Życie bez wolnej woli (II)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

W poprzedniej części zacząłem pisać o Saulu Smilanskim i jego książce. Książka jest generalnie o tym, że wolna wola nie istnieje i jesteśmy zgubieni. A raczej bylibyśmy zgubieni, gdyby nie zdolność do wmawiania sobie, że jednak istnieje. Życie społeczne jest możliwe dzięki powszechnej iluzji wolnej woli i powinno nam zależeć na tym, żeby tę iluzję utrzymać.

Z tym nieistnieniem wolnej woli też trochę upraszczam. Smilansky próbuje się wymknąć tradycyjnemu podziałowi libertarianizm/kompatybilizm/twardy determinizm i twierdzi, że na pewnym poziomie interpretacji można mówić o kompatybilizmie, a na innym o twardym determinizmie. Można więc powiedzieć, że w pewnym sensie kompatybilistyczna (czyli zgodna z przyczynowym determinizmem) wolna wola istnieje. Nie jest to jednak wielka pociecha, bo według Smilansky'ego do społecznego funkcjonowania potrzeba w większości sytuacji wiary w wolną wolę w wersji libertariańskiej – czyli w taką wolną wolę, która nie mieści się w ramach ciągów przyczyn i skutków, jakie można wykryć w przyrodzie.

Smilansky twierdzi, że taka wolna wola to wewnętrznie sprzeczne pojęcie, jak kwadratowe koło czy żonaty kawaler. Nie musimy więc sprawdzać, jak to dokładnie jest z przyczynowością w naszym świecie, czy psychiczne przyczyny mogą mieć fizyczne skutki, co właściwie wynika z mechaniki kwantowej itd. Libertariańska wolna wola jest (z definicji) nie do pogodzenia z determinizmem, ale indeterminizmem też nie jest do pogodzenia. Jej nieistnienie to nie tyle kwestia fizyki, co logiki.

Całe szczęście nie wszyscy się tą logiką zajmują. Smilansky dochodzi m. in. do ciekawego wniosku, że badanie wolnej woli powinno być ezoteryczną dyscypliną dla nielicznych, zwłaszcza dla tych nielicznych, którzy są w stanie przełknąć gorzką prawdę i nie stać się przy tym nihilistycznymi potworami. Co nie jest jednak idealnym rozwiązaniem:

Nie jest jednak jasne, czy taki rozdział między filozofami a resztą ludzi jest czymś, z czego należy się cieszyć. Fizycy także posiadają wiedzę, której większości z nas brakuje. Co więcej, dziwaczność naszych wniosków jest równa dziwaczności dwudziestowiecznej fizyki. Różnica polega na tym, że w fizyce nie ma żadnej przeszkody, która powstrzymywałaby nas od dowiadywania się, ile tylko chcemy, przynajmniej w ogólnym sensie, podczas gdy rola iluzji powoduje, że sprawa nie jest taka prosta w przypadku wolnej woli. Jeszcze bardziej istotna różnica jest w rodzaju wiedzy, o jaki tu chodzi: istnienie kwarków niekoniecznie leży w żywotnym interesie ludzkości, podczas gdy każdego powinno obchodzić, czy zasługiwanie na potępienie, odpowiedzialność moralna czy libertariańskie poczucie własnej wartości mają sens. Dlatego jest ważne, żeby w ramach swojej roli społecznej filozof nie dzieliła się z wszystkimi swoimi odkryciami w kwestii wolnej woli.

[s. 274, tłumaczenie moje]

Smilansky nie precyzuje, czy chodzi mu tylko o to, żeby filozofowie od wolnej woli nie rozpowiadali na prawo i lewo, do czego doszli (zakładając oczywiście, że doszli do tego samego, co Smilansky), czy może o coś więcej, tzn. o jakieś administracyjne rozwiązania. Jeżeli o to drugie, to nie widzę, jak praktycznie miałoby to wyglądać. Wydziały filozofii miałyby utajniać niektóre publikacje? Dopuszczać na zajęcia tylko małą grupkę wtajemniczonych? Wprowadzić testy psychologicznej odporności na niemiłe wnioski? Nawet gdyby się to jakoś udało zrobić, to i tak nie utajni się całej filozofii, a tylko jedną dziedzinę – czyli filozofię wolnej woli – więc będzie z góry wiadomo, że tajemnica dotyczy wolnej woli. Co to będzie wtedy za tajemnica?

Poza tym utajnianie czegokolwiek ma to do siebie, że wszyscy zaraz zaczynają się tym interesować. Skoro tajne, to widocznie ciekawe i istotne. Wielu ludzi traci swoje życie, żeby się dowiedzieć, w jakie fartuszki przebierają się masoni podczas swoich spotkań tylko dlatego, że to niejawne spotkania – i są wszelkie powody, żeby myśleć, że podobnie byłoby z tajnymi seminariami na temat wolnej woli. Biorąc jeszcze pod uwagę, że jakiekolwiek jawne ustalenia akademickich filozofów mało kogo interesują, robienie tajemnicy wokół wolnej woli miałoby pewnie skutek odwrotny do zamierzonego.

Zostawiając na boku problem ezoteryczności filozofii, mam do książki Smilansky'ego bardziej ogólne zastrzeżenie – dużo tu subtelnych filozoficznych rozróżnień, ale bardzo mało odwołań do jakichkolwiek empirycznych badań, które potwierdzałyby jego tezy. Nie można powiedzieć, że Smilansky te badania nie ignoruje, ich raczej po prostu nie ma, ale to go nie usprawiedliwia, bo najwyraźniej wydaje mu się, że można się bez nich obyć. W części dotyczącej roli iluzji twierdzenia Smilansky'ego są czysto psychologiczne – dotyczą wpływu konkretnych przekonań na konkretne zachowania, czego nie da się badać zza biurka.

Zabrałem się za tę książkę z perwersyjnym entuzjazmem, bo sam miałem bardzo podobne obawy, a ciężko było mi znaleźć kogoś, kto by je podzielał i pisał coś więcej na ten temat. Mnie też się wydawało – i dalej wydaje – że teoretycy wolnej woli jak wszyscy inni ludzie boją się spojrzeć prawdzie w oczy. (Swoją drogą mam wrażenie, że Smilansky zaczyna się w pewnym momencie ocierać o sprzeczność: z jednej strony twierdzi, że nawet najlepsi filozofowie robią dobrą minę do złej gry pisząc, że nieistnienie libertariańskiej wolnej woli to nic takiego, a z drugiej, że tylko filozofowie są zdolni do zmierzenia się z przykrymi konsekwencjami nieistnienia libertariańskiej wolnej woli. Wygląda na to, że na razie elita składa się z jednej osoby, Smilansky'ego). Mam więc podobnie pesymistyczne nastawienie do sprawy, ale nie wydaje mi się, że sama filozofia może rozstrzygnąć, czy ten pesymizm jest uzasadniony.

Tym bardziej że są pewne powody, by myśleć, że jednak nie jest aż tak źle. Na przykład: już jakieś pięćset lat temu Luter i Kalwin otwarcie głosili, że wolna wola nie istnieje, ale ciężko powiedzieć, że z tego powodu luteranie i kalwiniści kiepsko sobie w życiu radzą, albo że gorzej się zachowują. Oczywiście ich determinizm teologiczny to coś innego niż determinizm fizyczny, którym przejmują się dzisiejsi filozofowie, można też mieć wątpliwości, czy to, w co wierzy przeciętny luteranin czy kalwinista pokrywa się z tym, w co wierzyli sami Luter i Kalwin, ale być może jest to przykład na to, że nie taki brak wolnej woli straszny. Trzeba by to w każdym razie jakoś empirycznie przetestować.

Można więc powiedzieć, że książka Smilansky'ego jest niezła, jeśli potraktuje się ją jako próbę sformułowania hipotezy i wstęp do empirycznych badań nad wolną wolą, ale już nie taka rewelacyjna, jeśli chce się tam znaleźć dobre uzasadnienie pesymistycznego podejścia do wolnej woli.

Życie bez wolnej woli (I)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

Mam wrażenie, że namnożyło się ostatnio znanych naukowców i filozofów, którzy otwarcie twierdzą, że wolna wola nie istnieje, a przy tym nie widzą w tym nic przerażającego. Tak np. pisze biolog Jerry Coyne:

Jakie mogą być konsekwencje zdania sobie sprawy z tego, że determinizm wyklucza możliwość wolnego wyboru? Cóż, nihilizm nie wchodzi w grę. My, ludzie, jesteśmy tak skonstruowani, poprzez ewolucję lub w inny sposób, żeby wierzyć, że możemy wybierać. Zagrożona jest jednak idea moralnej odpowiedzialności, która powinna zostać odrzucona razem z ideą wolnej woli. Jeżeli to, czy postępujemy dobrze lub źle, jest wcześniej zdeterminowane, a nie naprawdę wybrane, to nie istnieje moralna odpowiedzialność – jedynie działania, które innym pomagają lub ich krzywdzą. Zdanie sobie z tego sprawy nie powinno poważnie zmienić sposobu, w jaki karzemy i nagradzamy innych, ponieważ dalej musimy chronić społeczeństwo przed przestępcami, a otrzymanie kary lub nagrody może zmienić czyjś mózg, działając zniechęcająco lub motywująco. Powinniśmy natomiast pozbyć się idei kary jako odwetu, bo opiera się ona na fałszywym przekonaniu, że ludzie mogą wybrać złe postępowanie.

Tak filozof Alex Rosenberg:

Założenie, że jednostki zazwyczaj posiadają wolną wolę jest w jasny sposób wpisane w nasz system karny. Prawo zazwyczaj odpuszcza różnego rodzaju przestępstwa, jeśli tylko można pokazać, że ich sprawcy nie mogli postąpić inaczej. (…) Jest to część naszej elementarnej moralności.

(…) Ale nauka pokazuje, że nikt nie postępuje w zgodzie z wolną wolą. A zatem żaden złoczyńca nigdy nie zasługuje na karę. Jest to nieunikniony wniosek, który scjentyzm wyciąga z zastosowania determinizmu do elementarnej moralności. Skoro scjentyzm prowadzi nas do odrzucenia wolnej woli, musimy całkowicie na nowo przemyśleć moralne uzasadnienie kary. Musimy na nowo przemyśleć całe prawo karne. Nie znaczy to, że scjentyzm wymaga, abyśmy pozbyli się prawa, policji, sądów i więzień. Scjentyzm daje jednak dobre powody, by na nowo przemyśleć te instytucje. (...)

(…) W efekcie, scjentystyczne ujęcie przestępstwa jest podobne to scjentystycznego ujęcia choroby. Trzeba zapewnić redukcję i eliminację przestępstwa w sposób, w jaki medycyna zwalcza chorobę. Więzienie powinno w naszej opinii przypominać szpital tak bardzo, jak to możliwe – z jego miejscami dla nieuleczalnie chorych, kuracją uleczalnie chorych i izolacją tych, którzy mogą infekować innych.

A tak neurobiolog i (wannabe) filozof Sam Harris:

Ogólnie rzecz biorąc nie sądzę jednak, żeby iluzoryczność wolnej woli była straszną prawdą. Ani że musi ona pozostać w sferze filozoficznych abstrakcji. Kiedy to piszę, jest dla mnie absolutnie jasne, że nie mam wolnej woli. Wiedza ta nie wydaje się mi jednak przeszkadzać w doprowadzaniu różnych rzeczy do końca.

(…) Negatywne efekty, których obawiają się niektórzy – brak motywacji, osunięcie się w nihilizm – zwyczajnie nie są obecne w moim życiu. Pozytywne efekty są natomiast oczywiste. Pozbycie się iluzji wolnej woli spowodowało, że czuję mniej nienawiści do złych ludzi. Nadal jestem oczywiście zdolny do nienawiści, ale kiedy myślę sobie o rzeczywistych przyczynach czyjegoś zachowania, to uczucie nienawiści blednie. Jest ulgą pozbyć się tego ciężaru i myślę, że naszemu życiu niczego nie będzie brakowało, kiedy wszyscy się go pozbędziemy. A wręcz przeciwnie, wiele na tym możemy zyskać. Możemy zapomnieć o retrybucji i całkowicie się skupić na ograniczaniu krzywdy.

[tłumaczenia moje]

Czyli właściwie powinniśmy zreformować system sprawiedliwości i będzie w porządku, a nawet będzie lepiej, bo niewiara w wolną wolę sprawi, że będziemy się mniej niepotrzebnie denerwować. Jeśli o mnie chodzi, to w wolną wolę nie wierzyłem nawet zanim się to stało mainstreamowe, ale tego optymizmu nigdy nie podzielałem.

Po pierwsze, Coyne czy Harris mogą tego nie odczuwać, ale psychologowie Kathleen Vohs i Jonathan Schooler zrobili badanie, które sugeruje, że brak wiary w wolną wolę może powodować niemoralne zachowanie. Z badania wyszło, że pod wpływem czytania fragmentu książki Francisa Cricka mówiącego o tym, że według większości uczonych zajmujących się tematem wolna wola to iluzja, ludzie chętniej oszukiwali przy rozwiązywaniu matematycznych i logicznych zadań (w pierwszym eksperymencie podglądali poprawne odpowiedzi, w drugim przyznawali sobie dolara za nierozwiązane zadanie).

Po drugie, jest też druga strona medalu, o którym pisze Harris. Pewnie ma rację twierdząc, że gniew jest często bezproduktywny i że niewiara w wolną wolę pomaga się go pozbyć. Ale myślę, że poza niepotrzebnym gniewem jest też słuszny, zdrowy i produktywny gniew (dlatego też nigdy mi specjalnie nie imponowali żadni stoicy czy inni mistrzowie zen). Czasami wściekam się na drukarkę, kiedy wessie papier i odmówi współpracy w najmniej odpowiednim momencie, lżę ją wtedy i wyzywam, ale po paru sekundach mówię sobie, że to tylko bezmyślna maszyna, niezdolna do kierowania swoim zachowaniem, i mi przechodzi. Wściekam się też czasami na ludzi, z reguły na jakichś ministrów, prezesów, biskupów, liderów patriotycznej młodzieży, lobbystów przemysłu mięsnego albo ekspertów konfederacji pracodawców „Lewiatan”. I jest to gniew, który powoduje, że mam np. ochotę pomóc ofiarom ich głupoty i nikczemności (powiedzmy, wysupłać parę złotych i wpłacić na organizację, która się tym zajmuje). Nie chodzi o nic wielkiego, nie motywuje mnie to ani mocno, ani długotrwale, ale bardzo możliwe, że gdybym sobie powiedział, że biskup i ekspert są ostatecznie jak ta drukarka, to bym tego nie robił.

Nie chodzi mi też o sam gniew. Nie jestem pewien, czy coś takiego, jak np. krzywda, pretensje, szacunek, żal, wdzięczność, podziw czy wyrzuty sumienia może mieć jakikolwiek sens, jeśli wolna wola nie istnieje. A nie bardzo sobie wyobrażam, jak bez tego wszystkiego życie społeczne mogłoby wyglądać. Nie chodzi mi nawet tylko o moralną motywację, ale o motywację w ogóle. Jak to ujął bodajże Searle: kiedy pytają, czy chcę kawę, czy herbatę, to nie mogę odpowiedzieć, że jestem deterministą, nie wierzę w wybory i po prostu poczekam, aż stanie się to, co musi się stać. Nie wiem, może to przesada z tym paraliżem woli, może tzw. kompatybilistyczna wolna wola tu na co dzień wystarcza, ale wolałbym na to mieć jakieś empiryczne badania, a nie tylko zapewnienia paru myślicieli.

Co ciekawe, ciężko znaleźć filozofa, który by miał podobne jak ja obawy. Z trzech wyżej cytowanych panów żaden nie zajmuje się wolną wolą zawodowo – tzn. nie publikuje na ten temat nic, co przechodzi przez filozoficzne peer review, ale wśród specjalistów panuje podobny optymizm. Większość w ogóle nie zaprzecza, że wolna wola istnieje, a raczej twierdzi, że jest ona najwyżej czymś innym, niż się laikom wydaje. Z tych nielicznych, którzy zaprzeczają, większość (jak Derk Pereboom czy Ted Honderich) też nie traci dobrego humoru jeśli chodzi o praktyczne konsekwencje. Chyba jedynym w miarę znanym sceptykiem-pesymistą jest Saul Smilansky. Według Smilansky’ego przeciętny ekspert od wolnej woli jest jak Czarny Rycerz z Monty Pythona, który po odcięciu wszystkich kończyn dalej krzyczy, że nic takiego się nie stało, że może jeszcze spokojnie wygrać pojedynek. Smilansky twierdzi, że tak naprawdę jedyny ratunek to wmówić sobie, że kończyny nie zostały odcięte, ale o tym w następnej części.

Jones nie mógł postąpić inaczej

H. G. Frankfurt: Alternate Possibilities and Moral Responsibility, "Journal of Philosophy" 66, 1969, 829-839.

Filozofowie zajmujący się pytaniem o istnienie wolnej woli woli dorobili się w ostatnich kilku dziesięcioleciach czegoś w rodzaju procedury rozwiązywania problemu. Nie chcę powiedzieć, że wszyscy się jej trzymają, ani że trzymanie się jej to na pewno najlepsza droga do uzyskania dobrej odpowiedzi, ale zawsze to jakiś sposób na uchwycenie tej dość mętnej kwestii. Z mojego punktu widzenia procedura wygląda mniej więcej tak:

1. Sprawdzamy, czy konieczna do moralnej odpowiedzialności zdolność do powodowania i kontrolowania swojego postępowania musi zakładać możliwość postąpienia inaczej, niż się postąpiło.
2. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z determinizmem przyczynowym.
3. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z indeterminizmem (a przynajmniej z jakimś jego rodzajem).
4. Jeśli się okaże, że zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną nie jest do pogodzenia ani z determinizmem, ani z żadnym indeterminizmem, to zabawa się kończy: wolna wola nie istnieje tak jak nie istnieje kwadratowe koło (ewentualnie ma taki sam ontologiczny status jak kwadratowe koło). Jeśli się tak nie okaże, to sprawdzamy, czy świat, w którym żyjemy, jest deterministyczny, czy nie.
5. Stwierdzamy, że wolna wola istnieje jako zgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie, albo że nie istnieje jako niezgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie.

Można się tego oczywiście czepiać na kilka sposobów. Dałoby się na pewno dopisać kilka dodatkowych kroków, ale te powyższe uchodzą chyba za najważniejsze. Większość przyjmuje, że wypada zacząć od punktu 1., czyli od problemu alternatywnych możliwości. Od rozwiązania tego problemu w dużym stopniu zależy, co zrobimy dalej. Na przykład odpowiedź „nie” w punkcie 1. jest skorelowana z odpowiedzią „tak” w punkcie 2.: jeśli ktoś sądzi, że moralna odpowiedzialność nie wymaga alternatywnych możliwości, to częściej jest kompatybilistą, tzn. uważa, że da się pogodzić determinizm w wolną wolą. Bronienie kompatybilizmu przy założeniu, że moralna odpowiedzialność wymaga alternatywnych możliwości, wydaje się beznadziejnym zadaniem (chociaż są śmiałkowie, którzy próbują).

Cała ta historia z alternatywnymi możliwościami może na początku brzmieć dziwnie. Wydaje się jasne i oczywiste, że jeśli ktoś jest za coś moralnie odpowiedzialny, to musiał mieć możliwość postąpienia inaczej, niż postąpił. Wszyscy tak też sądzili do roku 1969, kiedy to Harry Frankfurt opublikował słynny artykuł na ten temat. Teza artykułu jest taka, że dla moralnej odpowiedzialności nie jest istotne to, czy mogło się postąpić inaczej. Wystarczy, że jakąś osobą kierowały tylko jej własne przekonania i preferencje. Ma to pokazywać następujący eksperyment myślowy:

Przypuśćmy, że ktoś – nazwijmy go Black – chce, by Jones podjął pewne działanie. Black nie cofnie się przed użyciem odpowiednich środków, by uzyskać to, czego chce, wolałby jednak nie odkrywać kart, o ile nie okaże się to konieczne. Czeka więc, aż Jones zdecyduje się, co robić, i nie czyni nic, o ile nie stanie się dlań jasne (a Black znakomicie potrafi to ocenić), że Jones postanowi uczynić coś innego niż Black odeń oczekuje. Jeśli stanie się jasne, iż Jones zamierza uczynić coś innego, Black poczyni skuteczne kroki zmierzające do tego, by Jones zdecydował się uczynić i by faktycznie uczynił to, czego Black odeń oczekuje. Jakiekolwiek byłyby zatem początkowe preferencje i upodobania Jonesa, Black i tak dopnie swego.

(...) Black może na przykład sformułować jakąś przerażającą groźbę i w ten sposób zarówno zmusić Jonesa, by ten podjął pożądane przez Blacka działanie, jak i zapobiec podjęciu przezeń działania niepożądanego. Black może też podać Jonesowi jakiś środek odurzający, wprowadzić go w stan hipnozy, czy w inny podobny sposób wytworzyć w Jonesie stan wewnętrznego przymusu, popychający go do czynu pożądanego przez Blacka i odwodzący go od innych działań. Black może wreszcie w jakiś bardziej bezpośredni sposób posterować mikroskopijnymi procesami zachodzącymi w mózgu i układzie nerwowym Jonesa, tak by oddziaływania przyczynowe wychodzące i wchodzące do jego synaps i biegnące wzdłuż nerwów biedaka sprawiły, iż wybierze on i faktycznie podejmie takie a nie inne działanie.

(„Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna”, przeł. J. Nowotniak)

Jones albo sam z siebie zrobi to, czego chce Black, albo Black mu w tym pomoże, np. stymulując jego mózg, niczym ci sympatyczni profesorzy, którzy stworzyli szczura zdalnie sterowanego przez elektrody wszczepione do mózgu. Jones nie ma możliwości postąpienia inaczej, niż chce Black. Jeśli jednak zrobi to sam z siebie, to może być za swoje działanie moralnie odpowiedzialny – w każdym razie taką intuicję ma przykład Frankfurta wywoływać. Można więc, twierdzi Frankfurt, być moralnie odpowiedzialnym, chociaż nie miało się możliwości postąpienia inaczej. A więc z zasadą alternatywnych możliwości jest coś nie w porządku.

Kiedy pierwszy raz usłyszałem o argumencie Frankfurta, to nie mogłem zrozumieć, czemu wszyscy się tak nim podniecają (a podniecają się niezmiernie; napisano do niego jakieś setki komentarzy i komentarzy do komentarzy, do dzisiaj wychodzą całe książki tylko na ten temat). Rozwiązanie wydawało mi się śmiesznie proste: Jones może i nie ma możliwości alternatywnego działania, ale ma możliwość podjęcia alternatywnej decyzji i to dzięki tej możliwości jest moralnie odpowiedzialny. Myliłem się jednak – jak się bliżej przyjrzeć powyższemu cytatowi, to jest tam napisane „postanowi”, nie „postanowił”. A więc Jones nie miał tak naprawdę nawet możliwości podjęcia alternatywnej decyzji (może i jest tam jakaś możliwość innego biegu zdarzeń, ale raczej nie można powiedzieć, że Jones ma tę możliwość). Widać to lepiej, kiedy się abstrakcyjny schemat Frankfurta wypełni jakąś konkretną, kryminalno-fantastyczną fabułą. Na przykład taką:

Jones ma dosyć wtrącania się we wszystko Smitha. Kusi go, by się odpłacić i zastanawia się, czy Smitha nie zastrzelić. Black także ma dosyć zachowania Smitha i również chciałby, żeby Smith ucierpiał. Wiedząc jednak o zamiarach Jonesa, zdecydowanie wolałby, żeby Jones sam zastrzelił Smitha. Black jest gotów zrobić wiele, żeby doprowadzić to zastrzelenia Smitha przez Jonesa. W związku z tym, że jest on neurochirurgiem zaznajomionym z działaniem mózgu Jonesa, Black konstruuje wymyślne urządzenie, które pozwala na monitorowanie aktywności umysłowej Jonesa, a także na manipulowanie Jonesem, kiedy zajdzie potrzeba. Dzięki badaniu mózgu Jonesa Black wie, że w czasie t1, tuż przed decyzją Jonesa, by zastrzelić Smitha, mózg Jonesa wykazuje specyficzną aktywność neuronalną (SAN). Jeśli u Jonesa wystąpi SAN w czasie t1, Black będzie mógł w sposób wiarygodny przewidzieć, że w czasie t2 Jones zdecyduje się zastrzelić Smitha (t2 jest późniejsze niż t1). Jeśli Black zobaczy, że u Jonesa nie występuje SAN w czasie t1, będzie to oznaczało, że Jones zostawiony sam sobie nie zdecyduje się zastrzelić Smitha w czasie t2. Jones nie wie oczywiście niczego o planie Blacka. Ostatecznie okazuje się, że w czasie t1 u Jonesa pojawia się SAN, w czasie t2 decyduje się on zastrzelić Smitha i następne go rzeczywiście zabija. Black nie interweniuje.

(M. McKenna, D. Widerker: Introduction w: Moral Responsibility and Alternative Possibilities, przeł. ja)

Mój główny problem z tą historią jest taki: wątpię, czy wszyscy powiedzieliby, że w tej sytuacji Jones jest moralnie odpowiedzialny – ja np. nie mam takiej intuicji. Jones nie wydaje mi się moralnie odpowiedzialny i to nawet bez względu na istnienie mechanizmu, Blacka i jego trików. Pomyślałbym sobie, że może to tylko ja jestem jakiś dziwny, gdyby nie np. Benjamin Libet. Libet w osiemdziesiątych latach odkrył (choć można mieć wątpliwości, czy naprawdę odkrył), że przed podjęciem świadomej decyzji o ruszeniu palcem jakieś 300 ms wcześniej w mózgu pojawia się tzw. potencjał gotowości i na tej podstawie stwierdził, że nie ma wolnej woli, co niejednego przekonało. W powyższej historii jest podobnie jak w eksperymencie Libeta: Black może poznać decyzję Jonesa, zanim Jones (świadomie) podejmie tę decyzję. Mózg załatwia sprawę, zanim w świadomości decyzja się pojawi.

Trochę mnie dziwi, że nikt ze znanych mi krytyków Frankfurta nie wysuwa takiego elementarnego zastrzeżenia. Za najlepszą odpowiedź wielu uznaje tzw. dilemma defense, co polega na tym, że najpierw obnaża się dwuznaczność SAN (albo między SAN a podjęciem decyzji jest związek przyczynowy, albo SAN jest tylko wiarygodnym wskaźnikiem mającej nastąpić decyzji), a następnie pokazuje, że ostatecznie w żadnym z tych wypadków teza Frankfurta nie będzie uzasadniona. Jeśli o mnie chodzi, to jak bym nie interpretował SAN, powyższa historia nie wywołuje we mnie intuicji, którą ma wywoływać, a to podstawowy warunek dla eksperymentu myślowego. Bardzo bym się ucieszył, gdyby jacyś eksperymentalni filozofowie zajęli się frankfurtowskimi scenariuszami i zbadali, u ilu ludzi wywołują one „właściwe” intuicje, jakie są (jeśli są) różnice w odpowiedziach między scenariuszami oraz między różnymi grupami respondentów i czym te różnice mogą być powodowane. Póki się tego nie dowiemy, to nie będziemy też chyba wiedzieć jaki dokładnie jest sens w całej ogromnej filozoficznej debacie na temat alternatywnych możliwości.

Złe pompy

S. Rose: Intuition Pumps and Other Tools for Thinking by Daniel C Dennett – review, "The Guardian", 15.05.2013.

Wyszła właśnie książka Daniela Dennetta pod intrygującym tytułem Intuition Pumps and Other Tools for Thinking. Intuition pumps, czyli pompy intuicyjne są mniej więcej tym, co inni nazywają eksperymentami myślowymi, czyli krótkimi scenariuszami w rodzaju „co by było gdyby” mającymi wywoływać („wypompowywać”) określoną intuicję, która z kolei ma przemawiać za słusznością tego lub innego filozoficznego stanowiska. Chociaż Dennett rozumie je chyba trochę szerzej – nie tylko jako hipotetyczne scenariusze, ale generalnie jako filozoficzne metafory mające nadawać myśleniu taki lub inny kierunek. W eseju sprzed kilkunastu lat ujmował to tak:

Kiedy spojrzymy na historię filozofii, zobaczymy, że to, co wielkie i wpływowe, było technicznie pełne niedociągnięć, ale za to malownicze i łatwo zapadające w pamięć. Chodzi o coś, co nazywam „pompami intuicyjnymi”, czyli o zgrabne eksperymenty myślowe, jak np. jaskinia Platona, zły demon Kartezjusza, wizja stanu natury i umowy społecznej Hobbesa, czy nawet imperatyw kategoryczny Kanta. Nie znam żadnego filozofa, który by sądził, że któryś z nich to logicznie sprawny argument za czymkolwiek. A jednak we wspaniały sposób chwytają one wyobraźnię; są rodzajem placu zabaw dla wyobraźni. Nadają kierunek myśleniu o problemie. To jest właśnie prawdziwe dziedzictwo historii filozofii.

Początkowo „pompa intuicyjna” była pejoratywnym określeniem i wielu (w tym ja) odniosło wrażenie, że Dennett ma coś do eksperymentów myślowych jako takich. Okazuje się jednak, że według niego obok złych pomp są też dobre pompy – ostatnio dla jasności te złe nazywa on boom crutches (Czyli „podporami na bom”?? Naprawdę, podpory na bom? A podobno to kontynentalna filozofia ma problem z nieudanymi metaforami). Myślałem, że skoro książka ma w tytule pompy intuicyjne, to Dennett wyjawi w niej jakąś ogólną zasadę pozwalającą na odróżnienie pomp złych od dobrych. Wygląda jednak na to, że nic z tego. Przeczytałem i wysłuchałem kilku wywiadów udzielonych z okazji wydania książki i wszystko, czego się na ten temat dowiedziałem, to to, że złe pompy wypompowują mylące intuicje, a dobre pompy – pomocne intuicje. Poza tym Dennett podaje tylko przykłady konkretnych złych eksperymentów myślowych i mówi, co konkretnie jest z nimi nie tak. Jego ulubionym przykładem jest chiński pokój Searle'a; czasami, dla urozmaicenia, poznęca się nad Mary w czarno-białym pokoju Jacksona. Kiedy zapytać o przykład dobrego eksperymentu myślowego, Dennett przedstawia własny scenariusz, który ma przekonywać do kompatybilizmu, czyli poglądu, że wolną wolę można pogodzić z determinizmem:

Wyobraźmy sobie dwie loterie. W loterii A najpierw sprzedaje się losy, potem losuje się ten zwycięski i zwycięzca dostaje pieniądze. W loterii B jest tak samo, z tym, że zwycięski numer losuje się przed sprzedażą losów, a informację chowa się, powiedzmy, w sejfie. Teraz pytanie: Czy obie loterie są tak samo uczciwe? Czy byłbym głupi, gdybym na przykład kupił los w drugiej loterii, ponieważ zwycięski numer jest już wybrany i zdeponowany? Nie, nie byłbym. Nadal mam szansę.
Co to pokazuje? Pokazuje to, że ludzie, którzy w rzeczywistości prawie zawsze udzielają takiej odpowiedzi, są mądrzejsi od filozofów, którzy uważają, że ma to znaczenie, czy gdzieś pojawia się przypadkowość, czy gdzieś pojawia się wybór, jeśli chcemy mieć prawdziwą szansę. (…) Jest to więc taka mała pompa intuicyjna, która ma podważać mocno rozpowszechnione przekonanie, że wolna wola i szansa wymagają indeterminizmu.
[od 23:08, to i poprzednie tłumaczenie moje]

I to jest dopiero, wydaje mi się, zła pompa. Po pierwsze, według Dennetta ma ona pokazywać, że nie jest istotne, czy mamy przypadkowość, czy nie. Ale przypadkowość pojawia się w obu tych loteriach i w obu jest jej dokładnie tyle samo – zwycięski numer jest i tu i tu losowany. Różnica nie polega na tym, że w loterii B nie ma przypadkowości, tylko na tym, że pojawia się ona wcześniej.
Po drugie, nie mam pojęcia, dlaczego Dennett wrzuca do jednego wora szansę i wolną wolę. Mogę się zgodzić, że mówienie o autentycznej szansie, losie, prawdopodobieństwie, szczęściu czy pechu nie wymaga odwoływania się do łamania czy zawieszania praw fizyki. Wystarczy pewien rodzaj braku wiedzy o tym, co się stanie (lub stało). Ale od kompatybilistycznej szansy jest daleka droga do kompatybilistycznej wolnej woli. Jak mówi popularna definicja, wolna wola to rodzaj kontroli nad działaniem, który jest konieczny dla sensownej moralnej odpowiedzialności. I tu się kryje jedna z zasadniczych różnic: nikogo nie wini się ani nie pochwala za to, że miał szczęście lub pecha, ale już za to, że dokonał wolnego wyboru moralnego lub niemoralnego działania – jak najbardziej. Jeśli nie ma sensu obwiniać lub pochwalać, to znaczy, że wybór widocznie nie był wolny. Tutaj już sama nieznajomość łańcucha skutków i przyczyn może nie wystarczać. A jeśli wystarcza, to przykład z loteriami tego nie pokazuje.
Możliwe, że czegoś tutaj nie rozumiem. Dennett nie zajmuje się wolną wolą od wczoraj, napisał całe dwie książki w obronie kompatybilizmu: Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting i Freedom Evolves, a ja żadnej z nich nie czytałem. Albo jest tam coś, co pozwala zrozumieć głębię przykładu z loteriami, albo ktoś uderzył się ostatnio bomem w głowę, że sobie pozwolę na taką zabawną metaforę żeglarską.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (II)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

 

Magazyn The Chronicle of Higher Education zadał ostatnio pytanie o istnienie wolnej woli sześciu uczonym uchodzącym za zorientowanych w temacie: biologowi Jerremu Coyne’owi, filozofowi Alfredowi Melemu, psychologowi Michaelowi Gazzanidze, filozof Hilary Bok, juryście Owenowi Jonesowi i psychologowi Paulowi Bloomowi.

Czterech z nich (Gazzaniga, Jones, Bloom i Coyne) mówi wprost, że wolna wola nie istnieje, ale wszyscy oni mają raczej na myśli wolną wolę w tradycyjnym znaczeniu magicznej zdolności do wymykania się prawom natury, a nie w znaczeniu, jakie nadają jej tzw. kompatybiliści – zdolności do racjonalnego zastanawiania się nad „możliwymi” rodzajami postępowania i wybierania jednego z nich, połączoną z brakiem wiedzy o tym, co musi nastąpić. Jak pisałem wcześniej, przez tę dwuznaczność zdarza się, że dwóch filozofów zgadza się właściwie zupełnie co do istotnych w tej sprawie faktów, ale jeden mówi, że wolna wola istnieje, a drugi, że nie.

Najbardziej interesującą sprawą jest dla większości to, jakie są praktyczne konsekwencje akceptacji faktu nieistnienia (tradycyjnie rozumianej) wolnej woli.

Według Coyne’a są one tylko takie, że powinniśmy dać sobie spokój z karami retrybutywnymi, czyli polegającymi na odwecie, i może jeszcze nie powinniśmy się czuć się specjalnie rozczarowani czy poirytowani, że coś się stało lub nie stało (skoro inaczej być nie mogło), np. że polscy piłkarze znowu nie wyszli z grupy, albo że Jeremi Mordasewicz dokonał kolejnej oceny sytuacji gospodarczej kraju.

Kary mające na celu zmianę czyjegoś zachowania czy powstrzymanie kogoś niebezpiecznego od ponownego zrobienia czegoś niepożądanego są nadal wg Coyne’a jak najbardziej sensowne. Nie powinniśmy więc, krótko mówiąc, nikomu przypisywać odpowiedzialności tylko wtedy, kiedy nic społecznie pożytecznego nie może z tego wyniknąć.  

Mnie się wydaje, że konsekwencje przyjęcia do wiadomości nieistnienia wolnej woli są dużo poważniejsze, niż twierdzi Coyne. To prawda, że kary, czy nawet zwykłe dąsanie się, mogą mieć wpływ na to, że ktoś nie popełni tego samego występku po raz drugi. Problem w tym, że to, czy rzeczywiście nie popełni, jak i to, czy go rzeczywiście ukarzemy, jest już „z góry” nie przez nas ustalone. Trudno z tą świadomością, myślę, brać się za podejmowanie jakiejkolwiek decyzji, ani mieć do kogoś o coś autentyczne pretensje. Nie można też usiąść wygodnie w fotelu i poczekać, aż prawa natury same podejmą za nas decyzję. Determinista musi raczej na chwilę zapomnieć o swoich poglądach, żeby taką decyzję podjąć.

To trochę jak z iluzją (to zdaje się metafora Johna Searle’a) wartości pieniędzy: żeby coś kupić albo sprzedać, lepiej zapomnieć o tym, że pieniądze są same w sobie warte tyle, co papier, z których je zrobiono (nie wspominając już o pieniądzach w postaci elektronicznych impulsów). W rzeczywistości wartość nadaje pieniądzom społeczna umowa, której dotrzymanie zależy w dużym stopniu od tego, że nie będziemy o niej specjalnie myśleć.

Społeczne funkcjonowanie deterministy (w każdym razie tzw. twardego deterministy) też będzie udane tylko wtedy, kiedy o nieistnieniu wolnej woli nie będzie on w codziennym życiu za dużo myślał. Co nie jest jednak żadnym argumentem za jej istnieniem.

Czy to taki wielki problem, że wolna wola nie istnieje? (I)

J. Coyne: You Don't Have Free Will, "The Chronicle of Higher Education" 18.03.2011.

Anonimowy komentator zapytał ostatnio, co myślę o wolnej woli. Gdybym miał odpowiedzieć krótko, to powiedziałbym, że nie istnieje coś takiego. Co może być jednak –  jak to bywa z jednozdaniowymi odpowiedziami na tego typu pytania – mylące.

Filozoficzny problem z wolną wolą polega na tym, że z jednej strony mamy bardzo silną i elementarną intuicję mówiącą, że w pewnych sytuacjach możemy dokonywać wyboru między różnymi rodzajami postępowania, a z drugiej wygląda na to, że nic w przyrodzie (na pewnym poziomie) nie dzieje się bez przyczyny i nie ma odstępstw od praw nią rządzących.

Nawet Mózg z planety Arous
nie mógł prawdopodobnie
nic poradzić na determinizm.

Kiedy weźmiemy, powiedzmy, jabłko i będziemy je upuszczać, to za każdym razem spadnie nam ono na ziemię, choćbyśmy nie wiem ile razy powtarzali próbę, zawsze zachowa się nam ono zgodnie z nieubłaganym prawem fizyki. Nie jesteśmy oczywiście w stanie wszystkiego na tym świecie przewidzieć, bo nie znamy wszystkich praw natury ani nie jesteśmy w stanie zebrać wszystkich potrzebnych danych i dokonać odpowiednich obliczeń, ale gdybyśmy, jak demon Laplace’a, te prawa znali i byli w stanie wszystko policzyć, to przyszłość nie miałaby tajemnic. Jesteśmy zbudowani z tej samej materii co spadające jabłka, a wszystkie nasze akty woli, decyzje itp. są ściśle zależne (nie wdając się w subtelności filozofii umysłu) od tego, co dzieje się w naszych mózgach. Wszystko, co dzieje się w mózgu, jest – tak jak wszędzie indziej w przyrodzie – regulowane przez te nieubłagane prawa.

Zdrowy rozsądek mówi, że nie da się tego  poglądu (zwanego przyczynowym determinizmem) pogodzić z wolną wolą. Jedni z tych, którzy twierdzą, że się nie da (tzw. inkompatybilizm), odrzucają determinizm i stawiają na wolną wolę (tzw. libertarianizm, nie należy oczywiście mylić z politycznym libertarianizmem), drudzy odrzucają wolną wolę i stawiają na determinizm (tzw. twardy albo mocny determinizm).

Argumenty tych pierwszych wydają mi się dość rozpaczliwe; przypomina to upieranie się, że badania badaniami i geografia geografią, ale intuicja wyraźnie mówi, że Ziemia jest płaska. Chodzi zresztą najczęściej o bardziej lub mniej jawnych chrześcijan, którym wolna wola (rozumiana jako jakaś magiczna zdolność do przerywania łańcucha skutków i przyczyn) jest potrzebna do obrony różnych teologicznych koncepcji.

Są jeszcze tacy, którzy próbują ratować wolną wolę za pomocą mechaniki kwantowej. Mechanika kwantowa (czy raczej jedna z jej interpretacji) pokazuje, że świat nie jest taki znowu zdeterminowany. Po pierwsze jednak: nawet jeśli ta interpretacja jest prawdziwa, to dotyczy ona tylko świata na poziomie cząsteczek. Jabłka nie zaczną raz spadać, a raz nie, kiedy okaże się, że niedeterministyczna interpretacja mechaniki kwantowej jest bezspornie prawdziwa. Po drugie: do uratowania wolnej woli nie wystarczy uzasadnienie istnienia przypadkowości czy losowości wydarzeń w przyrodzie, tutaj nie chodzi o przypadkowe działania, ale o działania wybrane przez jakiś racjonalny podmiot spośród alternatyw.

Niektórzy dochodzą tutaj do wniosku, że to w ogóle jakiś pseudoproblem i że wolna wola to w ogóle wewnętrznie sprzeczna idea, jak kwadratowe koło, i jako taka niezależnie od prawdziwości determinizmu nie może istnieć. Ci natomiast, którzy wolą się trzymać determinizmu, lubią powoływać się na różne neurologiczne eksperymenty (najbardziej znane to te przeprowadzone przez Benjamina Libeta) sugerujące, że kiedy w głowie pojawia się świadomy akt woli, decyzja jest już wcześniej nieświadomie podjęta.

Jednak większość filozofów wbrew zdrowemu rozsądkowi twierdzi, że istnienie wolnej woli da się pogodzić z determinizmem (w mojej ulubionej ankiecie stwiedziło tak 59% filozofów; libertarianizm i brak wolnej woli uzyskały odpowiednio niecałe 14% i ponad 12%). Filozofom tym nie chodzi jednak o wolną wolę w znaczeniu magicznej zdolności do łamania praw natury i bardzo często trudno mi się dopatrzeć jakiegokolwiek sporu co do faktów między nimi a deterministami mówiącymi, że wolna wola nie istnieje. Po prostu jedni i drudzy co innego rozumieją przez „autentycznie wolny wybór”, czy „złudzenie wyboru”. Dla mnie po prostu bardziej naciągane i sprzeczne z potocznym rozumieniem pojęcia są definicje kompatybilistów.

Najbardziej interesujące w tym wszystkim jest oczywiście pytanie o to, co w takim razie z moralną odpowiedzialnością, prawem, karaniem, robieniem wyrzutów, obrażaniem się itd., czy to wszystko ma w ogóle sens, jeśli wolna wola nie istnieje, albo istnieje tylko w jakimś dziwnym sensie? O tym jednak dopiero w następnym odcinku.