Najgorszy argument za utylitaryzmem

Prof Will MacAskill on moral uncertainty, utilitarianism & how to avoid being a moral monster.

Chciałem napisać tu coś o moich zastrzeżeniach pod adresem Efektywnego Altruizmu. Z tej okazji przeczytałem książkę filozofa Willa MacAskilla, jednego z założycieli ruchu, i słucham sobie teraz z nim wywiadów. Większość tego, co mówi, wydaje mi się interesujące i dobrze przemyślane, ale czasami powie coś takiego, że trochę wstyd przed ludźmi. Przykładem może być argument za klasycznym utylitaryzmem, który uważa on za „bardzo przekonujący” (od 51’54” w wywiadzie podlinkowanym powyżej). 

Wygląda on następująco: teorie moralne, tak jak teorie naukowe, formułują pewne przewidywania i można je oceniać na podstawie trafności tych przewidywań. Ojcowie utylitaryzmu – Bentham i Mill – mieli pewne wyobrażenia na temat tego, co z owego utylitaryzmu wynika w kwestii np. równouprawnienia kobiet, homoseksualizmu, albo praw zwierząt. I okazuje się, że było to z grubsza zgodne z tym, co my dzisiaj sądzimy na ten temat* – ale w XVIII i XIX wieku ich poglądy jeżyły ludziom włosy na głowach. Niektóre do tego stopnia, że musieli je ukrywać. Porównajmy to, powiada MacAskill, z takim Kantem, autorem konkurencyjnej teorii etycznej. Kant był pełnoprawnym seksistą, rasistą i homofobem. Walczył z masturbacją, transplantacją i innymi bezeceństwami (pisałem o tym tutaj). Jego moralne poglądy były generalnie typowymi poglądami społeczeństwa, w którym żył, trudno u niego znaleźć jakiekolwiek postępowe ciągoty. 

Tekst Benthama o homoseksualizmie musiał czekać prawie dwieście lat na publikację.

Można więc powiedzieć, że moralną próbę czasu wytrzymał Bentham twierdzący, że w homoseksualizmie nie ma nic złego. Kant twierdzący, że nie można robić przeszczepów, już nie za bardzo. Według MacAskilla przmawia to za utylitaryzmem i przeciwko kantyzmowi.
Pierwszy – i mniej istotny – problem z tym argumentem jest taki, że MacAskill miesza w nim to, co filozofowi wydaje się, że wynika z jego teorii, z tym, co rzeczywiście wynika z jego teorii. Jak tu kiedyś pisałem, Kant w „Metafizyce moralności” ujawnia swoje poglądy na masturbację, homoseksualizm, rolę kobiet w społeczeństwie etc., ale niespecjalnie przekonująco tłumaczy, jak te poglądy wynikają z teorii, którą opisał w „Uzasadnieniu metafizyki moralności”. Dzisiaj mamy szereg filozofów, którzy starają się pokazać, jak kantyzm może uzasadnić feminizm, prawa zwierząt itd. To, co MacAskill przedstawia jako słabość kantyzmu, może więc tak naprawdę być jedynie osobistą słabością Kanta.
Jednak nawet jeśli założymy, że z kantyzmu wynika to, co Kant twierdzi, że wynika, z argumentem MacAskilla jest dużo poważniejszy problem. Polega on na tym, że teorie etyczne, jeśli formułują jakieś „przewidywania”, to nie dotyczą one tego, co ludzie będą uznawali za etyczne za sto czy dwieście lat. Dotyczą one tego, co jest etyczne.** Sam fakt, że europejskie społeczeństwo XXI wieku uznaje równouprawnienie kobiet za etycznie pożądane, w żaden sposób nie potwierdza prawdziwości utylitaryzmu. Może ją najwyżej potwierdzić fakt, że równouprawnienie kobiet rzeczywiście jest etycznie pożądane. Ale skąd wiemy, że jest? Są dwie opcje: albo wynika to z utylitaryzmu, albo z jakiejś innej niż utylitaryzm teorii etycznej. W pierwszym wypadku argument MacAskilla jest kołowy: zakłada, że utylitaryzm jest prawdziwy, żeby wykazać, że utylitaryzm jest prawdziwy. W drugim wypadku nie wiadomo, po co w ogóle wykazywać prawdziwość utilitaryzmu, skoro wiadomo, że prawdziwa jest jakaś nieutylitarystyczna teoria. W dodatku MacAskill wyraźnie zakłada, że takie teorie nie są kompatybilne: jeśli utylitaryzm jest prawdziwy, to inne teorie etyczne muszą być fałszywe i odwrotnie. Wygląda więc na to, że jeśli wybierzemy opcję drugą, to argument MacAskilla okaże się wewnętrznie sprzeczny.

Krótko mówiąc, albo MacAskill chce powiedzieć, że utylitaryzm jest prawdziwy, bo utylitaryzm jest prawdziwy, albo że utylitaryzm jest prawdziwy, bo utylitaryzm jest fałszywy. W obu przypadkach zasługuje na medal za najgorszy argument za utylitaryzmem.


* MacAskill uczciwie przyznaje, że nie wszystkie poglądy Milla pasują do tego obrazka, np. jego przemyślenia na temat kolonializmu. 

** Można sobie oczywiście wyobrazić jakiś dziwny rodzaj moralnego relatywizmu, który wiąże jedno z drugim, ale ani utylitaryzm, ani kantyzm nie są relatywistyczne w tym sensie.

Weganizm nie pomaga zwierzętom

K. Bykvist: The benefits of coming into existence, Philosophical Studies (2007) 135: 335-362.


Kiedy zapytamy wegan, dlaczego nie jedzą mięsa i nabiału, bardzo często usłyszymy, że dlatego, by pomóc zwierzętom, albo żeby ratować zwierzęta, albo żeby ocalać zwierzęta, albo żeby chronić zwierzęta (dla wygody piszę dalej tylko o pomaganiu, ale to, co piszę, stosuje się do wszystkich tych sformułowań). Pomagać zwierzętom ma zresztą nie tylko weganizm, ale też wegetarianizm, fleksitarianizm i generalnie każda forma ograniczania spożycia produktów pochodzenia zwierzęcego (dalej piszę tylko o weganizmie, ale odnoszę się do wszystkich tych izmów).
Teza ta jest bardzo popularna i można odnieść wrażenie, że wszystko zależy od jej prawdziwości – to znaczy gdyby okazało się, że weganizm jednak nie pomaga zwierzętom, to okazałby się też, że jest on jakimś kompletnym etycznym nieporozumieniem.
Na czym ma jednak dokładnie polegać to całe pomaganie? Aktywista-teoretyk Tobias Leenaert w swojej nowej książce How to create a vegan world. A pragmatic approach (którą swoją drogą bardzo polecam) pisze, że weganizm może pomagać zwierzętom na trzy sposoby: przez „redukcję cierpienia zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”, „redukcję zabijania zwierząt tak bardzo, jak to możliwe” i „redukcję niesprawiedliwości wobec zwierząt tak bardzo, jak to możliwe”.
Brzmi to chyba mało kontrowersyjnie, dopóki nie zadamy sobie pytania: o które dokładnie zwierzęta chodzi? Na pewno nie chodzi o zwierzęta, które już zabito – ich cierpienie, śmierć i krzywda miały już miejsce, a czasu nie da się cofnąć. Nie może też chodzić o zwierzęta, które w tej chwili istnieją. Wszystkie te obecnie istniejące miliardy kurczaków, świń, krów etc. zamknięte na fermach spędzą resztę swojego życia w męczarniach i w męczarniach umrą, niezależnie od tego, czy zdecyduję się na taką lub inną dietę. Można oczywiście tym zwierzętom pomóc – np. ratując je z fermy – ale pomoc ta nie będzie miała nic wspólnego z weganizmem.
Zostaje jeszcze jedna odpowiedź: nie chodzi o zwierzęta, które istniały, ani o zwierzęta, które istnieją. Chodzi o zwierzęta, które mogą zaistnieć. To, ile zwierząt urodzi się w przyszłości, zależy od tego, ile mięsa i nabiału kupuje się teraz. Rosnąca liczba wegan zmniejsza popyt na mięso, co powoduje, że hodowcy rozmnażają mniej zwierząt. Weganizm pomaga więc zwierzętom, których nie ma, ale mogą być – w taki sposób, że chroni je przed (pełnym cierpienia) istnieniem.
W ten sposób wchodzimy na dość grząski metafizycznie grunt. O ile możliwość pomagania istotom, które istnieją, wydaje się oczywistością, to z istotami, które nie istnieją, nie jest już tak łatwo. Czy naprawdę można komuś, kto nie istnieje, pomóc albo zaszkodzić? I to w dodatku w taki sposób, że doprowadzi się tego kogoś do istnienia, albo że się nie doprowadzi? Mamy tu do czynienia z czterema spokrewnionymi ze sobą twierdzeniami:

(1) Można pomóc potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(2) Można pomóc potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.
(3) Można zaszkodzić potencjalnym istotom powołując je do istnienia.
(4) Można zaszkodzić potencjalnym istotom nie powołując ich do istnienia.

Nas interesuje oczywiście przede wszystkim (2), bo jeśli (2) jest nieprawdziwe, to weganizm nie pomaga zwierzętom. Lepiej jednak przyjrzeć się wszystkim jednocześnie, bo często argumenty za lub przeciw pozostałym trzem są ściśle związane z argumentami za i przeciw (2).
Zrobiłem więc mały risercz argumentów i muszę powiedzieć, że nie wygląda to obiecująco. Jedynymi filozofami, którzy są gotowi bronić jakiejś wersji (2), wydają się Nils Holtug, Richard Hare i Włodek Rabinowicz. Może jeszcze od biedy David Benatar, który generalnie broni (3) i odrzuca (1)* nazywając jednocześnie niepłodzenie dzieci aktem filantropii, co mogłoby sugerować pomaganie niespłodzonym dzieciom? Po drugiej stronie barykady mamy np. Dereka Parfita, Jeffa McMahana, Thomasa Nagela i podlinkowanego wyżej Kristera Bykvista którzy akceptują (1) i (3) odrzucając (2) i (4), Jana Narvesona, który akceptuje tylko (3) odrzucając (1), (2) i (4), Bernarda Williamsa i Davida Heyda, którzy odrzucają wszystkie cztery i wielu innych. 

Zasadniczy problem z (2) wydaje się być prosty: niezależnie od tego, co rozumiemy przez pomaganie (filozofowie mówią zazwyczaj o przynoszeniu korzyści rozumianych na różne sposoby: jako zaspokajanie pragnień, jako coś, co podnosi poziom czyjegoś well-being, czy jeszcze coś innego, wyróżniają też korzyści absolutne i komparatywne), ani przez moment nie istnieje nikt, kto mógłby doświadczać owej pomocy. I nie wydaje mi się, by Holtug czy Hare mieli na to dobrą odpowiedź.
Tu pewnie wielu wegan powie, że to przecież tylko taka metafora, zabieg retoryczny, skrót myślowy, nie chodzi o dosłowne pomaganie zwierzętom. Tak tylko mówimy – być może dlatego, że hasło „Pomóżmy zwierzętom!” brzmi bardziej chwytliwie niż np. „Nie krzywdźmy zwierząt!”, „Traktujmy zwierzęta z szacunkiem!”, „Redukujmy cierpienie zwierząt!”, czy „Redukujmy liczbę zabijanych zwierząt!”, a w końcu chodzi nam o to, by wegan było jak najwięcej, więc powinniśmy używać języka najbardziej trafiającego do mas, nawet jeśli nie jest on przesadnie precyzyjny.
Część wegan pewnie tak to traktuje**, ale wydaje mi się, że jest też duża część, która całe to pomaganie bierze całkiem dosłownie. Sam znam kilka osób, które mówią o pomaganiu zwierzętom również w sytuacjach, w których nie starają się nikogo przekonać do weganizmu – choćby dlatego, że rozmawiają z innymi weganami. I które dużo mówią i piszą na ten temat, ale nigdy nie robią żadnych zastrzeżeń dotyczących języka.
Załóżmy jednak, że się mylę, czyli że nikt nie bierze pomagania zwierzętom dosłownie. Jaki jest w takim razie etyczny sens weganizmu? Jedna odpowiedź może być taka, że tak naprawdę chodzi o jakąś abstrakcyjną Ogólną Sumę Cierpienia (lub czegoś innego), którą należy minimalizować bez względu na to, czy komuś konkretnemu to pomaga lub szkodzi. Inna odpowiedź będzie taka, że być może weganizm nie pomaga zwierzętom, ale za to nie krzywdzi (potencjalnych) zwierząt, w przeciwieństwie do innych sposobów odżywiania – (3) wydaje się w końcu łatwiejsze do uzasadnienia niż (2). Mnie osobiście jest najbliżej do odpowiedzi trzeciej: zjadanie kotletów jest złe nie ze względu na jakieś przyszłe zwierzęta, które zaistnieją lub nie zaistnieją – tylko ze względu na zwierzęta, z których zrobiono kotlety. Kupując i zjadając mięso bierzemy udział w krzywdzeniu i eksploatacji zwierzęcia, z którego to mięso pochodzi, nawet jeśli niekoniecznie powodujemy tę krzywdę. Ja sam jestem weganinem chyba najbardziej z tego powodu.***
Do tego dochodzi kwestia ekologiczna. Wszystkie znane mi dane wskazują, że współczesna hodowla zwierząt to skrajnie marnotrawny i destrukcyjny dla planety sposób produkcji żywności. I że jedzenie produktów zwierzęcych w obecnej formie połączone z obecnym tempem przyrostu naturalnego na świecie to prosta droga do rychłej zagłady naszego gatunku – jak dla mnie samo to wystarcza, by uznać jedzenie mięsa i nabiału za nieetyczne.
Krótko mówiąc, niezależnie od naszej ulubionej teorii moralności, tzw. dieta tradycyjna wydaje mi się etycznie nie do obrony. Weganizm ma za to mnóstwo sensu, nawet jeśli w żaden sposób nie pomaga zwierzętom.


* Ściślej mówiąc w jednym sensie odrzuca, a w innym nie, szczegóły w jego książce.
** Np. Animal Charity Evaluators piszą, że „ratowanie życia”, o którym dużo mówią, to ratowanie najwyżej „w luźnym sensie”.
*** Domyślam się, że dla wielu osób brzmi to dość egzotycznie. Powodem jest pewnie to, że moja odpowiedź jest jawnie niekonsekwencjalistyczna (konsekwencjalizm to pogląd, wg którego o etyczności działań decydują wyłącznie ich konsekwencje), a wydaje mi się, że zdecydowana większość wegan-aktywistów to konsekwencjaliści. Tymczasem większość filozofów odrzuca konsekwencjalizm; myślę, że często z bardzo dobrych powodów. Na przykład z takiego: konsekwencjaliści mają błędne wyobrażenie o tym, czym powinien być przedmiot oceny moralnej. Wydaje się im, że powinny to być działania (acts), podczas gdy w rzeczywistości powinny to być czyny (actions), tzn. działania podjęte w konkretnym celu. Nie będę tu teraz wchodził w szczegóły tego argumentu, jeśli kogoś one interesują, to polecam książkę Christine Korsgaard Self-constitution. Agency, Identity and Integrity.