odnoszą – jeśli kogoś interesuje moralna natura człowieka i koniecznie już musi do tego czytać klasykę filozofii, to według mnie dużo więcej będzie miał pożytku z Hume'a niż, powiedzmy, z Nietzschego. Ale nawet w wypadku najlepszych filozofów, kiedy kończy się porządkowanie pojęć, to zaczyna fantazjowanie na temat ludzkiej psychologii. Każdy z piszących o moralności filozofów robi, bardziej lub mniej świadomie, jakieś założenia na temat tego, jak odbywa się moralne myślenie czy moralne zachowanie i skąd moralność pochodzi. Założeń jest całe spektrum – od „szlachetnego dzikusa” do „człowiek człowiekowi wilkiem” – a kiedy próbuje się znaleźć dla tych założeń jakieś uzasadnienie, to praktycznie za każdym razem trafia się na intuicję i anegdotę, nic więcej. Klasyczna etyka może się nadać do formułowania dobrych pytań, ale już zdecydowanie mniej do odpowiadania na nie.

Po rozczarowaniu literaturą i klasyką filozofii doszedłem w końcu do takich współczesnych filozofów/psychologów/kognitywistów jak Joshua Greene, Shaun Nichols, Liane Young, John Doris, Jonathan Haidt, Stephen Stich, Joshua Knobe, Jesse Prinz, Michael Gazzaniga czy Walter Sinnott-Armstrong. Łączy ich wszystkich to, że po zrobieniu porządku z pojęciami zamiast fantazjować starają się empirycznie sprawdzać różne hipotezy dotyczące moralnego myślenia i zachowania, np. za pomocą behawioralnych eksperymentów czy funkcjonalnego rezonansu magnetycznego. Wyników nie ma jeszcze przesadnie wiele, są spory co do ich interpretacji, są też spory co do metodologii, ale można generalnie powiedzieć, że jest przepaść między obrazem moralności, który wyłania się z tych badań, a obrazami moralności, które pochodzą z intuicji. Mówi się czasami, że jest to nowe, rewolucyjne, kognitywistyczne podejście do etyki, ale tak naprawdę moralność była eksperymentalnie badana od dawna, co najmniej od lat pięćdziesiątych, przez takich ludzi jak Stanley Milgram, John Darley, Alice Isen, Richard Nisbett czy, last but not least, Daniel Batson. Jednak przez te lata mainstreamowi filozofowie-etycy praktycznie ignorowali wszelkie psychologiczne badania w przekonaniu, że nie mogą im one w czymkolwiek pomóc; dopiero od niedawna część filozofów zaczęła się tym na poważnie interesować. Trzeba jednak podkreślić, że tylko część, i to mniejsza. Na uniwersyteckich wydziałach filozofii cały czas trwa w najlepsze produkcja tradycyjnych argumentów a priori podpieranych intuicją i anegdotą.

Wstręt moralizujący

D. Pizarro, Y. Inbar, C. Helion: On Disgust and Moral Judgment, "Emotion Review" Vol. 3, No. 3 (July 2011) 267–268.

Wspomniany w poprzednim wpisie David Pizarro to nie pomocnik Manchesteru City, tylko amerykański psycholog, który zajmuje się m. in. badaniem stosunku między uczuciem wstrętu a ocenami moralnymi. Na podstawie sporej ilości empirycznych badań, które przeprowadził on i współpracownicy, można stwierdzić, że między wstrętem i moralnymi ocenami istnieje jakiś przyczynowy związek, ale co to dokładnie za związek – to jest w dalszym ciągu mocno niejasne. W krótkim artykule Pizarro, Yoel Inbar i Chelsea Helion piszą o trzech niewykluczających się wzajemnie hipotezach:

1. Moralne oceny wywołują wstręt.
   Zachowanie uznajemy na za niemoralne, jak rozumiem, z jakiegoś innego powodu niż to, że wydaje się ono obrzydliwe. To uznanie wywołuje z kolei wstręt. Jest sporo badań, które wydają się to potwierdzać, problemem jest jednak, że w wielu z nich moralna ocena nie jest jedynym czynnikiem mogącym wywoływać wstręt – w grę wchodzą też często różne „elementarne” wyzwalacze wstrętu (patrz poprzedni wpis). Wyjątkiem może być badanie, które pokazuje, że charakterystyczne dla wstrętu grymasy twarzy pojawiają się u uczestników gry w ultimatum po otrzymaniu niesprawiedliwej oferty.
2. Wstręt wzmacnia moralne oceny.
   Nie chodzi tu tylko o to, co wydaje się oczywiste – że kiedy jakieś zachowanie kogoś brzydzi, to ten ktoś będzie skłonny do bardziej surowej moralnej oceny tego zachowania. Chodzi też o dużo mniej oczywiste twierdzenie, że jedna osoba będzie oceniać to samo zachowanie bardziej surowo, kiedy akurat wywołamy u niej (zupełnie niezwiązane z tym zachowaniem) obrzydzenie. Pizarro ze współpracownikami przeprowadził np. eksperyment, który pokazał, że smród wzmaga – i to niezależnie od poglądów politycznych – niechęć do gejów (co ciekawe, do lesbijek już w dużo mniejszym stopniu). Simone Schnall i współpracownicy przeprowadzili inny eksperyment, który pokazał, że moralna ocena ściągania na egzaminie albo nieoddania znalezionego portfela jest bardziej surowa, kiedy dokonuje się jej w pomieszczeniu zawalonym brudnymi naczyniami. Podobnych badań jest jeszcze kilka.
3. Wstręt wywołuje moralne oceny.
   To według Pizarra, Inbara i Helion najciekawsza i jednocześnie najsłabiej empirycznie uzasadniona hipoteza. Według niej w niektórych sytuacjach samo uczucie wstrętu wystarczy, żeby zachowanie uznać za niemoralne. Sugerują to przede wszystkim badania nad wstrętem, który u niektórych ludzi wywołuje homoseksualizm, kazirodztwo i jedzenie mięsa. Z drugiej strony wiele (możliwe, że większość) budzących wstręt zachowań, takich jak np. dłubanie w nosie, nie jest uznawanych za w jakikolwiek sposób niemoralne. Pizarro, Inbar i Helion piszą, że być może wstręt okazuje się „moralizujący” tylko w przypadku zachowań, wobec których istnieją już wcześniej jakieś pozamoralne normy. Nie wydaje mi się to szczególnie przekonujące – co do bardzo wielu powszechnie uznawanych za obrzydliwe zachowań istnieją od bardzo dawna inne niż moralne normy – mianowicie normy dobrego wychowania – i jakoś zachowania te nie wchodzą do sfery moralności.

 "Disgust": Detail from
Plate V, Nr. 2 and 3,
from Charles Darwin's
The Expression
of the Emotions 
in Man and Animals.

Domyślam się, że trzecia hipoteza została uznana za najciekawszą, ponieważ najbardziej z wszystkich trzech podkopuje tradycyjne wyobrażenie o roli emocji i rozumu w formułowaniu moralnej oceny. Według tego wyobrażenia emocje od teorii mogą zostać dość ściśle oddzielone i w razie konfliktu między nimi powinna wygrać teoria – należy unikać „zakłócenia” moralnej oceny przez emocje. To przekonanie jest podobnie, wydaje mi się, popularne wśród ogółu populacji, co wśród filozofów zajmujących się etyką.

Tymczasem okazuje się, że moralne teorie są w znacznym stopniu racjonalizacjami naszych emocji – racjonalizacjami, których z jakichś nie do końca chyba poznanych powodów potrzebujemy. Nie tak łatwo np. znaleźć prawicowca, który na pytanie „Dlaczego uważasz związki homoseksualne za niemoralne?” odpowie „Bo mnie brzydzą”. Jeszcze trudniej znaleźć lewicowca, który na pytanie „Dlaczego uważasz związki homoseksualne za moralnie dopuszczalne?” odpowie „Bo mnie nie brzydzą”. Najczęściej można od prawicowca usłyszeć coś w rodzaju „Bo to niezgodne z prawem naturalnym”, a od lewicowca coś w rodzaju „Bo nikomu nie dzieje się krzywda”. Lubimy też odwoływać się raz do tej, a raz do innej normatywnej teorii w zależności od tego, która się bardziej nadaje na usprawiedliwienie konkretnej emocji (Pizarro mówi o tym np. w tym wykładzie). Prawicowcy pytani np. o Hiroszimę, Nagasaki, Tokio czy Drezno w 1945 są skłonni odwoływać się do konsekwencjalizmu („Trzeba było zabić te dziesiątki tysięcy matek z dziećmi, żeby przyspieszyć zakończenie wojny”), ale już pytani o aborcję stają się zatwardziałymi deontologami („Nie można zabijać niewinnych, bez względu na konsekwencje”), lewicowcy często robią odwrotnie. Wygląda na to, że dużo rzadziej zdarza się, żeby ktoś dopasowywał moralne oceny do przyjętej moralnej teorii, niż teorię do moralnych ocen.

Nie wynika z tego oczywiście, że jakaś wersja deontologii, konsekwencjalizmu czy etyki cnót nie może być prawdziwą teorią. Wynika jednak chyba to, że wiele z dotychczasowych uzasadnień tych teorii opiera się na fałszywej psychologii.

Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.