środa, 9 maja 2012

Rozmontowując gilotynę Hume'a (II)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

[Rozmontowując gilotynę Hume'a cz. I]

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).

Hume z jednej strony uchodzi za filozofa, który jako pierwszy zauważył zasadniczy problem z przechodzeniem od tego, co jest, do tego, co powinno być, a z drugiej strony za kogoś, kto miał bardzo konkretne pozytywne poglądy na wartość moralną. W artykule Curry’ego z jednej strony mamy zarzut Hume’a, z drugiej „hume’owsko-darwinowską metaetykę”. Czy to znaczy, że Hume przeczył sam sobie i Curry musi go przed samym sobą bronić? Niezupełnie, ponieważ chodzi tu nie tyle o zarzut Hume’a, co o popularne (i błędne) wyobrażenie o zarzucie Hume’a.
Według Hume’a zdania o tym, co powinno być, mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia, bo wszystkie wartości pochodzą od pragnień. Zdania o tym, co powinno być moralnie mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia moralne (moral passions). Biorąc przykłady Curry’ego:

(a) Jeśli chcesz się dostać na Grand Central Station i pociąg nr 4. tam jedzie, to powinnaś wsiąść do pociągu nr 4. (powinność inna niż moralna)
(b) Jeśli chcesz karać za oszustwa i jeśli Derek oszukał, to powinnaś ukarać Dereka. (powinność moralna)

Hume pisząc o przechodzeniu o „jest” do „powinno być” chciał powiedzieć tylko tyle, że zdania o tym, co być powinno, nie mogą – a w każdym razie nikt nie pokazał, że mogą –  wynikać wyłącznie ze zdań dotyczących faktów innych niż stany umysłu nazywane przez Hume’a passions (różnie to można tłumaczyć: pragnienia, chęci, dążenia, namiętności). Nie może być „powinno się...” bez jakiegoś „jeśli się chce...”; nie ma żadnych powinności, w tym moralnych, niezależnych od pragnień. Moralność jest, używając języka Kanta, systemem imperatywów hipotetycznych; imperatywy kategoryczne to fikcja.
Zarzut Hume’a nie dotyczy więc hume’owskiej metaetyki, według której przejście od „jest” do „powinno być” takie jak w zdaniach (a) i (b) jest całkowicie uprawnione.


2. Przechodzenie od faktów do wartości.

Może się wydawać, że przechodzenie od faktów do wartości to to samo, co przechodzenie od „jest” do „powinno być”. Curry sądzi jednak, że wypadku „faktów i wartości” dochodzi czasem do pomieszania tego, co Hume nazywał wartością (value) z tym, co nazywał powinnością (ought). We wnioskowaniach (a) i (b) do wartości odnosi się zdanie zaczynające się od „jeśli chcesz...”, a do powinności wniosek, czyli zdanie zaczynające się od „powinnaś...”.
Wartość bierze się wg Hume’a z faktu istnienia pewnych pragnień (wartość moralna z faktu istnienia pragnień moralnych, czyli promujących tzw. „dobro wspólne”), do powinności od faktów można natomiast przejść w sposób opisany powyżej.


3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).

„Błąd naturalistyczny” Moore’a polega, najogólniej mówiąc, na utożsamieniu dobra z jakimś naturalnym przedmiotem czy zjawiskiem. Przykładami Moore’a byli Bentham utożsamiający dobro z przyjemnością i Spencer (rzekomo) utożsamiający dobro ze zdolnością przetrwania. Pojęcie dobra zawsze, twierdzi Moore, wymknie się takiemu utożsamieniu, a zdanie „(naturalne) x jest dobre” musi być czymś więcej niż tautologią.
Metaetyka Hume’a, chociaż naturalistyczna, nie popełnia jednak tego błędu, nie utożsamia ona żadnego konkretnego naturalnego przedmiotu z dobrem. Zarzut Moore’a to zarzut dotyczący tylko tych naturalistycznych etyk, które mówią o tzw. intrinsic value, czyli „wartości samej w sobie”. Według Hume’a nic w przyrodzie nie ma takiej wartości.


4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.

Moore’a przedstawia się najczęściej jako tego, który bezwzględnie rozprawił się z etycznym naturalizmem (czyli redukowaniem moralnych własności do tych lub innych naturalnych własności) i tym samym uzasadnił etyczny antynaturalizm.
W rzeczywistości argument Moore’a (jeśli w ogóle jest sprawny) obala tylko niektóre formy etycznego naturalizmu – formy, do których nie należy akurat naturalizm Hume’a (patrz wyżej). Poza tym Moore nie ma żadnego dobrego pozytywnego argumentu za antynaturalizmem.
Różnica między naturalizmem Hume'a a antynaturalizmem Moore'a jest w ogóle w dużym stopniu pozorna, ponieważ Moore używa słowa „naturalny” w dość specyficzny sposób. Jego przeciwieństwem nie jest dla Moore'a, jak sądzą niektórzy, „nadnaturalny”, ale „intuicyjny” (intuitive). To, co Moore nazywa opozycją „naturalny/intuicyjny” inni filozofowie nazywają zazwyczaj opozycją „obiektywny/subiektywny”. Moore zgadza się z Humem, że moralność to druga z tych sfer, obaj krytykują tych, którzy uważają, że pierwsza.


5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.

Te trzy zarzuty Curry załatwia za jednym zamachem. Według klasycznej formy teorii Darwina ewolucja nie ma żadnego kierunku. Niektórzy za „kierunek ewolucji” mogą uznać np. rozwój ludzkiej inteligencji czy polepszanie jakichś fizycznych sprawności; utożsamienie takiego „kierunku” z moralnym dobrem może być rzeczywiście problematyczne (trudno np. powiedzieć, co ma uzasadniać twierdzenie, że jest moralnym obowiązkiem „podkręcanie” inteligencji za pomocą, powiedzmy, inżynierii genetycznej), ale ten zarzut ma się nijak do „hume'owsko-darwinowskiej metaetyki”. Podobnie nijak ma się do niej zarzut utożsamienia „dobrego” z „naturalnym” (np. w twierdzeniu, że skoro mężczyźni są z natury bardziej skłonni do seksualnej niewierności, to powinny ich obowiązywać w tej kwestii mniej surowe moralne zasady) – Hume nie twierdził, że moralne są wszystkie naturalne skłonności, ale tylko te prowadzące do „dobra wspólnego”. Nie ma więc też wg Hume'a moralnego znaczenia, czy to albo inne zachowanie jest akurat praktykowane czy nie – problematyczne twierdzenia typu „od zawsze było x, więc nie powinniśmy tego zmieniać” to na pewno nie są twierdzenia wynikające z metaetyki Hume'a.


8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Załóżmy, pisze Curry, że rozmawiamy nie o moralności, ale o słodkości. Kiedy ktoś zapyta: „Jak wytłumaczyć, że ludziom jedne rzeczy wydają się słodkie, a inne np. kwaśne?”, biologia ewolucyjna odpowie mu: „Otóż dlatego, że u ludzi wyewoluował układ pokarmowy rozróżniający złe i dobre źródła energii; te drugie zawierają dużo cukru, a preferowanie ich jest (czy raczej było) adaptacyjnie korzystne.” Ten ktoś może odpowiedzieć: „No dobrze, mamy wytłumaczenie tego, skąd się u ludzi bierze poczucie słodkości, ale dalej nie wiemy, dlaczego coś jest lub nie jest naprawdę słodkie.” Jeżeli przez „naprawdę” ktoś taki rozumie „obiektywnie, czyli niezależnie od czyichkolwiek stanów psychicznych”, to można mu tylko powiedzieć, że po prostu nie ma niczego takiego jak „obiektywna słodkość”.
Z moralnością jest według hume'owsko-darwinowskiej metaetyki dokładnie tak samo. Nie jest ona w stanie uzasadnić, dlaczego coś jest lub nie jest obiektywnie moralne, ale to tylko dlatego, że nic takie nie jest. W przypadku obiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem pewnie byłoby błędem, ale obiektywna moralność nie istnieje; dla subiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem błędem nie jest.

Wygląda więc na to, że powszechne wśród filozofów lęki przed przechodzeniem od „jest” do „powinno być” są nieuzasadnione, przynajmniej jeśli chodzi o naturalistyczną wizję moralności wyłaniającą się z jednej strony z tekstów Hume’a i z drugiej ze współczesnej biologii ewolucyjnej. Takie darwinowsko-hume'owskie przejście jest jednak dla bardzo wielu ludzi mocno rozczarowujące, podobnie jak cała ta wizja moralności.
Powody tego rozczarowania są, wydaje mi się, co najmniej dwa.
Po pierwsze „hume’owsko-darwinowska metaetyka” daje niewielkie nadzieje na rozstrzygnięcie różnych konkretnych moralnych sporów (o podatki, aborcję, traktowanie zwierząt, sprawiedliwą wojnę itd.) w związku z tym, że jesteśmy po prostu ewolucyjnie wyposażeni w sprzeczne ze sobą „pragnienia prowadzące do dobra wspólnego”, a tak się składa, że większość ludzi oczekuje od moralnej filozofii udzielenia jasnych odpowiedzi na takie pytania. Po drugie, zdecydowana większość ma też bardzo silną skłonność do moralnego realizmu (zwanego też obiektywizmem) i zwyczajnie z góry odrzuca wszelką etykę uzależnioną od opinii, pragnień, chęci i innych subiektywnych stanów, choćby były to wspólne wszystkim opinie i pragnienia.

13 komentarzy:

  1. "twierdzeniu, że skoro mężczyźni są z natury bardziej skłonni do seksualnej niewierności, to powinny ich obowiązywać w tej kwestii mniej surowe moralne zasady"
    Jakby się nad tym zastanowić, to przecież tak to działa w tradycyjnej moralności wielu kultur. W islamie, to kobieta ma nie kusić meżczyzny, w chrześcijaństwie, to kobieta miała być skromna i anwet wysłuchac narzekań konserwatystów, rozpustne kobiety pojawiają się częściej niż rozpustni meżczyźni. Prostytutka jest traktowana z mniejsza empatią niż jej klient. Osobiście zawsze mnie bawiło, że tradycyjne religie, najcześciej sceptyczne wobec teorii ewolucji zdają się realizowac założenia jakieś jej pokrętnej karykatury.
    Pozdrawiam

    OdpowiedzUsuń
  2. Ad. 5,6,7

    Nie znam się, więc może przybredzam, albo powtarzam oczywistości, ale czasem mam wrażenie, że można zwekslować z takich (wadliwych) koncepcji moralności "naturalnej" (dobre bo naturalne, dobre bo ewolucyjne, itd itd) na wyższy poziom, i można próbować wymyśleć intersubiektywną (prawie obiektywną ;) ) metaetykę z teorii informacji czy systemów - moralnie lepsze są reguły i działania wspierajace stany, systemy, byty mniej prawdopodobne w naszym Wszechświecie; jako "cenniejsze" dla wszystkich, w skali fizyki czy entropii. Oczywiście trudno taką metaetykę bezpośrednio stosować, ale mam wrażenie, że etyki z niej wyprowadzone, zawierają w sobie tradycyjne etyki, no i łatwo wygenerować garść nowych, znacznie lepszych ;) etyk.

    OdpowiedzUsuń
  3. @Anonimowy

    No tak, ale żadna z tych tradycji religijnych nie przyzna, że mężczyzna jest z natury mniej wierny, więc powinny go obowiązywać łagodniejsze zasady. Wg nich to raczej właśnie kobieta jest, jak piszesz, naturalnie rozpustna, przewrotna, podstępna itd. Tutaj chodzi o tradycyjną mizoginię i podporządkowane kobiet, chociaż konsekwencje rzeczywiście podobne.


    @Boni

    Po pierwsze, nie bardzo wiem w jaki sposób Twój pomysł miałby unikać problemów, których nie unika przypisywanie moralnej wartości naturze, „kierunkowi ewolucji” czy czemuś podobnemu. Jak uzasadnić przypisanie wartości „regułom i działaniom wspierającym stany, systemy i byty mniej prawdopodobne”?
    Po drugie, nie bardzo wiem co przez to rozumiesz. Jakiś przykład reguły albo działania, które wspiera jakiś konkretny mniej prawdopodobny stan lub system?
    Po trzecie, nie wiem jak to pogodzić z „tradycyjnymi etykami”, która tradycyjna etyka w którym miejscu wspiera „mniej prawdopodobne stany”?

    OdpowiedzUsuń
    Odpowiedzi
    1. @Tomasz

      Chyba umknęło ci "byty mniej prawdopodobne W NASZYM WSZECHŚWIECIE [...] w skali fizyki czy entropii".

      Ad pierwsze: jak w noci i w innych krytykach, IMHO dla mnie metaetyka jest co najwyżej intersubiektywna a nie obiektywna, więc problemu nie ma; ja nie mówię, że ta czy tamta etyka JEST lepsza, tylko że tą czy tamtą możemy UZNAĆ za lepszą; więc tym bardziej nie oczekuj, że powiem "moje metakryterium JEST lepsze bo". Nie mówię jakie przypisać wartości jakim prawdopodobieństwom - ja akurat PREFERUJĘ etyki promujące niskie prawdopodobieństwa / entropie (w skrócie - różnorodność rulez), ale ktoś może preferować odwrotne (równość rulez) - mówię tylko, że chyba można z tego próbować zrobić metakryterium oceny etyk.

      Ad drugie i trzecie - np. wydaje się, że w naszym Wszechświecie życie jest znacznie mniej prawdopodobne od nie-życia, i z tego też można wywieść, zamiast z panbuka, imperatywów, neurobiologii, itp., dlaczego bywały tabliczki "szanuj zieleń" albo przykazania "nie zabijaj" a nie przypominam sobie tabliczek "szanuj piasek" czy przykazań "nie rozbijaj kamieni". Albo, historycznie, altruizm obcego homosapiens jest znacznie mniej prawdopodobny, niż że obcy homosapiens da ci, dosłownie lub w przenośni, w łeb i odbierze wszystko to, co zdoła odebrać - stąd tradycyjne etyki przeważnie promują jakieś altruizmy. Itd itp.

      A z projekcji poza obecne etyki i na bliskie SF - np. w "mojej" etyce w stanie "na dziś" dziedziczna mutacja ludzi zwiększająca komfort czy poziom życia jest cenna i dobra, jako znacznie mniej prawdopodobna niż zmniejszająca komfort i poziom, czyli choroba genetyczna. Gdy w "normalnych" etykach bywają wyrazy obaw i oburzu, bo "mutacja jest zła". (Np. o ile pamiętam po tych: http://www.guardian.co.uk/science/2010/jul/02/mutation-gene-tibetans-altitude
      badaniach (albo jeszcze bardziej endemicznej mutacji Szerpów, nie pamiętam) podnosiły się głosy, że należałoby zastosować terapię genową...)
      ALE - jeśli opanujemy bardziej genetykę i pozytywne dziedziczne mutacje staną się tematem mody, równie prawdopodobnym jak, powiedzmy, szczepienie obecnie, to już niekoniecznie będzie to dla mnie moralnie dobre i cenne w porównaniu z chorobą genetyczną.

      Usuń
  4. @Boni

    Chyba umknęło ci "byty mniej prawdopodobne W NASZYM WSZECHŚWIECIE [...] w skali fizyki czy entropii".

    Nie umknęło, raczej nie chciało mi się przepisywać całej frazy.

    Ad pierwsze: jak w noci i w innych krytykach, IMHO dla mnie metaetyka jest co najwyżej intersubiektywna a nie obiektywna, więc problemu nie ma; ja nie mówię, że ta czy tamta etyka JEST lepsza, tylko że tą czy tamtą możemy UZNAĆ za lepszą; więc tym bardziej nie oczekuj, że powiem "moje metakryterium JEST lepsze bo". Nie mówię jakie przypisać wartości jakim prawdopodobieństwom - ja akurat PREFERUJĘ etyki promujące niskie prawdopodobieństwa / entropie (w skrócie - różnorodność rulez), ale ktoś może preferować odwrotne (równość rulez) - mówię tylko, że chyba można z tego próbować zrobić metakryterium oceny etyk.

    Nie uważasz, że niskie prawdopodobieństwo (itd.) ma obiektywną moralną wartość, ani nie uważasz nawet, że znaczna część ludzkości przypisuje niskiemu prawdopodobieństwu moralną wartość, mówisz tylko, że tak tylko sobie prywatnie tę wartość przypisujesz, dobrze rozumiem? Można sobie oczywiście prywatnie klasyfikować systemy etyczne na podstawie dowolnego arbitralnego kryterium, ktoś może np. preferować systemy stworzone przez filozofów z wąsami, bo uważa, że wąsy rulez, ale czemu to ma służyć?
    Poza tym napisałeś wcześniej, że da się to jakoś pogodzić w większością tradycyjnych systemów etycznych – ja myślę, że się nie da.

    Ad drugie i trzecie - np. wydaje się, że w naszym Wszechświecie życie jest znacznie mniej prawdopodobne od nie-życia, i z tego też można wywieść, zamiast z panbuka, imperatywów, neurobiologii, itp., dlaczego bywały tabliczki "szanuj zieleń" albo przykazania "nie zabijaj" a nie przypominam sobie tabliczek "szanuj piasek" czy przykazań "nie rozbijaj kamieni".

    Piasek i kamienie są też bardzo mało prawdopodobne w naszym wszechświecie. Co więcej, materia w stanie stałym jest w nim bardzo mało prawdopodobna. Co więcej, jakiekolwiek atomy są w nim bardzo mało prawdopodobne.
    Myślę, że dlatego trochę trafniejsze byłoby pisanie „na naszej planecie” zamiast „w naszym wszechświecie”. Ale to też niewiele pomoże, bo i na naszej planecie są tysiące mało prawdopodobnych stanów organizacji materii, którym nikt nie przypisuje żadnej wartości moralnej (jak, powiedzmy, pierwiastki o bardzo wysokich liczbach atomowych). Ty piszesz o jednym wariancie – żywych organizmach – ale co z całą resztą?
    Poza tym tabliczka „szanuj zieleń” nie ma nic wspólnego z przypisywaniem statusu moralnego zieleni. Są jakieś systemy etyczne, jak zdaje się etyka dżinizmu, które przypisują status moralny każdemu żywemu organizmowi, ale zdecydowana większość systemów ogranicza się do świadomych albo zdolnych do cierpienia organizmów, a czasami nawet tylko do dorosłych, zdrowych ludzi.
    Z „mało prawdopodobnych form we wszechświecie” zostały mi już nieliczne formy bardzo nielicznych form w bardzo malutkim zakątku wszechświata.


    Albo, historycznie, altruizm obcego homosapiens jest znacznie mniej prawdopodobny, niż że obcy homosapiens da ci, dosłownie lubdq w przenośni, w łeb i odbierze wszystko to, co zdoła odebrać - stąd tradycyjne etyki przeważnie promują jakieś altruizmy. Itd itp.

    Człowiek ma naturalną skłonność i do dawania w łeb, i do altruizmu. W jakim sensie altruizm jest mniej prawdopodobny? I dlaczego myślisz, że promowanie altruizmu wynika akurat z jego prawdopodobieństwa? Mnie się wydaje, że dużo lepszym wytłumaczeniem jest to, że altruizm sprzyja wewnątrzgatunkowej kooperacji, a kooperacja przetrwaniu.

    OdpowiedzUsuń
    Odpowiedzi
    1. @tomasz
      Piasek i kamienie są też bardzo mało prawdopodobne w naszym wszechświecie. Co więcej, materia w stanie stałym jest w nim bardzo mało prawdopodobna. Co więcej, jakiekolwiek atomy są w nim bardzo mało prawdopodobne.

      Dlaczego "też"? Chyba zgodzisz się, że dla naszego obecnego oglądu wszechświata atomy są bardziej prawdopodobne niż kamienie, kamienie niż trawa, trawa niż ludzie? Serio uważasz, że to wszystko jest równie nieprawdopodobne?

      Poza tym tabliczka „szanuj zieleń” nie ma nic wspólnego z przypisywaniem statusu moralnego zieleni.

      Eee, co? Przecież taka tabliczka dokładnie wpisuje się w temat dyskusji - ktoś ze stanu "jest" (jest sobie trawa, trawnik, jest chodzenie po trawie, jej wypalanie czy niszczenie) nagle wyprowadza "powinno się" tu: szanować zieleń (bo eko, bo ładnie, bo bozia kazała). A, powiedzmy, kilkaset lat wcześniej wyprowadziłby równie sprytnie "powinno się" - wypalać trawę.
      Chyba, że mamy różne definicje "moralności", ja rozumiem to ogólnie jako zespół norm (powinności) społecznych, mówiących co dobre i złe, stąd "szanuj zieleń" i "szanuj bliźniego" nie powodują mi takiego dysonansu jak, zdaje się, tobie.


      W jakim sensie altruizm jest mniej prawdopodobny? I dlaczego myślisz, że promowanie altruizmu wynika akurat z jego prawdopodobieństwa? Mnie się wydaje, że dużo lepszym wytłumaczeniem jest to, że altruizm sprzyja wewnątrzgatunkowej kooperacji, a kooperacja przetrwaniu.

      Pewnie, ale ja to rozszerzam z samolubnych genów itp. na fizykalistyczne samolubne systemy - zgodzisz się, że entropia rośnie, i jej zwiększanie jest bardziej prawdopodobne. Jeśli rozmawiamy ogólnie o bytach "walczących" z entropią, to mam silne wrażenie, że egoizm w działaniu ludzi, zwierząt, itp. jest znacznie mniej prawdopodobny niż "bierny opór" kamienia, a altruizm w działaniu ludzi i zwierząt mniej prawdopodobny niż egoizm.

      Usuń
  5. A z projekcji poza obecne etyki i na bliskie SF - np. w "mojej" etyce w stanie "na dziś" dziedziczna mutacja ludzi zwiększająca komfort czy poziom życia jest cenna i dobra, jako znacznie mniej prawdopodobna niż zmniejszająca komfort i poziom, czyli choroba genetyczna.

    Poza tzw. korzystnymi i niekorzystnymi mutacjami są jeszcze mutacje neutralne, które są zdecydowanie najbardziej prawdopodobne – czy to oznacza, że te niekorzystne są „cenniejsze i lepsze” od neutralnych?
    Do samego życia dołączasz tutaj „komfort i poziom życia”. Jedno i drugie jest jakoś tam „cenne” w ramach chyba każdego etycznego systemu, ale nie mam pojęcia jak w którymkolwiek z nich można by to zredukować do prawdopodobieństwa.

    OdpowiedzUsuń
    Odpowiedzi
    1. Poza tzw. korzystnymi i niekorzystnymi mutacjami są jeszcze mutacje neutralne, które są zdecydowanie najbardziej prawdopodobne – czy to oznacza, że te niekorzystne są „cenniejsze i lepsze" od neutralnych?

      Oczywiście, bo ze względu na miarę (tu - pragmatyczny fenotypowy "komfort życia") neutralnych tak jakby wcale nie było. A niekorzystne przynajmniej istnieją, i można je względnie rozważać - np. czy i dla kogo anemia sierpowata jest zła/niekorzystna czy dobra/korzystna. Oczywiście, to już jest poziom etyki naturalistyczny, z pragmatyzmu czy z ewolucji i przystosowania, ale właśnie o oczko niżej, niż metaetyka prawdopodobieństwa. Wiadomo, można to zwekslować aż na metaetykę ontologii ("czy istnienie jest lepsze niż nieistnienie" itp.) ale to już jest IMHO jałowe przeginanie.

      Do samego życia dołączasz tutaj „komfort i poziom życia”. Jedno i drugie jest jakoś tam „cenne” w ramach chyba każdego etycznego systemu, ale nie mam pojęcia jak w którymkolwiek z nich można by to zredukować do prawdopodobieństwa

      Normalnie. Np. jakie ludzkie życie jest bardziej prawdopodobne, historycznie czy obecnie - w subiektywnym komforcie i wysokim poziomie, czy w subiektywnym cierpieniu i "biedzie"?

      Usuń
  6. @Boni
    Wybacz, że tak się ociągam z odpowiedzią, mam nadzieję, że tu jeszcze zaglądasz.

    Dlaczego "też"? Chyba zgodzisz się, że dla naszego obecnego oglądu wszechświata atomy są bardziej prawdopodobne niż kamienie, kamienie niż trawa, trawa niż ludzie? Serio uważasz, że to wszystko jest równie nieprawdopodobne?

    Nie uważam, że to wszystko jest równie nieprawdopodobne, tylko że to wszystko jest mało prawdopodobne. Jedno (żywe organizmy) oczywiście bardziej, inne (kamienie) mniej, ale w skali wszechświata różnica nie jest chyba specjalnie wielka. Według Twojej teorii, jeśli dobrze rozumiem, kamieniom jako bardzo mało prawdopodobnym stanom też powinno się przypisywać jakąś moralną wartość (może nie aż taką jak żywym organizmom, ale jakąś). Tymczasem mało prawdopodobne kamienie mają w powszechnym przekonaniu taki sam status moralny co, powiedzmy, bardzo prawdopodobne czarne dziury – czyli żaden.

    Eee, co? Przecież taka tabliczka dokładnie wpisuje się w temat dyskusji - ktoś ze stanu "jest" (jest sobie trawa, trawnik, jest chodzenie po trawie, jej wypalanie czy niszczenie) nagle wyprowadza "powinno się" tu: szanować zieleń (bo eko, bo ładnie, bo bozia kazała). A, powiedzmy, kilkaset lat wcześniej wyprowadziłby równie sprytnie "powinno się" - wypalać trawę.
    Chyba, że mamy różne definicje "moralności", ja rozumiem to ogólnie jako zespół norm (powinności) społecznych, mówiących co dobre i złe, stąd "szanuj zieleń" i "szanuj bliźniego" nie powodują mi takiego dysonansu jak, zdaje się, tobie.


    Tabliczka „szanuj zieleń” nie ma nic wspólnego z przypisywaniem statusu moralnego zieleni jako żywemu organizmowi, podobnie jak, powiedzmy, tabliczka „nie jeść hot-doga w autobusie” nie ma nic wspólnego z przypisywaniem statusu moralnego autobusowi.
    Są jakieś estetyczne czy ekologiczne względy (można je nazywać moralnymi, zwłaszcza te drugie), dla których te tabliczki się umieszcza, ale nie chodzi tu o żaden szacunek dla żywego roślinnego organizmu jako takiego, tylko o szacunek dla innych ludzi z tej zieleni korzystających. Dlatego Twoje porównanie tabliczki „szanuj zieleń” z tabliczką „nie zabijaj” jest zupełnie, myślę, nietrafione.

    Pewnie, ale ja to rozszerzam z samolubnych genów itp. na fizykalistyczne samolubne systemy - zgodzisz się, że entropia rośnie, i jej zwiększanie jest bardziej prawdopodobne. Jeśli rozmawiamy ogólnie o bytach "walczących" z entropią, to mam silne wrażenie, że egoizm w działaniu ludzi, zwierząt, itp. jest znacznie mniej prawdopodobny niż "bierny opór" kamienia, a altruizm w działaniu ludzi i zwierząt mniej prawdopodobny niż egoizm.

    Tut mir leid, ale nic z tego nie rozumiem. Co to są „byty walczące z entropią” i „bierny opór kamienia”? Masz na myśli, że jest jakiś zgrzyt między teorią ewolucji a drugą zasadą termodynamiki, czy coś w tym stylu?

    OdpowiedzUsuń
  7. Oczywiście, bo ze względu na miarę (tu - pragmatyczny fenotypowy "komfort życia") neutralnych tak jakby wcale nie było. A niekorzystne przynajmniej istnieją, i można je względnie rozważać - np. czy i dla kogo anemia sierpowata jest zła/niekorzystna czy dobra/korzystna.

    Tu znowu nie rozumiem co znaczy „tak jakby nie wcale było”. Neutralne istnieją dokładnie tak samo jak niekorzystne i tak samo „można je rozważać”.

    Oczywiście, to już jest poziom etyki naturalistyczny, z pragmatyzmu czy z ewolucji i przystosowania, ale właśnie o oczko niżej, niż metaetyka prawdopodobieństwa. Wiadomo, można to zwekslować aż na metaetykę ontologii ("czy istnienie jest lepsze niż nieistnienie" itp.) ale to już jest IMHO jałowe przeginanie.

    Nigdzie się nie spotkałem z określeniem „metaetyka prawdopodobieństwa” ani „metaetyka ontologii”. Czy to pierwsze ma oznaczać Twoją teorię? A to drugie próbę odpowiedzi na pytanie „Czy istnienie jest lepsze niż nieistnienie?”?

    Normalnie. Np. jakie ludzkie życie jest bardziej prawdopodobne, historycznie czy obecnie - w subiektywnym komforcie i wysokim poziomie, czy w subiektywnym cierpieniu i "biedzie"?

    OK, załóżmy, że faktycznie z jakichś praw fizyki wynika, że o życie człowieka w komforcie jest trudniej niż o życie człowieka w cierpieniu. Co w takim razie z tymi wszystkimi rzeczami, o które tak samo trudno (albo jeszcze trudniej) niż o życie człowieka w komforcie, a które nie mają żadnego moralnego statusu?

    OdpowiedzUsuń
  8. "Według klasycznej formy teorii Darwina ewolucja nie ma żadnego kierunku" - faktycznie tak jest u Curry'ego, ale to przecież oczywista bzdura. Ewolucja nie ma celu (w ang. znaczeniu intent, purpose), wynika to z przypadkowości mutacji, braku planu, natomiast kierunek (ang. direction) jest stale określany przez selekcję, działa to tak skutecznie, że aż daje złudzenie projektu, a postęp - choć niezamierzony - jest uderzający. Nie jestem ewolucjonistą, drąż temat na własną rękę, ale już na pierwszy rzut oka widać, że niechlujstwo językowe panuje tu ogromne, a i teren jest mocno grząski (bo strach wyjść na kreacjonistę albo innego głupka).

    U nas dodatkowo funkcjonuje zgrabny mem Kunickiego-Goldfingera "znikąd donikąd", nie czytałem tej jego książeczki, ale jeśli to on napisał "pozorny kierunek ewolucji, jaki obserwujemy", to smutne, bo już w tym półzdaniu są dwa błędy, rzeczowy i językowy. Kierunek ewolucji nie jest bynajmniej pozorny ("pozorny" czyli "jaki obserwujemy"), pozorem jest tylko to, że ewolucja zmierza do jakiegoś już (wcześniej) ustalonego celu.

    OdpowiedzUsuń
    Odpowiedzi
    1. Myślę, że pisząc "kierunek" Curry miał po prostu na myśli to, co Ty nazywasz "z góry ustalonym celem". Rzeczywiście może to być mylące, ale nie nazwałbym tego błędem językowym, raczej niejednoznacznością.

      Usuń
    2. Też się tak pocieszam, ale ponarzekać zawsze można. Jeśli miał na myśli to czemu nie napisał. A recenzenci pisma z "evolutionary" w nazwie mogliby wykazać się większą czujnością.

      Usuń