Martin i ja (II)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

W poprzedniej części wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu” Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę słów.

Ryle sporą część recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście, który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o podstawach fenomenologii.

Według Ryle'a Heidegger jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną” opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego. Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein, śmierci i niespełnieniu.

Zadanie, którego Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka. Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś „pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można się spotkać z being there i existence, w polskich przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”, „przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to Sorge, czyli troska. Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”? Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej być coś bardzo głębokiego.

W pewnym momencie Ryle stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie „zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu” musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną „pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.

Ryle co chwilę tu czegoś nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego, niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego, co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji. Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*

Jakieś dwa lata temu francuski antropolog i psycholog Dan Sperber opublikował artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw. prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym przypadku naturalna skłonność do życzliwej interpretacji cudzych wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera Paul Grice, olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż „Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.

Oczywiście samo niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru. Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na podstawie autorytetu.

Sperber pisze, że twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń, które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i generalnie stosować się do maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.

*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.