Przekonania i inne mity (II)

S. Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, MIT Press 1983.

Against Intuitions in Philosophy. Professor Stephen Stich interviewed by Bruno Mölder, Problemos 87, 2015.

 

Pomyślałem, że dwa lata i miesiąc to chyba już wystarczający czas na napisanie kontynuacji posta o eliminatywizmie. W poprzedniej części pisałem o tym, jak na początku lat 80. Stephen Stich doszedł do wniosku, że dojrzała nauka o poznaniu będzie musiała wyeliminować pojęcia takie jak myśli, przekonania, pragnienia itp. A jeśli przyjmiemy, że tak naprawdę istnieje tylko to, co nauka twierdzi, że istnieje (są ku temu powody), to okaże się, że przekonania istnieją w takim samym stopniu jak czarownice czy jednorożce.

Książka Sticha jest ciekawa m. in. z tego względu, że jako jeden z bardzo niewielu tekstów filozoficznych formułuje konkretne przewidywania odnośnie niedalekiej przyszłości. Ciekawym doświadczeniem jest więc spojrzeć na nią z perspektywy trzydziestu lat (teraz już trzydziestu dwóch) i sprawdzić, czy eliminatywistyczne przepowiednie co do rozwoju nauk kognitywnych się sprawdziły.

Sam Stich w niedawnym wywiadzie twierdzi, że niespecjalnie (moje tłumaczenie):

W Deconstructing the Mind odrzuciłem wszystkie argumenty, które wcześniej przekonały mnie do eliminatywizmu, ale nie przedstawiłem jasnego stanowiska w sprawie statusu bytów postulowanych przez zdroworozsądkową psychologię. (…) Moje obecne stanowisko jest w gruncie rzeczy bardzo jasne. Pomimo krytyki eliminatywistów postulowanie tradycyjnych, intencjonalnych stanów mentalnych w naukach kognitywnych cały czas trwało, a naukowcy używający tych pojęć cały czas otrzymywali ważne i odkrywcze wyniki. Jednym z oczywistych przykładów mogą być badania nad heurystykami i błędami poznawczymi w rozumowaniu, osądzaniu i podejmowaniu decyzji. Inny przykład to psychologia rozwojowa, która jest wypełniona badaniami takimi jak test fałszywych przekonań czy badaniami nad przyswajaniem pojęć u dzieci. Badania nad osobami z autyzmem to kolejny świetny przykład. I jest tych przykładów dużo więcej. Uważam, że to, jakie pojęcia powinny być postulowane w nauce, powinno być determinowane przez ludzi uprawiających dobrą naukę. Jeśli w dobrej nauce wykorzystuje się te zdroworozsądkowe pojęcia stanów mentalnych, to sytuacja, w której filozofowie mówią naukowcom, czego ci mają nie robić, jest nieco absurdalna.

Kiedy pisałem From Folk Psychology to Cognitive Science psychologia poznawcza wykorzystująca pojęcia psychologii zdroworozsądkowej nie była tak bogata. Ale w miarę jak kognitywistyka rozwijała się dając istotne rezultaty, twierdzenie, że wszystkie te imponujące rezultaty powinny być zignorowane, ponieważ opierają się na pewnego rodzaju filozoficznym błędzie, wydawało się coraz bardziej śmieszne. W From Folk Psychology to Cognitive Science twierdziłem, że pojęcia zdroworozsądkowej psychologii mają problem z różnymi rodzajami nieostrości i niestabilności sytuacyjnej i że stanowi to przeszkodę w uprawianiu dobrej nauki. Doszedłem zatem do wniosku, że powinniśmy odrzucić pojęcia zdroworozsądkowej psychologii i przyjąć formalną, czy też “syntaktyczną”, teorię umysłu. Jednak obecnie mamy już doskonałe powody, by myśleć, że nieostrość i niestabilność sytuacyjna nie są przeszkodą w uprawianiu dobrej nauki. Myślę, że bardzo ciekawy byłby projekt badań zmierzający do wytłumaczenia dlaczego tą przeszkodą nie są.

Stich nie wspomina jednak o tym, że psychologia nie wykorzystująca zdroworozsądkowych pojęć też miała w tym czasie swoje sukcesy. Mam na myśli np. sztuczne sieci neuronowe, dzięki którym możemy lepiej rozumieć, jak możliwe jest np. rozpoznawanie struktur gramatycznych czy zapamiętywanie twarzy. Jeśli te bardzo, bardzo prymitywne i uproszczone modele mózgu są już w stanie tyle wyjaśnić, to można chyba być optymistą co do przyszłości tego rodzaju badań umysłu.

Zmierzam do tego, że, mocno upraszczając, mamy dwa kognitywistyczne podejścia (jedno wykorzystujące pojęcia przekonań itp., a drugie nie) i pewnie długo jeszcze nie będzie wiadomo, które jest bardziej szczęśliwe. Jedna możliwość jest taka, że żadne. Być może zwolennicy jednego i drugiego sposobu wspinają się na tę samą górkę z różnych stron. Inna możliwość jest taka, że podejście wykorzystujące pojęcia przekonań itp. będzie natrafiało na coraz więcej problemów, podczas gdy podejście alternatywne będzie przynosiło coraz więcej sukcesów.

Gdybym miał dyletancko spekulować (a w końcu od czego są blogi), to postawiłbym na opcję drugą. Co mógłbym zilustrować analogią do fizyki: mamy fizykę arystotelesowsko-średniowieczną, fizykę newtonowską i fizykę kwantową. Pierwsza jest pod względem wykorzystywanych pojęć bardzo zdroworozsądkowa i jej przewidywania jakoś się sprawdzają w życiu codziennym, ale już nic ponadto. Druga jest mniej zdroworozsądkowa i pozwala na dużo bardziej precyzyjne przewidywania w dużo większej ilości sytuacji. Trzecia to totalny gwałt na zdrowym rozsądku pozwalający na superprecyzyjne przewidywania zarówno w sytuacjach, w których fizyka newtonowska się jakoś sprawdza, jak i w tych, w których się nie sprawdza.

Wydaje mi się, że przykłady Sticha (badania nad błędami poznawczymi, test Sally-Anne, badania nad autyzmem) to w psychologii coś pomiędzy fizyką średniowieczną a fizyką newtonowską. A jeśli dorobimy się kiedyś psychologicznego odpowiednika mechaniki kwantowej, to raczej nie będzie tam miejsca na mówienie o ludziach mających w głowach zestawy przekonań, pragnień itp.

Byłby to dla mnie jakiś wyjątkowo dziwny zbieg okoliczności, gdyby się okazało, że matka ewolucja wyposażyła nas w sposoby myślenia o umysłach, które są zbieżne z tym, jak te umysły naprawdę działają. Jeśli zdrowy rozsądek jest przeszkodą w fizyce, to nie wiem, dlaczego miałby być pomocą w psychologii.

Czy analityczna filozofia umysłu ma problem ze zwierzętami?

M. Rowlands: Animal Minds in: Animal Rights. Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan 2009.

W dyskusji pod notką o moralności zwierząt wyszła kwestia zdolności zwierząt innych niż ludzie (dalej będę je nazywał po prostu zwierzętami) do moralnego oceniania i ogólnie kwestia tego, jak działają ich umysły. Napisałem w komentarzu, że filozofowie mogą mieć z tym jakiś dziwny problem. Chodzi mi o to, że – najogólniej mówiąc – wielu filozofów analitycznej tradycji widzi przepaść między umysłami ludzi a umysłami innych zwierząt. Przepaść dużo większą od tej, którą widzą laicy. Ciągnie się to od Wittgensteina piszącego, że nie moglibyśmy zrozumieć lwa, nawet gdyby umiał mówić, przez Davidsona twierdzącego, że zwierzęta nie mają przekonań, po Dennetta, który pisze, że „spekulacje na temat świadomości zwierząt wydają się bezpodstawne”. 
Zanim ktoś się popuka w czoło, że jak w ogóle można się zastanawiać nad istnieniem zwierzęcej świadomości, uwaga językowa: angielskie consciousness niekoniecznie musi być dokładnym odpowiednikiem polskiej „świadomości”. Zapytałem właśnie angielskiego znajomego, czy według przeciętnego Brytyjczyka ptaki są conscious i stwierdził, że raczej nie. Zapytałem o psy i koty i powiedział, że ciężko powiedzieć. Przeciętny użytkownik polskiego nie ma tymczasem większego problemu z przypisywaniem świadomości ptakom, a już tym bardziej ssakom (czy może ma, bo sam już zaczynam wątpić?). Inna możliwość jest oczywiście taka, że znaczenie jest takie samo, tylko Brytyjczycy mają inne przekonania o ptakach. Jak by jednak nie było, różnica między umysłami zwierząt i ludzi, która wynika z wielu teorii umysłu, jest dużo większa od tej, która wynika ze zdrowego rozsądku. Nawet jeśli jest to anglosaski zdrowy rozsądek.
Jak wszyscy pewnie słyszeli, w dawnych, ciemnych czasach Kartezjusz doszedł do wniosku, że zwierzęta są automatami niezdolnymi do myślenia ani do odczuwania. Ktoś może teraz sobie pomyśleć, że ten współczesny – nazwijmy to – sceptycyzm jest jakąś mutacją kartezjanizmu, ale ja nie widzę tu związku. To raczej sceptycyzm zupełnie nowego rodzaju. We wspomnianym wyżej komentarzu napisałem, że według popularnego filozoficznego ujęcia przekonania, pragnienia itp. stany umysłu stanowią relację między osobą a (posiadającym strukturę) twierdzeniem, które jest czymś, co wyrażają zdania. A że zwierzęta nie budują zdań, to ich zdolność do posiadania przekonań itp. jest co najmniej dyskusyjna.
Są wprawdzie tacy, którzy sądzą, że zwierzęta mają przekonania, bo tak jak ludzie myślą w tzw. języku myśleńskim. Są też inni, którzy twierdzą, że mogą istnieć przekonania, które nie stanowią relacji z twierdzeniami i takie właśnie przekonania mają zwierzęta. Zostaje jednak nadal spora grupa, dla której zwierzęta nie mogą mieć przekonań, bo nie mają języka ze składnią. I chodzi tu nie tylko o dyskusyjne przekonania moralne, ale o też o takie z pozoru oczywiste przypadki, jak np. przekonanie psa, że kot siedzi na drzewie. A do tego dochodzą jeszcze argumenty przeciwko zwierzęcej świadomości.
Nietrudno zauważyć, że takie pomysły mogą mieć istotne etyczne implikacje. Od twierdzenia, że zwierzęta nie mają świadomości, albo że nie mają przekonań i pragnień, jest prosta droga do zakwestionowania ich statusu moralnego. Co prawda filozofowie umysłu nie wypuszczają się z reguły w rejony etyczne, ale łatwo to sobie samemu dopowiedzieć.
Wygląda na to, że coś tu jest mocno nie tak albo ze zdrowym rozsądkiem, albo z filozofami. Wspomniany tu kiedyś dawno temu Mark Rowlands, który zajmuje się i filozofią umysłu, i etyką, twierdzi, że to drugie: 

Jeden z aspektów filozofii, który zawsze wydawał mi się uderzająco dziwny, to rodzaj ślepoty, która ogarnia filozofów, kiedy dyskutują o zwierzętach. Kiedy o nich mówią – dobrzy filozofowie, nawet ci wielcy – popełniają błędy, których nie popełniliby w innym kontekście i w ten sposób przekonują samych siebie do najbardziej kuriozalnych poglądów. Pytanie brzmi: dlaczego tak się dzieje? Dlaczego na przykład Stich, na pewno bardzo dobry filozof, beztrosko zakłada, że podobieństwo odniesienia jest relacją, która ma miejsce między językiem i światem, a nie między umysłem i światem, i tym samym wyklucza możliwość, by charakteryzowała ona przekonania nie-ludzi? Jestem pewien, że pomyłka ta nie jest w żaden sposób zamierzona. Albo dlaczego Davidson – z pewnością jeden z wielkich filozofów XX wieku, mistrz w konstruowaniu argumentów – wydaje się być tak mocno przywiązany do „argumentu” odmawiającego zwierzętom przekonań, który, jak nawet on sam przyznaje, jest zaskakująco słaby i który – jestem tego całkiem pewien – nie byłby przez niego zaakceptowany w innym kontekście? Powtarzam: jestem przekonany, że nie jest to w żaden sposób zamierzone. Jak właściwie ktokolwiek jest w stanie wmówić sobie, że zwierzęta nie mają nawet świadomości? 
[Animal Rights. Moral Theory and Practice, 218, tłumaczenie moje]

I myślę, że coś tu jest na rzeczy. Z jednej strony nie sądzę, żeby to, co pisze np. Stich, było kompletnym nieporozumieniem. Może mieć rację, że antropomorfizujemy zwierzęta w wielu przypadkach, w których nigdy by nam do głowy nie przyszło, że to robimy. Kiedy np. mówimy o przekonaniu psa, że kot siedzi na drzewie, to wydaje nam się, że to z grubsza to samo, co przekonanie człowieka, że kot siedzi na drzewie. Kiedy jednak nad tym pomyśleć, to bardzo ciężko znaleźć podstawy dla takiego utożsamienia. Nie da się przyjąć za kryterium tylko zachowania czy aktywności neuronów, żeby nie dojść do absurdów. A kiedy zabieramy się za język z jego pojęciami, to nic się tu między psem a człowiekiem nie zgadza.
Z drugiej strony mam wrażenie, że może to wszystko być skażone pierworodnym grzechem filozofii analitycznej, czyli utożsamieniem badania języka z badaniem umysłu. Skupienie się na języku często owocuje zgrabną teorią umysłu, ale ograniczoną do dorosłych, zdrowych ludzi. Stosowanie jej do zwierząt prowadzi do wniosków najbardziej dziwacznych z możliwych. I ciężko powiedzieć, dlaczego dziwaczne wnioski w przypadku zwierząt miałyby być dla teorii mniejszym problemem od dziwacznych wniosków w przypadku ludzi.

Materializm bez redukcji

D. Stoljar: Physicalism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), E. N. Zalta (ed.).

Wklepałem w gugla „materializm redukcja” i co mi wyskoczyło? Wyskoczyła mi strona sexymamy.pl i artykuł o lalkach Monster High, a pod artykułem taki komentarz:

Efekty: Redukcja człowieka do ciała (skrajny materializm) Redukcja człowieka do prymitywnych instynktów Brak inicjatywy, pomysłowości, inwencji u dzieci Apatia, nieustanne szukanie nowych doznań, ciągłe niezadowolenie mimo posiadania wielu zabawek („szybko się nudzą”) Uzależnienia Depresje, zniewolenia, utrata wiary Próby samobójcze

Nie jestem niestety jeszcze na tym poziomie filozoficznego zaawansowania, na którym widzi się związek między czymś w stylu lalki barbie z kłami a przekonaniami w kwestii relacji ciała i umysłu, ale to nie takie ważne, bo chcę tylko zrobić uwagę na temat popularnego wyobrażenia o materializmie. Według tego wyobrażenia materializm polega na tym, że umysł redukuje się do materii (oczywiście materializm musi się uporać nie tylko z umysłem, ale też np. z obiektami matematycznymi, domniemanymi obiektywnymi faktami moralnymi, domniemanymi obiektywnymi faktami estetycznymi, Bogiem i paroma innymi dziwami, ale tutaj skupimy się tylko na umyśle). Mówiąc dokładniej, według popularnego wyobrażenia stany umysłu można utożsamić ze stanami mózgu. Myśli, przekonania, pragnienia, obawy, wspomnienia itp. to tak naprawdę układy neuronów, synaps, jonów, potencjałów czynnościowych, neuroprzekaźników itd., które z kolei są tak naprawdę układami fermionów, bozonów, czy co tam akurat ostatnio odkryli fizycy. Ostatecznie istnieją więc tylko te najbardziej elementarne cząstki.

Wszystko ładnie, tylko to niekoniecznie prawda. Tzn. są materialiści, którzy się z tym nie zgadzają – a jeśli chodzi o materialistów-filozofów umysłu, to nawet większość. Niektórzy z tej większości sądzą, że umysł jest w pewnym sensie jak taki np. zegar. Co czyni zegar zegarem? Nie da się powiedzieć, że jest to konkretna konstrukcja albo konkretny materiał, bo są bardzo różne zegary: wskazówkowe, elektroniczne, słoneczne, klepsydry itd. Wygląda na to, że o byciu zegarem decyduje tylko jego funkcja, czyli odmierzanie czasu. Używając bardziej technicznego języka, własność bycia zegarem jest własnością funkcjonalną.

Z umysłami jest podobnie jak zegarami, czyli własności mentalne też są funkcjonalne. Tak jak odmierzenie godziny jest odmierzeniem godziny poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną strukturę zegara ani nie przez materiał, z którego zrobiony jest zegar, tak np. przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso jest tym przekonaniem poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną konfigurację i aktywność neuronów. Tak jak to samo odmierzanie czasu może być realizowane przez bardzo różne urządzenia, tak to samo przekonanie (pragnienie, ból, obawa itd.) może być realizowane przez różne materialne systemy. Nie muszą to być neurony, nie muszą to być związki węgla, może to być krzem albo Bóg wie co.

Tylko co to znaczy, że stan umysłu ma funkcję? Można to rozumieć różnie, ale filozofowie najczęściej mówią o związkach przyczynowych między danym stanem umysłu a bodźcami, zachowaniem i innymi stanami umysłu. Przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso może być przyczynowo związane np. z przeczytaniem artykułu o Burkina Faso (bodziec), odpowiadaniem na pytanie o stolicę Burkina Faso, przynajmniej w pewnych okolicznościach, że jest to Wagadugu (zachowanie) i byciem przekonanym, że stolicą Burkina Faso nie jest Bamako (inny stan umysłu). To ta sieć powiązań czyni przekonanie przekonaniem, a nie jakiś układ neuronów.

Nie trzeba więc utożsamiać stanów umysłu ze stanami mózgu. I nie trzeba przy tym rezygnować z materializmu. Z drugiej strony nie ma też przymusu bycia funkcjonalistą i materialistą jednocześnie. Można być funkcjonalistą i uważać, że poza tym wszystkim istnieją jeszcze jakieś niematerialne doświadczenia bolesności bólu, czerwoności czerwieni itp. Nie można tylko twierdzić, że te doświadczenia decydują o byciu lub niebyciu danym stanem umysłu. Dlatego funkcjonalizm jest raczej mało atrakcyjny dla dualistów – jeśli się już uznaje osobny świat subiektywnych doświadczeń, to się zazwyczaj chce, żeby były one czymś więcej niż opcjonalnym dodatkiem do przekonań, pragnień, obaw, a już tym bardziej do stanów takich jak ból.

Trzeba przyznać, że redukcja stanów mentalnych do stanów fizycznych to nie jest całkowicie jasne pojęcie i można je rozumieć na kilka sposobów. Daniel Stoljar, autor artykułu w SEP, wyróżnia cztery i twierdzi, że materializm nie musi oznaczać żadnego z nich. Mnie się cały czas wydaje, że jednak w pewnym nietrywialnym sensie funkcjonalizm i tak oznacza redukcję. Ale jak by nie było, jest zdecydowanie więcej materializmów, niż się śniło niefilozofom.

Mgliste pojęcia

E. Margolis, S. Lawrence: Concepts, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2012.

Nie sądziłem, że będę kiedyś chciał zacząć cokolwiek od „Już u Platona...”, ale nadeszła ta chwila. Już u Platona można zauważyć pewną – nazwijmy to – metodę filozoficzną, która ma się dobrze do dziś, chociaż wydaje mi się, że nie można sobie po niej zbyt wiele obiecywać. Wygląda to tak, że najpierw Sokrates pyta: „A co to jest x”? Pojawia się jakaś całkiem sensownie brzmiąca definicja, ale zaraz Sokrates wymyśla hipotetyczną sytuację, która nie pasuje do tej definicji. Trzeba więc zmodyfikować definicję tak, żeby obejmowała problematyczną sytuację (albo wymyślić całkiem nową definicję). Wtedy jednak ktoś wymyśla nowy przykład nie pasujący do zmodyfikowanej definicji, trzeba znowu modyfikować itd. Np. w „Państwie” rozbierane jest pojęcie sprawiedliwości. Pierwsza definicja, jaka jest brana pod uwagę to „oddawanie każdemu, co się od tego kogoś wzięło”. Sokrates wymyśla na to taki przykład: kiedy znajomy pożyczy nam broń, a później oszaleje i zażąda jej z powrotem, to czy sprawiedliwie będzie mu ją oddać? Intuicja mówi że nie, a więc definicję trzeba zmienić – oczywiście tylko po to, żeby za chwilę znowu zmieniać, bo ktoś wyskoczy z następnym eksperymentem myślowym.

Tego typu poszukiwanie koniecznych i wystarczających warunków użycia jakiegoś pojęcia nazywa się analizą pojęciową, a samo przekonanie, że takie warunki istnieją i można je odkryć to klasyczna teoria pojęć (dalej KTP). Filozofia w dużym stopniu polega na analizie pojęciowej. Epistemologia próbuje znaleźć znaczenie pojęcia wiedzy, etyka pojęcia moralnego postępowania, filozofia języka pojęcia znaczenia, filozofia umysłu pojęcia świadomości itd. Problem polega na tym, że przez setki lat filozofowania bardzo niewiele udało się w ten sposób osiągnąć. Nie tylko nie doszliśmy do żadnych niekontrowersyjnych definicji pojęć ciężkiego kalibru, takich jak sprawiedliwość, znaczenie, świadomość itd., ale w ogóle bardzo niewiele jakichkolwiek pojęć naturalnego języka daje się w ten sposób zdefiniować. Możliwe, że to dlatego, że filozofowie są mało bystrzy. Możliwe, że to dlatego, że to naprawdę bardzo trudne. Mnie się jednak wydaje, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że KTP to pomyłka i można sobie szukać tych warunków jak wiatru w polu.

Istnieje kilka konkurencyjnych dla KTP teorii, według których pojęcia mają inną strukturę (lub ewentualnie nie ma żadnych pojęć). Eric Margolis i Stephen Lawrence w artykule o pojęciach w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii wyliczają pięć:

Teoria prototypów

KTP poza tym, że jest podejrzanie wymagająca, to jeszcze nie tłumaczy pewnych zjawisk, takich jak nieostrość czy nietypowość. Czasami wydaje się, że coś leży na granicy kategorii (Czy szachy to sport? Czy oliwka to owoc?), albo że leży w jej ramach, ale nie jest typowym przykładem (węgorz wydaje się mniej typową rybą niż, powiedzmy, dorsz). Tymczasem KTP jest zerojedynkowa: albo coś spełnia warunki i należy do kategorii, albo nie spełnia i nie należy. Tu z pomocą przychodzi teoria prototypów, według której nie ma jednego warunku, które muszą spełniać wszystkie elementy, żeby należeć do kategorii. Używając przykładu Wittgensteina: członkowie rodziny są do siebie podobni, ale nie ma jednej cechy, która by ich wszystkich łączyła. Są natomiast charakterystyczne dla rodziny oczy, uszy, włosy, wzrost itd. Ktoś, kto posiada odpowiednio dużą ilość tych cech, jest uznawany za należącego do kategorii rodziny. Im więcej cech z listy, tym bardziej typowy przedstawiciel kategorii.

Teoria teorii

Teoria prototypów też ma swoje swoje problemy. Nie tłumaczy ona np., skąd w złożonych kategoriach biorą się cechy, które nie należą do żadnej z kategorii składowych. Nie bardzo radzi też sobie z mniej spontaniczną, a bardziej refleksyjną kategoryzacją. Lepiej radzi sobie z nimi (podobno) teoria teorii pojęć (nie mylić z lepiej znaną teorią teorii zdroworozsądkowej psychologii), według której zdobywanie wiedzy odbywa się na kształt rozwoju teorii naukowej, a nasza intuicyjna kategoryzacja ma wiele wspólnych cech z teoriami naukowymi. Treść pojęcia jest determinowana przez wielką sieć powiązań z innymi pojęciami w ramach teorii.

Atomizm pojęciowy

Oczywiście i do teorii teorii można się przyczepić. Przez to, że jest ona holistyczna, tzn. wiąże wszystko ze wszystkim, ciężko w jej ramach wytłumaczyć, jak dwie osoby z różnymi sieciami powiązań mogą posiadać to samo pojęcie. Atomizm pojęciowy to druga skrajność. Według niego pojęcia nie mają w ogóle żadnej semantycznej struktury, a ich treść określa tylko ich relacja ze światem. Jak to ujmuje Jerry Fodor: spełnienie metafizycznie koniecznych warunków posiadania danego pojęcia nigdy nie wymaga spełnienia metafizycznie koniecznych warunków posiadania jakiegokolwiek innego pojęcia. Żeby np. posiadać pojęcie kawalera, nie trzeba nawet posiadać pojęcia bycia nieżonatym. Brzmi to oczywiście szalenie, ale Fodor ma podobno trochę niegłupich argumentów.

Pluralizm

Być może każda z powyższych teorii ma w sobie ziarno prawdy, a rozwiązanie problemu polega na ich połączeniu. Według jednej wersji pluralizmu pojęciowego jedno pojęcie może mieć wiele różnych struktur: swój atomistyczny rdzeń, swoją strukturę prototypową, swoją strukturę teoretyczną itd. Każda z nich jest odpowiedzialna za inne psychologiczne zjawiska. Według innej wersji pluralizmu nie ma jednego pojęcia z wieloma strukturami, a raczej wiele różnych pojęć, które wydają się jednym. Istnieje np. prototypowe pojęcie kota, teoretyczne pojęcie kota itd. Jedna osoba może mieć tylko pierwsze z nich, inna osoba tylko drugie. Żaden z tych pluralizmów nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Problem z pierwszym jest taki, że przy jego uszczegółowieniu nie bardzo można rozróżnić co dokładnie należy do struktury danego pojęcia. Drugi pluralizm nie tłumaczy, co spaja wszystkie pojęcia np. kota w to, co wydaje się jednym pojęciem kota (tym bardziej, że generalnie odrzuca on atomistyczne rdzenie, które determinują odniesienie).

Eliminatywizm

Tak to bywa w filozofii, że kiedy jakieś pojęcie jest wyjątkowo problematyczne, to prędzej czy później znajdzie się ktoś, kto stwierdzi, że po prostu nie ma czegoś takiego. Tym kimś dla pojęcia pojęcia stał się niedawno Edouard Machery. Argument Machery'ego wygląda mniej więcej tak: (1) jeśli pojęcia istnieją, to stanowią rodzaj naturalny, (2) każdy rodzaj naturalny ma pewne cechy, które można odkryć metodami empirycznymi, (3) w przypadku pojęć nie ma takich cech, a zatem (4) pojęcia nie istnieją. Krytycy Machery'ego mają jednak zastrzeżenia i do (1), i do (2), i do (3).

Nie wiem, która z powyższych konkurencyjnych dla KTP teorii jest najlepsza, każda wydaje się mieć jakieś słabości. Nie mówię, że analiza pojęciowa musi zakładać KTP – można sobie spokojnie wyobrazić analizę pojęcia zakładającą prawdziwość teorii prototypów. Nie wiem też, ile dokładnie jest w filozofii analizy pojęciowej opartej na KTP: wydaje mi się, że np. więcej w epistemologii, a mniej w filozofii umysłu, ale często trudno jednoznacznie powiedzieć, na ile dany argument wpisuje się w ten schemat.

Wiem tyle, że chociaż KTP jest najpewniej błędna, to pokusa poszukiwania koniecznych i wystarczających warunków używania pojęcia jest wielka, i to nie tylko w dyskusjach filozoficznych, ale generalnie we wszelkich mniej przyziemnych dyskusjach. Gdyby o tym pamiętać i mieć się na baczności, to spory o to czy szachy to sport, czy gry komputerowe to sztuka, albo czy embrion to człowiek, mogłyby być zdecydowanie mniej frustrujące.

Przekonania i inne mity (I)

S. Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, MIT Press 1983.

Skończyłem niedawno czytać książkę – niespodzianka – Stephena Sticha From Folk Psychology to Cognitive Science. Książka jest niby starociem, wyszła dokładnie trzydzieści lat temu, w międzyczasie sam Stich nabrał wątpliwości do jej głównej tezy, ale wydaje mi się, że z przedstawionym argumentem dalej nie tak łatwo się uporać.

Główna teza książki jest taka, że w dojrzałej nauce o poznaniu nie może być miejsca na pojęcia takie jak przekonanie, pragnienie, myśl, pogląd, wyobrażenie, wspomnienie, obawa, nadzieja, poczucie, chęć, wątpliwość, przypuszczenie itp. – na takiej mniej więcej zasadzie, na jakiej w dojrzałej fizyce nie ma miejsca na pojęcie impetu, w dojrzałej biologii na pojęcie humoru, a w dojrzałej chemii na pojęcie flogistonu.

Bardziej radykalna (i niekoniecznie akceptowana przez Sticha) wersja tego poglądu mówi, że postulowanie stanów mentalnych nie tylko nie zaprowadzi nas do poważnych poznawczych sukcesów w ramach jakiejkolwiek nauki, ale że stany te należą do tej samej kategorii co czarownice, duchy, jaszczury z kosmosu, jasnowidzenie, opętanie, klątwy esemesowe, wskrzeszenia ojca Bashobory i cudowna moc włosów Jana Pawła II – po prostu nie ma czegoś takiego.

Tego, że przekonania itp. to jakaś ciemnota i zabobon, nie wymyślił oczywiście Stich w 1983. Coś podobnego twierdzili już kilkadziesiąt lat wcześniej behawioryści, którzy uważali, że nauka powinna się interesować tylko związkiem między bodźcami a zachowaniem, z pominięciem tego, co się między jednym a drugim „dzieje w głowie”. Jak pewnie wszyscy słyszeli, behawioryzm został zmieciony przez tzw. kognitywną rewolucję i nikt poważny go w już osiemdziesiątych latach nie bronił (a co dopiero dzisiaj). Stich nie stara się tu jednak rehabilitować behawioryzmu. Twierdzi co prawda, że behawioryści mogli przypadkiem dojść do w miarę słusznych wniosków – ale już sposób, w jaki do nich dochodzili, był nieporozumieniem.

Wagadugu,
stolica Burkina Faso

Książka jest podzielona na dwie części. Pierwsza próbuje odpowiedzieć na pytanie, czym naprawdę jest zdroworozsądkowa psychologia (folk psychology, dalej ZP), tzn. na jakich zasadach przypisujemy innym na co dzień stany mentalne. Druga część odpowiada na pytanie, czy da się to przypisywanie stanów mentalnych ożenić z porządną nauką – i odpowiedź na nie jest generalnie negatywna. Z zastrzeżeniami, ale negatywna.

Poniżej nastąpi szybkie streszczenie argumentu Sticha. Żeby streszczenie mogło pozostać streszczeniem, będę musiał użyć pewnej ilości żargonu; dla kogoś bez wcześniejszej styczności z filozofią umysłu może to być średnio zrozumiałe. Ktoś taki może chcieć od razu przeskoczyć do ostatniego akapitu.

Rozbieranie ZP Stich zaczyna od wzięcia pod lupę czegoś, co nazywa tu teorią teorii, albo funkcjonalizmem. Według tego stanowiska znaczenie terminów takich jak „przekonanie” określa się poprzez ustalenie przyczynowych związków między stanami mentalnymi a stanami mentalnymi, stanami mentalnymi a bodźcami i stanami mentalnymi a zachowaniem. Stich twierdzi, że teoria ta może się sprawdzać dla przypisywania przez ZP stanów takich jak np. ból, ale wykłada się, kiedy tylko próbujemy stosować ją do stanów „treściowych”, takich jak przekonania, pragnienia, myśli itp.

Alternatywą dla funkcjonalizmu jest ujęcie relacyjne, według którego przekonania itp. stanowią relacje między osobą a twierdzeniem, lub między osobą a zdaniem mentalnym. Pierwszą z możliwości Stich z góry odrzuca twierdząc, że została przekonująco skrytykowana przez innych – i skupia się na teorii zdań mentalnych. Tę znowu można podzielić na dwie wersje: pierwsza z nich to „wąskie ujęcie przyczynowe”, które mówi, że dwa egzemplarze zdań mentalnych należą do tego samego typu, kiedy ich sieć przyczynowych powiązań z innymi egzemplarzami, stanami mentalnymi, bodźcami i zachowaniem jest taka sama. Stich poświęca rozdział na krytykę wąskiego ujęcia przyczynowego: jedne z jego argumentów pokazują, że czasem zmusza ono do wprowadzania rozróżnień w stanach mentalnych, które ignoruje ZP, a inne, że czasem ignoruje ono rozróżnienia stanów mentalnych, do których zmusza ZP. Drugą wersją teorii zdań mentalnych jest ujęcie, według którego dwa egzemplarze zdań mentalnych należą do tego samego typu, kiedy mają tę samą (lub podobną) treść. Pewna wersja tego ujęcia jest zdaniem Sticha poprawna. Konkretnie chodzi o wersję, w której o przynależności do tego samego typu decyduje podobieństwo (nie identyczność) treści, a podobieństwo to jest trojakiego rodzaju: przyczynowe, ideologiczne i referencyjne. Wiąże się to z tym, że przypisywanie stanów mentalnych przez ZP jest nieostre, zależne od kontekstu i polega na pewnego rodzaju porównywaniu przypisującego z tym, któremu stan jest przypisywany. Na koniec części pierwszej Stich zostawia sobie jeden zasadniczy problem z tym stanowiskiem, mianowicie problem dwuznaczności de re / de dicto. Osobny rozdział ma pokazywać, że całe to rozróżnienie jest tylko filozoficznym mitem.

Druga część książki bierze pod uwagę kilka możliwości pogodzenia takiej wizji ZP z poważną nauką. Skoro ZP nie może się – twierdzi Stich – obejść bez odwoływania do podobieństwa treści, to w grę wchodzi tylko Reprezentacyjna Teoria Umysłu, która ma słabą i mocną postać. Alternatywą dla RTU jest natomiast Syntaktyczna Teoria Umysłu.

Mocna Reprezentacyjna Teoria Umysłu jest modelem dla teorii poznawczych, który wyróżnia stany mentalne jako relacje do egzemplarzy zdań mentalnych, a generalizacje tych teorii są oparte na odwołaniu do treści. Według Słabej Reprezentacyjnej Teorii Umysłu stany mentalne mają treść, ale generalizacje teorii poznawczych są oparte na odwołaniu do czysto formalnych, syntaktycznych właściwości stanów mentalnych. Syntaktyczna Teoria Umysłu to z kolei model, który traktuje stany mentalne jako relacje do czysto syntaktycznych egzemplarzy zdań mentalnych, a zależności między tymi stanami wyróżnia na podstawie syntaktycznych zależności między egzemplarzami zdań (treść jest więc tu nieistotna). Stich pokazuje, że obie wersje RTU rozbijają się o problem „egzotycznych podmiotów” – takich jak małe dzieci, zwierzęta, chorzy psychicznie, przedstawiciele tzw. prymitywnych plemion itp. RTU nie jest w stanie nic mądrego powiedzieć o prawidłowościach w funkcjonowaniu ich umysłów ani o podobieństwach między nimi a nami. STU natomiast nie narzuca takich ograniczeń, a domniemane przewagi RTU nad STU w innych względach tak naprawdę nie istnieją.

Pod koniec książki Stich pisze o tym, że ZP z jej przekonaniami, pragnieniami itp. być może uda się jednak w pewien sposób uratować w ramach Syntaktycznej Teorii Umysłu. Może też okazać się, że ani STU, ani RTU nie jest dobrym modelem dla teorii kognitywnych. Jak będzie, mają zdecydować konkretne empiryczne badania. O tym, na ile można powiedzieć, że czarne prognozy Sticha się po trzydziestu latach potwierdziły, w następnej części.

Pytanie nadrzędne

J. Searle: Phenomenological Illusion, in: M. E. Reicher, J. C. Marek (Hg.): Experience and Analysis/Erfahrung und Analyse, Wien 2005.

Każdy, kto w jakikolwiek sposób zajmuje się filozofią, usłyszy w końcu nieśmiertelne pytanie „To czym się właściwie ta dyscyplina zajmuje?”. Nie mam na nie żadnej zgrabnej odpowiedzi, ale ostatnio spodobało mi się (choć nie do końca), co na ten temat pisze John Searle we wstępie jednego eseju o fenomenologii:

 

Istnieje dokładnie jedno nadrzędne pytanie we współczesnej filozofii. Wstępnie możemy to pytanie sformułować tak: Jak wyjaśnić nasze wyobrażenia o nas samych jako pewnym rodzaju istot ludzkich w świecie, który, jak wiemy, składa się wyłącznie z fizycznych cząstek i pól siłowych? Bardziej dokładnie: biorąc pod uwagę, że kartezjanizm czy inna forma metafizycznego dualizmu nie wchodzi w grę, jak wyjaśnimy samych siebie jako świadome, intencjonalne, racjonalne, zdolne do aktów mowy, etyczne, posiadające wolną wolę, polityczne i społeczne zwierzęta w świecie, który składa się wyłącznie z bezmyślnych, bezcelowych, surowych cząstek materii? Większość istotnych pytań filozoficznych to odmiany tego nadrzędnego pytania. Pytaniem o wolną wolę i determinizm będzie zatem: Jak możemy działać w sposób wolny we wszechświecie, który jest zdeterminowany poprzez przyczynowe prawa? Problemem etyki będzie: Jak może istnieć etyczne dobro i zło w świecie bezmyślnych, fizycznych cząstek? Pytaniem o świadomość będzie: Jak nieświadome kawałki materii w czaszce mogą powodować świadomość i jak subiektywne w nieredukowalny sposób stany świadomości mogą istnieć w całkowicie „fizycznym” świecie? Pytaniem filozofii języka będzie: Jak surowe, fizyczne dźwięki wydobywające się z ust mówiącego mogą stać się sensownym aktem mowy? Pytaniem o społeczeństwo będzie: Jak może istnieć obiektywna rzeczywistość pieniędzy, własności, rządu i małżeństwa, skoro wszystkie te zjawiska istnieją w pewnym sensie tylko dlatego, że wierzymy, że istnieją? Jak to możliwe, że ludzie potrafią za pomocą swoich subiektywnych procesów myślowych kreować obiektywną rzeczywistość społeczną? I tak dalej z pozostałymi pytaniami filozoficznymi, które są wariantami pytania centralnego. 

[tłumaczenie, jak zwykle, moje]

Albo więc przyjmiemy to, co fizyka ma nam do powiedzenia i spróbujemy pogodzić to z tzw. ludzką rzeczywistością (świadomością, etyką, wolną wolą, instytucjami społecznymi itd.), albo musimy uciec w jakiś metafizyczny dualizm. Zgadzam się z Searlem, że dualizm nie wchodzi w grę, ale nie zgadzam się, że godzenie ludzkiej rzeczywistości z fizyką to jedyne wyjście dla filozofa-naturalisty. Jest jeszcze trzecia opcja, o której Searle nie wspomina: odrzucić element ludzkiej rzeczywistości jako fikcję.

Poświęciłem tu wcześniej trochę miejsca Alexowi Rosenbergowi, który twierdzi, że w świecie składającym się wyłącznie z fermionów i bozonów (a wszystko wskazuje na to, że w takim właśnie świecie żyjemy) nie ma już miejsca na wolną wolę, moralne prawdy czy (filozoficznie rozumianą) intencjonalność. Rosenberg nie jest na pewno pierwszym filozofem, który idzie tym tropem. W późnych latach osiemdziesiątych Daniel Dennett próbował pokazać, że nie istnieją subiektywne doświadczenia zmysłowe. To samo o przekonaniach i pragnieniach twierdzili trochę wcześniej Patricia i Paul Churchland. To samo o prawdach moralnych twierdził w latach siedemdziesiątych J. L. Mackie. To samo o znaczeniach wypowiedzi w latach pięćdziesiątych W. V. O. Quine. Że wolna wola (jako sprzeczna z materializmem) nie istnieje, pisał już d'Holbach dwa i pół wieku temu.
Formułuję tu te problemy (podobnie zresztą jak sam Searle) w bardzo toporny sposób. Jednak nawet kiedy czyta się na ten temat coś starannie i technicznie napisanego, to często ciężko powiedzieć, czy ktoś uważa, że jakiś element ludzkiej rzeczywistości nie istnieje, czy raczej, że da się go (przynajmniej w teorii) wyczerpująco opisać odwołując się tylko do naturalnych zjawisk. Mówiąc bardziej fachowo – często ciężko odróżnić eliminatywizm od redukcjonizmu.
Nie wydaje mi się jednak, że różnica między jednym a drugim jest całkiem pozorna, czy nieistotna. Można wyobrazić sobie neopoganina, który ogłasza, że głównym zadaniem filozofii powinno być wytłumaczenie, jak pogodzić wiedzę o siłach elektrostatycznych, swobodnych elektronach i czynnikach jonizujących z ideą Zeusa Gromowładnego. Komuś takiemu wypada odpowiedzieć, żeby wziął pod uwagę, że być może jednak nie da się tego pogodzić. Być może nie istnieje nic zasługującego na miano Zeusa i neopoganin będzie musiał się z tym zmierzyć, choćby ten Zeus pełnił nie wiadomo jak istotną i centralną rolę w jego światopoglądzie. Nie można z góry wykluczać, że podobnie będzie z różnymi elementami ludzkiej rzeczywistości, o których pisze Searle. Tak jak filozofia nie powinna być służącą teologii, tak nie powinna być służącą tzw. zdrowego rozsądku.

Moje poglądy filozoficzne (II)

D. Bourget, D. Chalmers: On the Conception and Design of the PhilPapers Survey.

Moje poglądy nie są, jak widać, jakoś specjalnie kontrowersyjne w filozoficznym światku. Trzy przypadki, w których moja odpowiedź jest inna niż wyraźnej większości (nie licząc sytuacji, kiedy większość wybrała „inne”) to pytania o wolną wolę (7), o fakty moralne (14) i o wagonik (28). To drugie wydaje mi się w mniejszym stopniu sporem terminologicznym niż pierwsze i zdecydowanie chętniej bym się o nie pokłócił. W przypadku wagonika, jeśli to pytanie o moją intuicję, to mówi mi ona, tak jak większości ludzi, żeby przełączyć. Ankieta dotyczy jednak, jak rozumiem, poglądów filozoficznych, więc chodzi tu też o uzasadnienie takiego wyboru. Standardowe uzasadnienie jest utylitarystyczne, a ja nie jestem utylitarystą i mój stosunek do możliwości poszczególnych teorii normatywnych jest w ogóle sceptyczny (patrz 20).

Wielu filozofów upubliczniło też swoje odpowiedzi, z których kilka mnie zaskoczyło. Np. Peter Vallentyne, koryfeusz lewicowego libertarianizmu, nie wybrał libertarianizmu, tylko egalitaryzm (23). Inny lewicowy libertarianin Hillel Steiner też nie zaznaczył libertarianizmu, tylko „żadne z wymienionych”. Świadczy to o tym, że dobór opcji średnio się w tym pytaniu Bourgetowi i Chalmersowi udał, a to dlatego, że na siłę chcieli nawiązać do hasła „Wolność, równość, braterstwo”. Problem polega na tym, że egalitaryzm to nie jest żadna konkretna współczesna teoria polityczna, w przeciwieństwie do komunitaryzmu, libertarianizmu oraz kilku innych, które zostały pominięte (takich jak liberalizm, utylitaryzm czy marksizm). Niektóre z tych teorii mogą mieć w dodatku egalitarną i nieegalitarną postać, jak libertarianizm właśnie, i stąd zamieszanie.

Innym zaskoczeniem było dla mnie to, że Eric Schwitzgebel uznał zombie (30) za metafizycznie możliwe, ale w dopisku stwierdził, że materializmu to nie przekreśla. Zarys uzasadnienia znalazłem na jego blogu w jednym tekście z zamierzchłych czasów. Coś podobnego musi sobie też chyba myśleć hardkorowy materialista Alex Rosenberg, który ku mojemu zdziwieniu wybrał tę samą odpowiedź.

Dziwne było też dla mnie, że Derek Parfit nie wybrał konsekwencjalizmu (20), tylko „żadne z powyższych”. Poza tym okazało się, że kilku filozofów rozumie pewne stanowiska, które wydawały mi się względnie jednoznaczne, inaczej niż ja. Np. Neil Sinhababu w kwestii umysłu (16) wybrał „żadne z powyższych”, ponieważ skłania się ku fizykalizmowi jeśli chodzi o przekonania i pragnienia, ale ku niefizykalizmowi jeśli chodzi o qualia. Ja byłem przekonany, że coś takiego to po prostu niefizykalizm. Podobnie Colin Allen nie uznał się ani za metaetycznego kognitywistę, ani za akognitywistę (17), bo uważa, że jednym sądom moralnym da się przypisać wartość prawdy lub fałszu, a innym nie – ja coś takiego traktowałem zawsze jako kognitywizm. Tak samo jest z Allena stosunkiem do podziału eksternalizm/internalizm w przypadku treści umysłowej (13). Ja nazwałbym go eksternalistą (chyba że chodzi mu o samą wiedzę, w kwestii której chyba każdy jest eksternalistą, więc standardowo nie bierze się jej pod uwagę w tym sporze).

Te pytania wydawały mi się w miarę jasne, a okazuje się, że nie do końca były. Poza nimi były też pytania, które niejasne wydawały mi się od początku. Weźmy np. te o wiedzę a priori (1) i empiryzm/racjonalizm (10). W pierwszym przypadku wybrałem „tak”, a w drugim „empiryzm”, co dla pewnej interpretacji może być sprzecznością. Wybrałem „tak”, ponieważ sądzę, że rzeczy takich jak 2+2=4, albo że jeśli moja siostra jest starsza ode mnie, to ja jestem od niej młodszy, nie wiem z doświadczenia, a w każdym razie najrozsądniej jest tak to ujmować. Chciałem się też w ten sposób odciąć od tabula rasa Locke'a, behawioryzmu Watsona i podobnych nonsensów. Z drugiej strony wybrałem empiryzm, ponieważ nie sądzę, że mam jakąś a priori wiedzę o fizycznym świecie, albo że uprawiając w fotelu analizę pojęciową mogę się czegoś istotnego dowiedzieć o naturze rzeczywistości. Pewien wpływ miało też pewnie to, że mój ulubiony David Papineau wybrał tę samą kombinację. Nie są to jednak dobrze przemyślane odpowiedzi.

Te i inne niejednoznaczności to na pewno nie wyłącznie wina Bourgeta i Chalmersa, wiele z nich wynika po prostu z natury dyscypliny. Poza tym nie sądzę, że w przypadku zwiększenia jednoznaczności zgodność wśród filozofów w ramach któregokolwiek z tych problemów byłaby wyraźnie większa. Jak widać na razie filozofom udało się z grubsza dojść do tego, że zewnętrzny świat istnieje. Żeby skończyć optymistycznie napiszę, że dobre i to.

Moje poglądy filozoficzne (I)

D. Bourget, D. Chalmers: On the Conception and Design of the PhilPapers Survey.

Wspominałem tu już kilka razy o ankietowym badaniu Davida Bourgeta i Davida Chalmersa, które polegało na zadaniu trzydziestu pytań prawie tysiącowi akademickich filozofów, głównie z anglojęzycznych krajów. Wydaje mi się, że pytania te dają niezłe wyobrażenie o tym, co się dzieje we współczesnej filozofii (w każdym razie w ramach analitycznej tradycji).

Stwierdziłem, że to już czas, żeby samemu się do nich odnieść. Moje odpowiedzi na wiele z nich są średnio przemyślane, w kilku przypadkach to niewiele więcej niż intuicja, albo zaufanie do filozofów, którzy dali podobne odpowiedzi, a skądinąd wydali mi się sensowni. Upubliczniam to jednak w przypływie szczerości i otwartości. Skoro matka Madzi z Sosnowca może występować na okładce gazety w bikini na koniu, to ja chyba tym bardziej mogę obnażyć się ze swoimi nie do końca przemyślanymi poglądami.

Niektóre pytania są wieloznaczne, inne można podejrzewać o bycie pseudoproblemami, ale generalnie wolę najpierw odpowiedzieć, a potem ewentualnie robić tysiąc zastrzeżeń, niż odwrotnie. Starałem się dać jasną odpowiedź na jak największą ilość z nich, jednak w niektórych przypadkach moja znajomość tematu była tak słaba, że musiałem się uciec do „Nie mam pojęcia”. Nie należy tego mylić z odpowiedzią typu „żadne z wymienionych”, która może oznaczać albo brak akceptacji dla każdej z podanych opcji, albo wiarę w to, że da się je jakoś pogodzić. W nawiasach znajdują odpowiedzi filozofów w procentach (nie ma tu rozróżnienia na „skłania się do” i „akceptuje”, a procenty są zaokrąglone, bardziej szczegółowe wyniki można znaleźć na stronie badania).

1. Wiedza aprioryczna: tak czy nie?
   Tak. (filozofowie: tak 71%, nie 18%, inna odpowiedź 11%)
2. Przedmioty abstrakcyjne: platonizm czy nominalizm?
   Nominalizm. (38%, platonizm 39%)
3. Wartości estetyczne: subiektywne czy obiektywne?
   Subiektywne. (35%, obiektywne 41%)
4. Podział analityczne/syntetyczne: tak czy nie?
   Tak. (65%, nie 27%)
5. Uzasadnienie epistemiczne: internalizm czy eksternalizm?
   Eksternalizm. (43%, internalizm 26%)
6. Świat zewnętrzny: idealizm, sceptycyzm, realizm?
   Realizm. (82%, idealizm 4%, sceptycyzm 5%)
7. Wolna wola: libertarianizm, kompatybilizm, nie ma?
   Nie ma. (12%, libertarianizm 14%, kompatybilizm 59%)
8. Bóg: teizm czy ateizm?
   Ateizm. (73%, teizm 15%)
9. Wiedza: kontekstualizm, relatywizm, inwariantyzm?
   Nie mam pojęcia. (kontekstualizm 40%, inwariantyzm 31%, relatywizm 3%)
10. Wiedza: empiryzm czy racjonalizm?
    Empiryzm. (35%, racjonalizm 28%)
11. Prawa natury: hume'owskie czy niehume'owskie?
    Chyba raczej niehume'owskie. (57%, hume'owskie 25%)
12. Logika: klasyczna czy nieklasyczna?
    To jest jakaś sprzeczność? (33%, klasyczna 52%, nieklasyczna 15%)
13. Treść umysłowa: internalizm czy eksternalizm?
    Chyba raczej eksternalizm. (51%, internalizm 20%)
14. Metaetyka: realizm czy antyrealizm?
    Antyrealizm. (28%, realizm 56%)
15. Metafilozofia: naturalizm czy nienaturalizm?
    Naturalizm. (50%, nienaturalizm 26%)
16. Umysł: fizykalizm czy niefizykalizm?
    Fizykalizm. (57%, niefizykalizm 27%)
17. Sądy moralne: kognitywizm czy akognitywizm?
    Kognitywizm. (66%, akognitywizm 17%)
18. Motywacja moralna: internalizm czy eksternalizm?
    Eksternalizm. (30%, internalizm 35%)
19. Problem Newcomba: jedno pudełko czy dwa pudełka?
    Nie wiem. (jedno 21%, dwa 31%)
20. Etyka normatywna: konsekwencjalizm, deontologia, etyka cnót?
    Wszystkie są problematyczne. (32%, deontologia 26%, konsekwencjalizm 24%, etyka cnót 18%)
21. Doświadczenie percepcyjne: dysjunktywizm, teoria qualiów, reprezentacjonalizm, teoria danych zmysłowych?
    Nie mam pojęcia. (odpowiednio 11%, 12%, 32%, 3%)
22. Tożsamość: stanowisko biologiczne, psychologiczne, czy teoria innych faktów?
    Psychologiczne. (34%, biologiczne 17%, inne fakty 12%)
23. Polityka: komunitaryzm, egalitaryzm, libertarianizm?
    Egalitaryzm, powiedzmy. (35%, komunitaryzm 14%, libertarianizm 10%)
24. Nazwy własne: Frege czy Mill?
    Nie znam się. (Frege 29%, Mill 35%)
25. Nauka: realizm czy antyrealizm?
    Realizm, powiedzmy. (75%, antyrealizm 12%)
26. Teletransporter (nowa materia): przetrwanie czy śmierć?
    Przetrwanie. (36%, śmierć 31%)
27. Czas: teoria A czy teoria B?
    B. (26%, A 16%)
28. Problem wagonika (pierwotna wersja): przełączyć czy nie?
    Niczego nie da się tu dobrze uzasadnić. (24%, przełączyć 68%, nie ruszać 8%)
29. Prawda: korespondencyjna, deflacyjna, epistemiczna?
    Korespondencyjna najprędzej. (51%, deflacyjna 25%, epistemiczna 7%)
30. Zombie: niewyobrażalne, wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie, możliwe metafizycznie?
    Wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie. W każdym razie przy odpowiednio liberalnym podejściu do wyobrażalności. (36%, niewyobrażalne 16%, możliwe metafizycznie 23%)

Uwagi do pytań i odpowiedzi w następnej części.

Naukowość psychiatrii (II)

B. Brogaard: Did you test positive for autism? You may have autism. Or you could just be a philosopher, "New APPS" 28.09.2012.

 

Poza problemami z DSM, o których pisałem w poprzedniej części, istnieje bardziej zasadniczy problem ze współczesną psychiatrią w ogóle, czyli problem jej przedmiotu – nie do końca wiadomo, co to są te choroby psychiczne i czym różnią się od niepsychicznych.

Niektórzy twierdzą, że kryterium wyróżniającym może być rodzaj objawów – choroby psychiczne będą takim chorobami, które mają psychiczne objawy. Problem w tym, że wiele objawów trudno zaklasyfikować jako jednoznacznie psychiczne lub jednoznacznie fizyczne (bezsenność, zmęczenie). Do tego istnieje bardzo wiele objawów uznawanych za psychiczne, które charakteryzują choroby powszechnie nieuznawane za psychiczne.

Inni twierdzą, że takim kryterium mogą być psychiczne przyczyny (jak np. silny stres). Tutaj problem polega przede wszystkim na tym, że w przypadku bardzo wielu chorób psychicznych przyczyny są znane słabo albo w ogóle. Poza tym często przyczyny psychiczne są ściśle powiązane z fizycznymi, jak np. genetyczne obciążenia.

Jeszcze inni twierdzą, że choroby psychiczne to po prostu choroby centralnego układu nerwowego. Istnieje jednak spora grupa chorób centralnego układu nerwowego, których psychicznymi nie nazywają ani laicy, ani specjaliści. W ICD-10 mamy dwie odrębne kategorie: zaburzenia psychiczne i zaburzenia zachowania (F) i choroby układu nerwowego (G). Do pierwszej należą m.in. depresja, schizofrenia, klaustrofobia i majaczenie alkoholowe, do drugiej m.in. choroba Alzheimera, choroba Parkinsona, epilepsja i zapalenie mózgu. Myślę, że są bardzo dobre powody, żeby jedne i drugie uznać za choroby mózgu, a kryterium odróżniania jednych od drugich jest dla mnie niejasne.

Żeby było jasne – nie uważam, że koniecznie musi istnieć przynajmniej jedna cecha charakteryzująca wszystkie choroby psychiczne, żeby był sens mówienia o takich chorobach; możliwe, że chodzi tu o rodzaj tzw. rodzinnego podobieństwa. Nie uważam też, że dyscyplina jest skazana na porażkę, kiedy jej przedmiot nie jest dokładnie zdefiniowany. Obawiam się jednak, że wyraźny podział na psychiatrię i resztę medycyny umożliwia w wielu przypadkach hochsztaplerstwo, które nie uszłoby, gdyby traktować medycynę bardziej jak jedność i próbować trzymać się wspólnych zasad wyróżniania, diagnozowania i leczenia chorób.

M.in. przez to hochsztaplerstwo współczesna i dawniejsza psychiatria narobiły sobie wielu wrogów, których zazwyczaj wrzuca się do worka z napisem „antypsychiatria”. Wydaje mi się, że większość z tego, co się w ten sposób określa, to jednak nieporozumienie i wylewanie dziecka z kąpielą, ale o tym dlaczego tak myślę w następnej części.

Naukowość psychiatrii (I)

B. Brogaard: Did you test positive for autism? You may have autism. Or you could just be a philosopher, "New APPS" 28.09.2012.

W maju 2013 ma się ukazać piąta edycja Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM), czyli klasyfikacji służącej do diagnozowania chorób i zaburzeń psychicznych powszechnie używanej w Stanach (w Europie używa się do tego odpowiednich rozdziałów dziesiątej edycji International Classification of Diseases wydanej przez WHO; różnica między DSM-IV a odpowiednimi rozdziałami ICD-10 nie jest wielka).

Berit Brogaard, filozof umysłu i języka, pisze na blogu New APPS o kryteriach mających w DSM-V charakteryzować „autyzm wysokofunkcjonujący” (high-functioning autism), który podobno zastąpi dotychczasowy Zespół Aspergera. Lista wygląda tak:

1. Obsesja na punkcie jednego tematu.
2. Bardzo dobra pamięć do szczegółów, które innym wydają się mało istotne lub mało interesujące.
3. Dobre rozpoznawanie stanów psychicznych innych połączone z brakiem zdolności praktycznego wykorzystania tej wiedzy w stosunkach międzyludzkich (bez specjalnego treningu).
4. Przesadny kontakt wzrokowy lub brak kontaktu wzrokowego (bez specjalnego treningu).
5. Problemy z rozpoznawaniem twarzy.
6. Problemy z zapamiętywaniem imion.
7. Niespotykane przywiązanie do pewnych obiektów lub miejsc.
8. Skłonność do przebywania w samotności i częste zamyślanie się.
9. Nadwrażliwość któregoś z pięciu zmysłów.
10. Niespotykany stres w przypadku zmiany rutyny.

Brogaard twierdzi, że większość z tych kryteriów pasuje to do jakichś 90% znanych jej filozofów. Mnie się wydaje, że gdyby przyjąć, że do zdiagnozowania choroby wystarczy 6 z tych cech, to okazałoby się, że na autyzm cierpi jeśli nie większość, to w każdym razie wielki procent społeczeństwa w ogóle.

Po pobieżnym przeczytaniu DSM-IV mogę powiedzieć, że sprawa z większością pozostałych chorób i zaburzeń wygląda niepokojąco podobnie. Moje ogólne zastrzeżenia do DSM są mniej więcej takie:

Po pierwsze, nie bardzo wiadomo dlaczego niektóre zachowania są uznane za choroby (np. seksualny fetyszyzm, DSM-IV 302.81, czy fobia społeczna, 300.23), a inne pozostają w sferze dziwactw i ekscentryzmów. Po drugie, często nie wiadomo jak odróżnić łagodniejszą postać choroby od stanu niechorobowego (np. w przypadku łagodnej depresji, 296.31). Po trzecie, kryteria są często bardzo mało precyzyjne i wiele z nich formułowanych jest tak, że bardzo dużej populacji można daną cechę przypisać („nadwrażliwość któregoś ze zmysłów”, „problemy z zapamiętywaniem imion”). Po czwarte, DSM wyróżnia choroby psychiczne głównie jako zbiory symptomów, czyli takich lub innych zachowań, najczęściej zupełnie ignorując przyczyny i organiczne zmiany chorobie towarzyszące (ignorując zazwyczaj z powodu tego, że przyczyny i organiczne zmiany pozostają nieznane). Wiadomo tymczasem, że podobne objawy mogą towarzyszyć bardzo różnym chorobom i w związku z tym wyróżnianie chorób na podstawie jedynie symptomów może przynieść więcej szkody niż pożytku (np. D. Ross, C. Sharp, E. Vuchinich i D. Spurett twierdzą, że intensywne uprawianie hazardu, 312.31, może, ale nie musi wiązać się z dysfunkcją systemu dopaminergicznego; przykład wziąłem z artykułu Dominica Murphy'ego Philosophy of Psychiatry w SEP). Po piąte, objawy i przebieg tej samej jednostki chorobowej (np. schizofrenii czy autyzmu) są często tak mocno zróżnicowane, że nie wiem, czy jest sens mówić o jednej chorobie. Po szóste, działanie wielu przepisywanych pacjentom leków jest uzależnione od prawdziwości niespecjalnie uzasadnionych hipotez (np. hipotezy o związku depresji z niskim poziomem serotoniny i noradrenaliny). Wszystko to wydaje się potwierdzać fakt, że, po siódme, to samo leczenie przynosi bardzo różne efekty u różnych pacjentów z tą samą chorobą. Po ósme, mimo tego wszystkiego liczba chorób psychicznych rozumianych najczęściej jako zespół objawów z nieznanymi przyczynami rośnie w niepokojącym tempie: w DSM-I było ich 106, w DSM-II 182, w DSM-III 265, w DSM-IV 297.

To nie wszystkie moje problemy ze współczesną psychiatrią, ale o pozostałych dopiero w następnej części.

Moralność i chemia mózgu

P. S. Churchland: Introduction, in: Braintrust. What Science Tells Us about Morality, Princeton University Press 2011.

Zacząłem właśnie czytać świetnie się zapowiadającą książkę Patricii Churchland Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality. Główna teza książki jest taka, że moralność to całkowicie naturalny fenomen, który można wytłumaczyć badając procesy w mózgu umożliwiające pewien rodzaj społecznego funkcjonowania. Nie pochodzi ona natomiast z żadnego empirycznie niepoznawalnego głosu sumienia, nakazów czystego rozumu, bożych przykazań, czy czegoś podobnego. Jak pisze sama Churchland:

Hipoteza, którą tutaj proponuję, jest następująca: to, co my ludzie nazywamy „etyką” albo „moralnością”, to czterowymiarowy schemat umożliwiający zachowanie społeczne, który jest kształtowany przez wzajemnie ze sobą powiązane procesy w mózgu: (1) troskę (zakorzenioną w przywiązaniu do krewnych i przyjaciół oraz dbaniu o ich szczęście), (2) rozpoznawanie stanów psychicznych innych osób (zakorzenione w korzyściach, jakie płyną z przewidywania zachowań innych osób), (3) rozwiązywanie problemów w kontekście społecznym (np. jak powinniśmy dystrybuować ograniczone zasoby, załatwiać spory o ziemię, karać osoby, które nie przestrzegają reguł) i (4) uczenie się praktyk społecznych (poprzez negatywne i pozytywne bodźce, imitację, metodę prób i błędów, różne rodzaje warunkowania, analogię). Prostota tego schematu nie oznacza, że jego formy, wariacje i mechanizmy nerwowe są proste. Wręcz przeciwnie – życie społeczne jest zadziwiająco skomplikowane, tak jak skomplikowany jest mózg odpowiadający za to życie.

[s. 9, tłumaczenie moje]

Tutaj pojawia się oczywiście stary problem przechodzenia od faktów do wartości, od „jest” do „powinno być”. Ktoś, kto jest zwolennikiem bardziej tradycyjnego filozoficznego podejścia do tych spraw, zaraz powie, że możemy sobie do woli badać i opisywać procesy w mózgu, które odpowiadają za moralne myślenie, moralne emocje i moralne postępowanie, ale nic nam to nie pomoże w ustaleniu tego, co jest tak naprawdę moralne czy niemoralne. O ile można się zorientować po krótkim fragmencie, Churchland ma do problemu fakty/wartości podejście podobne do Oliviera Currego, o którym to podejściu pisałem tu kiedyś w szczegółach. Według Churchland neurobiologia nie może nam (przynajmniej w tej chwili) pomóc w odpowiadaniu na pytanie o to, czy aborcja powinna być legalna, czy wojna może być sprawiedliwa, czy podatki powinny być wyższe lub niższe itp. Nie znaczy to jednak, że żeby to ustalić należy się odwoływać do fikcji typu imperatywy kategoryczne czy wartości same w sobie, albo używać niezbyt godnych zaufania metod typu konfrontowanie teorii moralności z moralną intuicją. To ostatnie zdanie jest już właściwie ode mnie, Churchland jest bardziej ostrożna i nie zagłębia się w metaetyczne detale, ale myślę, że byłoby jej do tego poglądu blisko.

Churchland w ogóle zajmuje się etyką od niedawna, ale dużo wcześniej próbowała podchodzić do różnych pozaetycznych starych filozoficznych problemów za pomocą neurobiologii, co sama nazwała „neurofilozofią”. Poza tym znana jest głównie ze sformułowanego z mężem Paulem Churchlandem radykalnego stanowiska w filozofii umysłu, zwanego eliminacyjnym materializmem (eliminative materialism).

Nie jestem zupełnie pewien, czy pod wszystkimi poglądami Churchland bym się podpisał, ale bardzo mało jest obok niej filozofów, którzy mieliby coś nowego do powiedzenia i jednocześnie bardzo przyjemnie by mi się ich czytało (nawet przy zagłębianiu się we wszystkie te synapsy, hipokampy i wazopresyny). Churchland odbyła też ostatnio na łamach The Philosopher's Magazine ciekawą rozmowę z Julianem Bagginim, w której używa brzydkich wyrazów i miesza z błotem ostatnią książkę Sama Harrisa, za co dostaje ode mnie kilka dodatkowych punktów.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (II)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

 

Magazyn The Chronicle of Higher Education zadał ostatnio pytanie o istnienie wolnej woli sześciu uczonym uchodzącym za zorientowanych w temacie: biologowi Jerremu Coyne’owi, filozofowi Alfredowi Melemu, psychologowi Michaelowi Gazzanidze, filozof Hilary Bok, juryście Owenowi Jonesowi i psychologowi Paulowi Bloomowi.

Czterech z nich (Gazzaniga, Jones, Bloom i Coyne) mówi wprost, że wolna wola nie istnieje, ale wszyscy oni mają raczej na myśli wolną wolę w tradycyjnym znaczeniu magicznej zdolności do wymykania się prawom natury, a nie w znaczeniu, jakie nadają jej tzw. kompatybiliści – zdolności do racjonalnego zastanawiania się nad „możliwymi” rodzajami postępowania i wybierania jednego z nich, połączoną z brakiem wiedzy o tym, co musi nastąpić. Jak pisałem wcześniej, przez tę dwuznaczność zdarza się, że dwóch filozofów zgadza się właściwie zupełnie co do istotnych w tej sprawie faktów, ale jeden mówi, że wolna wola istnieje, a drugi, że nie.

Najbardziej interesującą sprawą jest dla większości to, jakie są praktyczne konsekwencje akceptacji faktu nieistnienia (tradycyjnie rozumianej) wolnej woli.

Według Coyne’a są one tylko takie, że powinniśmy dać sobie spokój z karami retrybutywnymi, czyli polegającymi na odwecie, i może jeszcze nie powinniśmy się czuć się specjalnie rozczarowani czy poirytowani, że coś się stało lub nie stało (skoro inaczej być nie mogło), np. że polscy piłkarze znowu nie wyszli z grupy, albo że Jeremi Mordasewicz dokonał kolejnej oceny sytuacji gospodarczej kraju.

Kary mające na celu zmianę czyjegoś zachowania czy powstrzymanie kogoś niebezpiecznego od ponownego zrobienia czegoś niepożądanego są nadal wg Coyne’a jak najbardziej sensowne. Nie powinniśmy więc, krótko mówiąc, nikomu przypisywać odpowiedzialności tylko wtedy, kiedy nic społecznie pożytecznego nie może z tego wyniknąć.  

Mnie się wydaje, że konsekwencje przyjęcia do wiadomości nieistnienia wolnej woli są dużo poważniejsze, niż twierdzi Coyne. To prawda, że kary, czy nawet zwykłe dąsanie się, mogą mieć wpływ na to, że ktoś nie popełni tego samego występku po raz drugi. Problem w tym, że to, czy rzeczywiście nie popełni, jak i to, czy go rzeczywiście ukarzemy, jest już „z góry” nie przez nas ustalone. Trudno z tą świadomością, myślę, brać się za podejmowanie jakiejkolwiek decyzji, ani mieć do kogoś o coś autentyczne pretensje. Nie można też usiąść wygodnie w fotelu i poczekać, aż prawa natury same podejmą za nas decyzję. Determinista musi raczej na chwilę zapomnieć o swoich poglądach, żeby taką decyzję podjąć.

To trochę jak z iluzją (to zdaje się metafora Johna Searle’a) wartości pieniędzy: żeby coś kupić albo sprzedać, lepiej zapomnieć o tym, że pieniądze są same w sobie warte tyle, co papier, z których je zrobiono (nie wspominając już o pieniądzach w postaci elektronicznych impulsów). W rzeczywistości wartość nadaje pieniądzom społeczna umowa, której dotrzymanie zależy w dużym stopniu od tego, że nie będziemy o niej specjalnie myśleć.

Społeczne funkcjonowanie deterministy (w każdym razie tzw. twardego deterministy) też będzie udane tylko wtedy, kiedy o nieistnieniu wolnej woli nie będzie on w codziennym życiu za dużo myślał. Co nie jest jednak żadnym argumentem za jej istnieniem.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (I)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

Anonimowy komentator zapytał ostatnio, co myślę o wolnej woli. Gdybym miał odpowiedzieć krótko, to powiedziałbym, że nie istnieje coś takiego. Co może być jednak –  jak to bywa z jednozdaniowymi odpowiedziami na tego typu pytania – mylące.

Filozoficzny problem z wolną wolą polega na tym, że z jednej strony mamy bardzo silną i elementarną intuicję mówiącą, że w pewnych sytuacjach możemy dokonywać wyboru między różnymi rodzajami postępowania, a z drugiej wygląda na to, że nic w przyrodzie (na pewnym poziomie) nie dzieje się bez przyczyny i nie ma odstępstw od praw nią rządzących.

Nawet Mózg z planety Arous
nie mógł prawdopodobnie
nic poradzić na determinizm.

Kiedy weźmiemy, powiedzmy, jabłko i będziemy je upuszczać, to za każdym razem spadnie nam ono na ziemię, choćbyśmy nie wiem ile razy powtarzali próbę, zawsze zachowa się nam ono zgodnie z nieubłaganym prawem fizyki. Nie jesteśmy oczywiście w stanie wszystkiego na tym świecie przewidzieć, bo nie znamy wszystkich praw natury ani nie jesteśmy w stanie zebrać wszystkich potrzebnych danych i dokonać odpowiednich obliczeń, ale gdybyśmy, jak demon Laplace’a, te prawa znali i byli w stanie wszystko policzyć, to przyszłość nie miałaby tajemnic. Jesteśmy zbudowani z tej samej materii co spadające jabłka, a wszystkie nasze akty woli, decyzje itp. są ściśle zależne (nie wdając się w subtelności filozofii umysłu) od tego, co dzieje się w naszych mózgach. Wszystko, co dzieje się w mózgu, jest – tak jak wszędzie indziej w przyrodzie – regulowane przez te nieubłagane prawa.

Zdrowy rozsądek mówi, że nie da się tego  poglądu (zwanego przyczynowym determinizmem) pogodzić z wolną wolą. Jedni z tych, którzy twierdzą, że się nie da (tzw. inkompatybilizm), odrzucają determinizm i stawiają na wolną wolę (tzw. libertarianizm, nie należy oczywiście mylić z politycznym libertarianizmem), drudzy odrzucają wolną wolę i stawiają na determinizm (tzw. twardy albo mocny determinizm).

Argumenty tych pierwszych wydają mi się dość rozpaczliwe; przypomina to upieranie się, że badania badaniami i geografia geografią, ale intuicja wyraźnie mówi, że Ziemia jest płaska. Chodzi zresztą najczęściej o bardziej lub mniej jawnych chrześcijan, którym wolna wola (rozumiana jako jakaś magiczna zdolność do przerywania łańcucha skutków i przyczyn) jest potrzebna do obrony różnych teologicznych koncepcji.

Są jeszcze tacy, którzy próbują ratować wolną wolę za pomocą mechaniki kwantowej. Mechanika kwantowa (czy raczej jedna z jej interpretacji) pokazuje, że świat nie jest taki znowu zdeterminowany. Po pierwsze jednak: nawet jeśli ta interpretacja jest prawdziwa, to dotyczy ona tylko świata na poziomie cząsteczek. Jabłka nie zaczną raz spadać, a raz nie, kiedy okaże się, że niedeterministyczna interpretacja mechaniki kwantowej jest bezspornie prawdziwa. Po drugie: do uratowania wolnej woli nie wystarczy uzasadnienie istnienia przypadkowości czy losowości wydarzeń w przyrodzie, tutaj nie chodzi o przypadkowe działania, ale o działania wybrane przez jakiś racjonalny podmiot spośród alternatyw.

Niektórzy dochodzą tutaj do wniosku, że to w ogóle jakiś pseudoproblem i że wolna wola to w ogóle wewnętrznie sprzeczna idea, jak kwadratowe koło, i jako taka niezależnie od prawdziwości determinizmu nie może istnieć. Ci natomiast, którzy wolą się trzymać determinizmu, lubią powoływać się na różne neurologiczne eksperymenty (najbardziej znane to te przeprowadzone przez Benjamina Libeta) sugerujące, że kiedy w głowie pojawia się świadomy akt woli, decyzja jest już wcześniej nieświadomie podjęta.

Jednak większość filozofów wbrew zdrowemu rozsądkowi twierdzi, że istnienie wolnej woli da się pogodzić z determinizmem (w mojej ulubionej ankiecie stwiedziło tak 59% filozofów; libertarianizm i brak wolnej woli uzyskały odpowiednio niecałe 14% i ponad 12%). Filozofom tym nie chodzi jednak o wolną wolę w znaczeniu magicznej zdolności do łamania praw natury i bardzo często trudno mi się dopatrzeć jakiegokolwiek sporu co do faktów między nimi a deterministami mówiącymi, że wolna wola nie istnieje. Po prostu jedni i drudzy co innego rozumieją przez „autentycznie wolny wybór”, czy „złudzenie wyboru”. Dla mnie po prostu bardziej naciągane i sprzeczne z potocznym rozumieniem pojęcia są definicje kompatybilistów.

Najbardziej interesujące w tym wszystkim jest oczywiście pytanie o to, co w takim razie z moralną odpowiedzialnością, prawem, karaniem, robieniem wyrzutów, obrażaniem się itd., czy to wszystko ma w ogóle sens, jeśli wolna wola nie istnieje, albo istnieje tylko w jakimś dziwnym sensie? O tym jednak dopiero w następnym odcinku.

Materialiści vs zombie

R. Yetter Chappell: Dualist Explanations, "Philosophy, et cetera", 29.06.2007.

Filozof David Chalmers jest znany nie tylko ze swojego mało filozoficznego image’u i nie tylko ze swoich możliwości wokalnych, którymi lubi się popisywać na filozoficznych konferencjach, ale przede wszystkim z tego, o czym na tych konferencjach śpiewa, czyli z filozoficznych zombie. Chalmers nie wymyślił właściwie ani konceptu, ani nazwy (za nazwę odpowiada Robert Kirk, który jest autorem hasła o zombie w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii), ale wymyślił za to argument z zombie przeciwko materializmowi, którego roztrząsanie zajmuje dużą część współczesnej filozofii umysłu.

Co to jest filozoficzne zombie? Jest to coś fizycznie nie do odróżnienia od człowieka: tak samo wygląda, z tego samego jest zbudowane, tak samo się zachowuje. Różnica między zombie a człowiekiem polega na tym, że zombie nie ma żadnych subiektywnych doświadczeń (tzw. qualia): kiedy się je uszczypnie, to zachowa się jak człowiek, wszystkie jego połączenia nerwowe zadziałają jak u człowieka, ale nie poczuje żadnego bólu. Nie będzie też czuć zapachów, widzieć obrazów, odczuwać emocji, świadomie myśleć ani w ogóle zdawać sobie z niczego sprawy; krótko mówiąc zombie to człowiek minus świadomość.

Wygląda na to, że jeśli istnienie czegoś takiego jak filozoficzne zombie jest możliwe, to materializm jest błędną doktryną, prawdziwy jest natomiast jakiś rodzaj dualizmu (częściej niż o materializmie mówi się od jakiegoś czasu o fizykalizmie, jedno z drugim jest zazwyczaj utożsamiane; ja trzymam się tu tradycyjnej nazwy). Jeśli zombie są możliwe, to poza różnymi układami cząsteczek, o których mówi fizyka, musi istnieć jeszcze coś takiego jak świadomość i nie da się tej świadomości sprowadzić do cząsteczek, ani powiedzieć dlaczego w ogóle istnieje, skoro równie dobrze mogłaby nie istnieć.

W żadnym razie nie należy współczesnego dualizmu (czy raczej współczesnych dualizmów) utożsamiać z dualizmem substancji Kartezjusza: żaden ze znanych mi filozofów umysłu nie uważa, że świadomość jest jakąś oddzielną substancją, żaden nie twierdzi, że to, co się dzieje w świadomości może być niezależne od tego, co się dzieje w mózgu i już tym bardziej żaden nie uważa, by mogły istnieć jakieś nieśmiertelne dusze (chociaż w ogóle jacyś wierzący w niezależną od materii świadomość pewnie się znajdą; w badaniu, o którym już kiedyś wspominałem, 7,8% filozofów umysłu przyznało się do wiary w Boga).

Standardowy dualistyczny argument z zombie wygląda mniej więcej tak:

1. Zombie są wyobrażalne.
2. Wszystko, co wyobrażalne, jest metafizycznie możliwe.
3. A zatem zombie są metafizycznie możliwe.
4. Jeśli zombie są metafizycznie możliwe, to materializm jest fałszywy.
5. A zatem materializm jest fałszywy.

Największa część dyskusji skupia się na przesłankach 1., 2. i 3., czyli polega na roztrząsaniu, co to znaczy „wyobrażalny” i „możliwy” i czy jedno musi z drugiego wynikać. Materialiści generalnie negują 3., jedni poprzez negowanie 1., inni poprzez negowanie 2. (wracając jeszcze do ankiety filozofów umysłu, tylko 18,3% uważa zombie za możliwe, 47,6% za wyobrażalne, ale niemożliwe, a 24,6% za niewyobrażalne; podobnie wygląda to w przypadku ogółu filozofów wszystkich specjalizacji) Sporo jest w dyskusji materialistów z dualistami, wydaje mi się, prób przerzucenia ciężaru dowodu na przeciwnika (z obu stron) i sporo paradoksalnie podobnie brzmiących zarzutów omijania problemu. Chalmers zarzuca np. Danielowi Dennettowi, jednemu z bardziej radykalnych materialistów, że jego rozwiązanie problemu świadomości polega na zignorowaniu problemu świadomości; z drugiej strony Dennett twierdzi, że każdy dualizm sprowadza się do defetystycznego stwierdzenia: „Nie możemy tego wytłumaczyć, jest to widocznie fundamentalnie niewytłumaczalne”. Mam wrażenie, że Chalmers może mieć tu rację przynajmniej do pewnego stopnia, podczas gdy Dennett ma rację w 100%. Co m. in. sprawia, że jest mi do materializmu dużo bliżej.

Bliżej do dualizmu jest natomiast Richardowi Yetterowi Chappellowi, weteranowi filozoficznej blogosfery (jego blog Philosophy, et cetera jest regularnie aktualizowany od siedmiu lat). Chapell twierdzi, że dualistyczne wyjaśnienie ma tę przewagę nad materialistycznym, że jest mniej ekstrawaganckie, a bardziej umiarkowane (modest) i bardziej oszczędne, bo nie wymaga postulowania jakichś dodatkowych praw. Poza tym dualizm jest wbrew „popularnemu przekonaniu” idealnie zgodny z nauką. To drugie stwierdzenie wygląda mi na chochoła, nie spotkałem się z wieloma materialistami, którzy by twierdzili, że dualizmu nie da się pogodzić z nauką (w każdym razie „z nauką” w sensie „z jakimiś odkryciami i ustaleniami nauki”). To pierwsze natomiast wydaje mi się dobrym przykładem na to, co się dzieje, kiedy brak wyjaśnienia bierzemy za rodzaj wyjaśnienia. Dualizm to w gruncie rzeczy stwierdzenie, że świadomość istnieje, chociaż równie dobrze mogłaby nie istnieć i na pytanie dlaczego istnieje nie ma żadnej odpowiedzi. Nic dziwnego, że takie podejście wydaje się bardziej oszczędne, umiarkowane i ogólnie eleganckie – brak wyjaśnienia będzie zawsze bardziej oszczędny od dowolnej próby wyjaśnienia.

Jak wspomniałem, materialiści słyszą często od dualistów to samo – że pomijają problem (np. negując oczywisty fakt istnienia subiektywnych doświadczeń) i pominięcie to nazywają wyjaśnieniem problemu. Jednak nawet jeśli to prawda, nie znaczy to, że lepsze materialistyczne wyjaśnienie nie pojawi się w przyszłości. Dualiści odpowiadają, że nie pojawi się, bo absolutnie i w żaden sposób nie można wyobrazić sobie, na czym miałoby ono polegać, ale zaryzykowałbym stwierdzenie, że to raczej problem z wyobraźnią niż z rzeczywistością.