wtorek, 31 grudnia 2013

Nieświadoma afirmacja powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch wielkiego powrotu

The Dish: Poseur Alert Of The Year Nominees.


Kończy się rok, wypadałoby zrobić podsumowanie. Nie będzie jednak, jak przed rokiem, referral funu, bo nie chciało mi się tego notować, nie będzie też listy książek, które powinienem był przeczytać, bo nie mam teraz do tego odpowiednio masochistycznego nastroju. Będzie za to lista najbardziej pretensjonalnych cytatów roku 2013, którą znalazłem na blogu The Dish.
Nominowanych do tytułu Pozera Roku 2013 jest siedmioro, z czego znam tylko jednego, filozofa Colina McGinna, o którym tu kiedyś pisałem. O McGinnie zrobiło się w tym roku głośno, kiedy jego doktorantka zgłosiła na uczelni maile, w których McGinn pisał jej, co sobie robi, kiedy o niej myśli. Po ujawnieniu pan profesor uznał, że lepiej niż przeprosić będzie napisać tekst o tym, jak wieloznaczne jest wyrażenie hand job i że w pewnym sensie niemalże wszystkie prace są pracami ręcznymi. Fragment tego właśnie tekstu trafił na listę nominowanych.
Jakie by to nie było pretensjonalne, nie będę chyba jednak głosował na McGinna, bo myślę, że nagrodę powinien dostać ktoś, kto nie miał nic do powiedzenia, ale zwyciężyło w nim pragnienie powiedzenia czegoś bardzo głębokiego – a u McGinna chodziło raczej o pragnienie zachowania twarzy. Pozostali wydają się już spełniać mój warunek:
Projektant gier Ian Bogost odkrywa relację między McRibem (takim hamburgerem) a czaszką Holbeina oraz między Lacanowskim kochankiem a McDonald'sem. Tak jak kochanek daje to, czego nie posiada, McDonald's sprzedaje to, czego nie sprzedaje.
Filmoznawca Richard – nomen omen – Brody znajduje w zapuszczaniu brody „quasi-Roussowski gest zasadniczy dla Ery Wodnika” by dojść do wniosku, że „fanatyczna przewaga depilacji” jest symbolem „wzrastającej reglamentacji i militaryzacji współczesnego życia”.
Artystka Jesse Darling ujawnia związki animowanego GIFa z teatralną techniką Verfremdungseffekt Bertolda Brechta, co pozwala nam dostrzec w tym GIFie „symboliczny moment, który wzmocniony przez kontekst reprezentuje cały paradygmat egzystencji”.
Teoretyk kultury (cokolwiek to znaczy) Dominic Pettman zachwyca się książką filozofa Michaela Mardera, która zdaniem Pettmana pięknie przedstawia agrobiznes jako „komodyfikację czasu rośliny skierowanego-na-inność oraz jej radykalną pasywność”. Cytat z Mardera udowadnia, że rzeczywiście jest się czym zachwycać: „roślina ze swoją nieświadomą afirmacją powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch Nietzscheańskiego wielkiego powrotu z jego akceptacją ciągłego rozpoczynania życia.”
Poetka Virginia Konchan dekonstruuje dekonstrukcjonizm tak dogłębnie, że aż osiąga poziom post-dekonstrukcjonizmu, który „prowokuje do samowymazania przez dodatnie przedrostka „post-” do wszystkich twierdzeń tożsamościowych.”
Literaturoznawca Erwin Montgomery tłumaczy, że ekipa programu Jersey Shore uosabia kondycję ludzką w neoliberalizmie, gdzie „seksualność należy zderegulować, by była bardziej podatna na inicjatywę przedsiębiorczą”.
Wszyscy wyżej wymienieni zajmują się teorią literatury, sztuką współczesną, nowymi mediami albo psychoanalizą i obawiam się, że to nie przypadek. Kogoś niezorientowanego może to zdziwić, ale za produkowanie takiego bełkotu można w którejś z tych dziedzin otrzymać stopień naukowy na całkiem poważnej uczelni.
A przepis na ten bełkot nie jest skomplikowany: trzeba zestawić element pochodzący ze świata codzienności, konsumpcji czy popkultury z elementem pochodzącym ze świata filozofii, sztuki lub polityki, generalnie tzw. kultury wysokiej (McDonald's – czaszka Holbeina, broda – gest Roussowski, animowany GIF – technika Brechta, uprawa roślin – wieczny powrót Nietzschego, Jersey Shore – neoliberalizm). Może się to opierać na dowolnie luźnym skojarzeniu, ekwiwokacja nie jest żadnym problemem. Następnie miałkość porównania należy ukryć za pomocą odpowiednio mętnego stylu, tak by nikt nie mógł się zorientować, na czym dokładnie ma polegać związek między jednym a drugim, ani tym bardziej w jaki sposób sprawdzić, czy ten związek w ogóle istnieje. Jeśli się to zrobi umiejętnie, to czytelnik będzie miał wrażenie, że musi chodzić o jakąś Bardzo Głęboką Relację, która jest tak bardzo głęboka, że nie do końca ją rozumie. Kiedy się jednak cytat obierze z wszystkich mądrych słów i uroczystych twierdzeń, to zostanie jakieś żenująco banalne skojarzenie. Okaże się np., że autorowi skojarzyło się uprawianie zboża z wiecznym powrotem Nietzschego, bo coś tam też było o ciągłym rodzeniu się i umieraniu.
Mistrzem w tej konkurencji jest dla mnie Slavoj Žižek, który z nieznanych mi przyczyn jest przez niektórych w naszym kraju uważany za poważnego filozofa. Właściwie to nie jest tak, że przyczyny są mi zupełnie nieznane, mam tu parę podejrzeń, ale o intelektualnej nędzy humanistyki to może napiszę coś w 2014.

poniedziałek, 30 grudnia 2013

Bez komentarza 28.11. - 25.12.2013

T. Lombroso: Can Science Deliver the Benefits of Religion?
What the Hell Are We Doing Here? Peter Ludlow interviewed by Richard Marshall.
J. Wolff: How can we end the male domination of philosophy?
M. Midgley: The golden age of female philosophy.
B. Radcliff: Western nations with social safety net happier.
A. Fogg: Alan Turing's pardon is wrong.
Lectures Didn't Work in 1350—and They Still Don't Work Today. Hope Rees interviews David Thornberg.
P. T. Corrigan: To Lecture or Not To Lecture?
A. Tsipras: Austerity is wreaking havoc, but the left can unite to build a better Europe.
L. Parramore: Is the Pope Getting the Catholics Ready for an Economic Revolution? (Maybe He Read Marx).
S. Abramson: You Won't Seee This on TV.
B. H. Fried: Beyond Blame. 
B. Leiter: Beyond Blame, a Response.
C. Korsgaard: Beyond Blame, a Response. 
P. Bloom: Beyond Blame, a Response.
T. M. Scanlon: Beyond Blame, a Response.
J. Campbell: Incompatibilism and Free Will Skepticism.
J. Campbell: Libet and No-Choice Closure.
J. Campbell: Varieties of Skepticism: Free Will & Knowledge.
J. Campbell: The Main Argument, continued.
J. Campbell: I'm Back: Revisionism vs. Classical Compatibilism, part I.
Lives of the Moral Saints. David Johnson interviews Larissa MacFarquhar. 
P. Godfrey-Smith: On Being an Octopus.
R. Reich: What Are Foundations For?
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.
E. Schwitzgebel: Striking Confirmation of the Spelunker Illusion.
E. Schwitzgebel: Expert Disagreement as a Reason for Doubt about the Metaphysics of Mind (Or: David Chalmers Exists, Therefore You Don't Know).
E. Schwitzgebel: Skepticism, Godzilla, and the Artificial Computerized Many-Branching You.
E. Schwitzgebel: Introspecting My Visual Experience "as of" Seeing a Hat? 
E. Schwitzgebel: Dream Skepticism and the Phenomenal Shadow of Belief. 
E. Schwitzgebel: How Subtly Do Philosophers Analyze Moral Dilemmas?
E. Schwitzgebel: Should I Try to Fly, Just on the Off-Chance That This Might Be a Dreambody?
P. Kain: Kant’s Defense of Human Moral Status.
D. R. Cooley: A Kantian moral duty for the soon-to-be demented to commit suicide. 

Interview & Discussion with Professor Edouard Machery.  
Fate, Freedom, and Neuroscience. The Myth of Free Will.

czwartek, 26 grudnia 2013

Co ci katolicy to ja nawet nie

P. Pacewicz, dom: Polacy odpowiadają papieżowi: "Kościół nie wspiera nas na drodze wiary", "Gazeta Wyborcza" 18.12.2013.


Trafiłem ostatnio na stronie Wyborczej na mocno zaskakujące badanie przekonań religijnych Polaków. Badanie zrobił TNS, w artykule są niestety tylko gołe wyniki, nie mogłem się doklikać do szczegółów, a bardzo bym chciał, bo wiem, że odpowiedzi w takich sondażach są bardzo zależne od metodologii. Nie ufam więc tym wynikom tak do końca.
Jeśli jednak są w miarę wiarygodne, to jest to chyba najdziwniejszy sondaż pokazujący przepaść między deklarowaną religią a przekonaniami z tych, które widziałem, a widziałem naprawdę wiele. Wyniki są takie:

Czy wierzysz w:

Boga – 81%
Śmierć Chrystusa na krzyżu – 48%
Zmartwychwstanie Chrystusa – 47%
Ducha Świętego – 40%
Nieśmiertelność duszy – 39%
Sprawiedliwy sąd, który czeka po śmierci – 39%
Niepokalane poczęcie – 38%
Niebo – 38%
Anioły – 35%
Cuda dokonane przez Jana Pawła II – 35%
Piekło – 31%
Cuda dokonane przez świętych – 30%
Czyściec – 30%
Diabła – 28%

Jak rozumiem nie pytano o wyznanie, ale z innych badań wynika, że osoby deklarujące się jako katolicy to w Polsce ponad 90%. Np. w badaniu CBOS sprzed dwóch lat wyszło 95%. A do tego dochodzą przecież jeszcze prawosławni i protestanci, którzy też na większość powyższych pytań powinni odpowiadać twierdząco.
Wygląda więc na to, że większość polskich katolików nie wierzy w najbardziej elementarne chrześcijańskie prawdy wiary. Około dziesięciu procent tych, którzy nie wierzą w Boga, to jeszcze pół biedy, ale połowa nie wierząca w zmartwychwstanie Chrystusa, albo większość nie wierząca w nieśmiertelną duszę i Niebo (o Piekle nie wspominając)?
Pod względem niewiary w nieśmiertelność duszy Polska przebija np. Wielką Brytanię, gdzie w badaniu z 2011 65% osób stwierdziło, że w taką duszę wierzy. Trzeba co prawda być ostrożnym z tymi wynikami, bo w przeciwieństwie do polskiego badania była tam możliwość doprecyzowania, czy wierzy się mocno, średnio czy słabo – no ale jednak.
Jedyne pytanie, na które sam odpowiedziałbym „tak”, to pytanie drugie. Wierzę w śmierć Chrystusa na krzyżu w takim sensie, że według mnie istniał jakiś historyczny pierwowzór postaci Jezusa z Nazaretu opisanej w ewangeliach, że został on skazany na śmierć na czymś zwanym stauros (niekoniecznie był to krzyż w formie znanej z chrześcijańskiej ikonografii) i że wyrok wykonano. Uważa tak znakomita większość historyków zajmujących się tym tematem, niezależnie od wyznania. Wydawało mi się, że tak jak ja powinni odpowiedzieć wszyscy chrześcijanie i do tego spora część niechrześcijan, a tu taka niespodzianka. Prawdopodobnie jednak nie pokazuje to, że połowa Polaków nie wierzy w historycznego Jezusa, a tylko to, że jakoś inaczej rozumie to pytanie – ale jak dokładnie, ciężko mi powiedzieć.
Tak czy inaczej, pomijając Boga i ewentualnie śmierć Chrystusa, okazuje się, że moje przekonania religijne są takie jak przekonania większości Polaków. Powiedziałbym, że to całkiem budujące, ale u katolików dużo bardziej od dziwnych metafizycznych przekonań irytują mnie dziwne przekonania moralne, a związek między jednymi a drugimi jest dla mnie nieoczywisty.
Zresztą w ogóle związek między religijną praktyką a religijną wiarą jest dla mnie nieoczywisty. Wydaje mi się, że patrzymy na wszystkie religie przez pryzmat religii abrahamowych, a szczególnie protestanckiego chrześcijaństwa, w którym wiara w określoną kosmologię, eschatologię i metafizykę jest czymś najbardziej zasadniczym, obrzędy są na drugim planie, a z etyką bywa różnie. Tymczasem na świecie istnieje i istniało mnóstwo religii, w których wiara w dogmaty nie jest taka istotna, albo wręcz nie ma żadnych dogmatów. Takich starożytnych Greków mało interesowało, czy ktoś naprawdę wierzy w Zeusa i jak go rozumie. Tym bardziej nikt nie zastanawiał się, które mity z Zeusem to te prawdziwe. Nie oznacza to jednak, że było im wszystko jedno, czy bierze się udział w religijnych obrzędach, zwłaszcza jeśli chodziło o religię państwową.
Nie jest wykluczone, że polski katolicyzm ewoluuje w tę stronę. Nie jestem nawet pewien, czy już od dawna taki nie jest, przynajmniej jeśli chodzi o tzw. zwykłych ludzi. Z moich doświadczeń z ludowym katolicyzmem wynika na przykład, że pytanie o to, czy ktoś chodzi do kościoła jest dużo istotniejsze od pytania, czy ktoś wierzy w Boga. Możliwe, że teologia nigdy nie była dla większości katolików niczym specjalnie istotnym, podobnie jak nie była niczym istotnym dla większości wyznawców wielu innych religii. Jeśli wierzyć powyższym wynikom, to jest pocieszające, że większość Polaków wbrew pozorom nie wierzy w głupstwa o życiu po śmierci, ale nie musi to wcale oznaczać rychłego upadku katolicyzmu.

poniedziałek, 16 grudnia 2013

Życie bez wolnej woli (II)



W poprzedniej części zacząłem pisać o Saulu Smilanskim i jego książce. Książka jest generalnie o tym, że wolna wola nie istnieje i jesteśmy zgubieni. A raczej bylibyśmy zgubieni, gdyby nie zdolność do wmawiania sobie, że jednak istnieje. Życie społeczne jest możliwe dzięki powszechnej iluzji wolnej woli i powinno nam zależeć na tym, żeby tę iluzję utrzymać.
Z tym nieistnieniem wolnej woli też trochę upraszczam. Smilansky próbuje się wymknąć tradycyjnemu podziałowi libertarianizm/kompatybilizm/twardy determinizm i twierdzi, że na pewnym poziomie interpretacji można mówić o kompatybilizmie, a na innym o twardym determinizmie. Można więc powiedzieć, że w pewnym sensie kompatybilistyczna (czyli zgodna z przyczynowym determinizmem) wolna wola istnieje. Nie jest to jednak wielka pociecha, bo według Smilansky'ego do społecznego funkcjonowania potrzeba w większości sytuacji wiary w wolną wolę w wersji libertariańskiej – czyli w taką wolną wolę, która nie mieści się w ramach ciągów przyczyn i skutków, jakie można wykryć w przyrodzie.
Smilansky twierdzi, że taka wolna wola to wewnętrznie sprzeczne pojęcie, jak kwadratowe koło czy żonaty kawaler. Nie musimy więc sprawdzać, jak to dokładnie jest z przyczynowością w naszym świecie, czy psychiczne przyczyny mogą mieć fizyczne skutki, co właściwie wynika z mechaniki kwantowej itd. Libertariańska wolna wola jest (z definicji) nie do pogodzenia z determinizmem, ale indeterminizmem też nie jest do pogodzenia. Jej nieistnienie to nie tyle kwestia fizyki, co logiki.
Całe szczęście nie wszyscy się tą logiką zajmują. Smilansky dochodzi m. in. do ciekawego wniosku, że badanie wolnej woli powinno być ezoteryczną dyscypliną dla nielicznych, zwłaszcza dla tych nielicznych, którzy są w stanie przełknąć gorzką prawdę i nie stać się przy tym nihilistycznymi potworami. Co nie jest jednak idealnym rozwiązaniem:

Nie jest jednak jasne, czy taki rozdział między filozofami a resztą ludzi jest czymś, z czego należy się cieszyć. Fizycy także posiadają wiedzę, której większości z nas brakuje. Co więcej, dziwaczność naszych wniosków jest równa dziwaczności dwudziestowiecznej fizyki. Różnica polega na tym, że w fizyce nie ma żadnej przeszkody, która powstrzymywałaby nas od dowiadywania się, ile tylko chcemy, przynajmniej w ogólnym sensie, podczas gdy rola iluzji powoduje, że sprawa nie jest taka prosta w przypadku wolnej woli. Jeszcze bardziej istotna różnica jest w rodzaju wiedzy, o jaki tu chodzi: istnienie kwarków niekoniecznie leży w żywotnym interesie ludzkości, podczas gdy każdego powinno obchodzić, czy zasługiwanie na potępienie, odpowiedzialność moralna czy libertariańskie poczucie własnej wartości mają sens. Dlatego jest ważne, żeby w ramach swojej roli społecznej filozof nie dzieliła się z wszystkimi swoimi odkryciami w kwestii wolnej woli.
[s. 274, tłumaczenie moje]

Smilansky nie precyzuje, czy chodzi mu tylko o to, żeby filozofowie od wolnej woli nie rozpowiadali na prawo i lewo, do czego doszli (zakładając oczywiście, że doszli do tego samego, co Smilansky), czy może o coś więcej, tzn. o jakieś administracyjne rozwiązania. Jeżeli o to drugie, to nie widzę, jak praktycznie miałoby to wyglądać. Wydziały filozofii miałyby utajniać niektóre publikacje? Dopuszczać na zajęcia tylko małą grupkę wtajemniczonych? Wprowadzić testy psychologicznej odporności na niemiłe wnioski? Nawet gdyby się to jakoś udało zrobić, to i tak nie utajni się całej filozofii, a tylko jedną dziedzinę – czyli filozofię wolnej woli – więc będzie z góry wiadomo, że tajemnica dotyczy wolnej woli. Co to będzie wtedy za tajemnica?
Poza tym utajnianie czegokolwiek ma to do siebie, że wszyscy zaraz zaczynają się tym interesować. Skoro tajne, to widocznie ciekawe i istotne. Wielu ludzi traci swoje życie, żeby się dowiedzieć, w jakie fartuszki przebierają się masoni podczas swoich spotkań tylko dlatego, że to niejawne spotkania – i są wszelkie powody, żeby myśleć, że podobnie byłoby z tajnymi seminariami na temat wolnej woli. Biorąc jeszcze pod uwagę, że jakiekolwiek jawne ustalenia akademickich filozofów mało kogo interesują, robienie tajemnicy wokół wolnej woli miałoby pewnie skutek odwrotny do zamierzonego.
Zostawiając na boku problem ezoteryczności filozofii, mam do książki Smilansky'ego bardziej ogólne zastrzeżenie – dużo tu subtelnych filozoficznych rozróżnień, ale bardzo mało odwołań do jakichkolwiek empirycznych badań, które potwierdzałyby jego tezy. Nie można powiedzieć, że Smilansky te badania nie ignoruje, ich raczej po prostu nie ma, ale to go nie usprawiedliwia, bo najwyraźniej wydaje mu się, że można się bez nich obyć. W części dotyczącej roli iluzji twierdzenia Smilansky'ego są czysto psychologiczne – dotyczą wpływu konkretnych przekonań na konkretne zachowania, czego nie da się badać zza biurka.
Zabrałem się za tę książkę z perwersyjnym entuzjazmem, bo sam miałem bardzo podobne obawy, a ciężko było mi znaleźć kogoś, kto by je podzielał i pisał coś więcej na ten temat. Mnie też się wydawało – i dalej wydaje – że teoretycy wolnej woli jak wszyscy inni ludzie boją się spojrzeć prawdzie w oczy. (Swoją drogą mam wrażenie, że Smilansky zaczyna się w pewnym momencie ocierać o sprzeczność: z jednej strony twierdzi, że nawet najlepsi filozofowie robią dobrą minę do złej gry pisząc, że nieistnienie libertariańskiej wolnej woli to nic takiego, a z drugiej, że tylko filozofowie są zdolni do zmierzenia się z przykrymi konsekwencjami nieistnienia libertariańskiej wolnej woli. Wygląda na to, że na razie elita składa się z jednej osoby, Smilansky'ego). Mam więc podobnie pesymistyczne nastawienie do sprawy, ale nie wydaje mi się, że sama filozofia może rozstrzygnąć, czy ten pesymizm jest uzasadniony.
Tym bardziej że są pewne powody, by myśleć, że jednak nie jest aż tak źle. Na przykład: już jakieś pięćset lat temu Luter i Kalwin otwarcie głosili, że wolna wola nie istnieje, ale ciężko powiedzieć, że z tego powodu luteranie i kalwiniści kiepsko sobie w życiu radzą, albo że gorzej się zachowują. Oczywiście ich determinizm teologiczny to coś innego niż determinizm fizyczny, którym przejmują się dzisiejsi filozofowie, można też mieć wątpliwości, czy to, w co wierzy przeciętny luteranin czy kalwinista pokrywa się z tym, w co wierzyli sami Luter i Kalwin, ale być może jest to przykład na to, że nie taki brak wolnej woli straszny. Trzeba by to w każdym razie jakoś empirycznie przetestować.
Można więc powiedzieć, że książka Smilansky'ego jest niezła, jeśli potraktuje się ją jako próbę sformułowania hipotezy i wstęp do empirycznych badań nad wolną wolą, ale już nie taka rewelacyjna, jeśli chce się tam znaleźć dobre uzasadnienie pesymistycznego podejścia do wolnej woli.