Etyka aborcji #12: Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu. 

Na początek kilka ważnych uwag: rozdział o argumencie z przyszłości-takiej-jak-nasza jest znacząco dłuższy od każdego z poprzednich rozdziałów, więc żeby utrzymać go w ryzach jednego wpisu, będę skracał i przeskakiwał bardziej niż w przypadku tych rozdziałów.

Rozdział jest taki długi z dwóch powodów. Po pierwsze, argument ten jest uważany przez akademickich filozofów z obu stron barykady za jeśli nie najpoważniejszy, to jeden z kilku najpoważniejszych argumentów przeciwko aborcji. A skoro tak, to należy mu się więcej uwagi. Po drugie, w rozdziale tym Boonin zaczyna przedstawiać swoje pozytywne stanowisko w kwestii prawa do życia – podczas gdy do tej pory posługiwał się tylko negatywnymi argumentami przeciwko innym stanowiskom. Dlaczego akurat tu? Otóż dlatego, że Boonin w dużym stopniu zgadza się z przesłankami argumentu z przyszłości-takiej-jak-nasza. Uważa jednak, że jest w nich drobny błąd – i jeśli go skorygujemy, to okaże się, że nie jest to argument za prawem płodów do życia, tylko wprost przeciwnie.

Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza jest wynalazkiem filozofa Dona Marquisa i choć są też inni filozofowie, którzy bronią różnych wersji tego argumentu, skupimy się tu na Marquisie i jego wersji. Marquis zaczyna w ten sposób: weźmy kilka różnych istot, których zabicie jest na pewno moralnie złe: niemowlę, zamierzającego popełnić samobójstwo nastolatka w depresji, dorosłą osobę w stanie śpiączki i osobę taką jak ty czy ja. Następnie zastanówmy się: co sprawia, że ich zabicie będzie złe? Jeśli jest to jakaś jedna cecha, to wystarczy sprawdzić, czy ludzki zarodek czy płód też ma tę cechę. Jeśli ma, to jego zabicie jest tak samo złe, a więc ma prawo do życia. Jeśli nie ma, to albo nie ma prawa do życia, albo ewentualnie jego prawo do życia wynika z czegoś innego.

Odpowiedzią Marquisa jest następująca zasada:

Zasada Marquisa (ZM): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taką-jak-nasza F i jeśli albo (a) obecnie pragnie, by F zaszła, albo (b) P w późniejszym okresie będzie pragnąć, by mieć doświadczenia zawarte w F (jeśli P nie zostanie zabita), wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Płód jest taką właśnie jednostką, a więc tak jak niemowlę, nastolatek-samobójca, osoba w śpiączce i osoba taka jak ty czy ja, ma prawo do życia* – tak najogólniej wygląda argument.

Według Boonina Marquis ma rację, kiedy twierdzi, że zabijanie jest złe ze względu na przyszłość-taką-jak-nasza. Myli się jednak, jeśli chodzi o szczegóły relacji jednostki z tą przyszłością. Żeby to zrozumieć, trzeba wprowadzić dwa ważne rozróżnienia.

Po pierwsze, istnieje różnica między przekonaniami dyspozycyjnymi (dipositional) a świadomymi (occurrent). Od wielu lat mam np. przekonanie, że Urugwaj graniczy z mniej niż 52974 państwami, ale aż do tego momentu nigdy o tym nie myślałem – a więc moje przekonanie przez lata było dyspozycyjne, a dopiero przed chwilą stało się świadome. Pragnienia, tak jak przekonania, mogą być dyspozycyjne lub świadome. Przykład Boonina: żona zajęta akurat grą w brydża nie ma świadomego pragnienia bycia niezdradzaną przez męża – ale oczywiście ma dyspozycyjne pragnienie bycia niezdradzaną. I właśnie ze względu na to dyspozycyjne pragnienie – twierdzi Boonin – zdradzanie żony jest nie w porządku.

ZM mówi o pragnieniach świadomych, przyszłych lub obecnych. Boonin proponuje, by zastąpić je pragnieniami dyspozycyjnymi, wyłącznie obecnymi. Zabicie osoby w stanie śpiączki nie jest złe dlatego, jak chce Marquis, że osoba ta w przyszłości będzie miała pragnienie posiadania pewnych pozytywnych doświadczeń, ale dlatego, że obecnie ma ona dyspozycyjne pragnienie posiadania tych doświadczeń.

Tu ktoś może powiedzieć: „Ok, to może działać dla osoby w śpiączce, ale co z nastolatkiem w depresji? Nastolatek nie ma ani świadomego, ani dyspozycyjnego pragnienia doświadczania czegokolwiek w przyszłości. Wersja Marquisa tłumaczy, dlaczego zabicie go jest nie w porządku, ale wersja Boonina już nie”. I tu Boonin wprowadza kolejne rozróżnienie: na pragnienia rzeczywiste i idealne. Wyobraźmy sobie – powiada Boonin – turystę, któremu zależy przede wszystkim na własnym bezpieczeństwie, ale również na widokach i na łatwości trasy. Turysta ten wie, że ścieżka A oferuje lepsze widoki i jest łatwiejsza niż ścieżka B, ale nie wie, że na ścieżce A ktoś umieścił minę lądową. Ktoś taki będzie miał rzeczywiste pragnienie udania się ścieżką A, ale idealne pragnienie udania się ścieżką B. Różnica będzie wynikać z tego, że idealne pragnienie jest uformowane na podstawie pełniejszych informacji. O samobójczym nastolatku również możemy powiedzieć, że choć nie ma on rzeczywistego pragnienia posiadania jakichkolwiek doświadczeń w przyszłości, to ma on idealne pragnienie posiadania takich doświadczeń. W tym wypadku różnica między jednym a drugim będzie wynikała z tego, że przedmiot pragnienia został rozważony „z odpowiedniej perspektywy” i w odpowiednim stanie emocjonalnym. I to właśnie idealne pragnienie samobójczego nastolatka sprawia, że zabicie go jest moralnie złe.

Boonin nie jest niestety zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi o teorię pragnień idealnych, ale twierdzi, że to, co powyżej, powinno nam wystarczyć do zrozumienia błędu Marquisa. Poza tym Marquis też nie jest zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi np. o teorię pragnień przyszłych, więc mamy tu tak jakby remis.

Z tego wszystkiego wynika, że wg Boonina zło zabijania można wytłumaczyć następującą zasadą:

Zasada Boonina (ZB): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taka-jak-nasza F i jeśli ma aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie, by F zaszła, wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Zanim przejdziemy do płodów, musimy odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: Dlaczego właściwie ZB tłumaczy zło zabijania lepiej niż ZM? Boonin twierdzi, że z trzech powodów. Po pierwsze, ZB jest bardziej oszczędna. ZM mnoży byty ponad konieczność, zamiast jednej moralnie istotnej własności proponując dwie. Po drugie, ZB odwołuje się do cechy, która tłumaczy zło całego szeregu działań niezwiązanych z zabijaniem, czego nie można powiedzieć o ZM. Na przykład wspomniane wcześniej zdradzanie żony jest nie w porządku ze względu na aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie żony – na pewno nie za względu na aktualne lub przyszłe, rzeczywiste i świadome pragnienie żony. Po trzecie, ZB tłumaczy zło zabijania (zło przynajmniej w mniemaniu przeciwników aborcji) w sytuacjach, w których ZM go nie tłumaczy. Wyobraźmy sobie np. zamierzającego popełnić samobójstwo człowieka w depresji, który ze względu na jakiś neurologiczny defekt nigdy nie będzie w stanie z owej depresji wyjść. Praktycznie wszyscy przeciwnicy aborcji powiedzą, że zabicie kogoś takiego jest złe – i wg ZB faktycznie jest złe, ale wg ZM nie jest.

I teraz pytanie najważniejsze: co ZB mówi o zabijaniu płodów? To zależy których – odpowiada Boonin. Trzeba rozróżnić między płodami, które nie mają jeszcze świadomości, a takimi, które ją już mają (o tym, kiedy się tę świadomość uzyskuje, będzie w części #19; tu na razie powiemy tylko, że płody, na których dokonuje się aborcji, to w znakomitej większości przypadków płody jeszcze bez świadomości, więc te nas tu przede wszystkim interesują). Te pierwsze nie mogą mieć rzeczywistych pragnień – w każdym razie nie pragnień w moralnie istotnym sensie, wychodzących poza zdolność do reagowania na bodźce. Ze względu na niewykształconą jeszcze świadomość, nie można powiedzieć, że na czymś tym płodom zależy, albo że coś cenią. ZB nie mówi wprawdzie o pragnieniach rzeczywistych, tylko idealnych, ale idealnych pragnień (interesujące nas) płody też mieć nie mogą, bo warunkiem ich posiadania jest posiadanie pragnień rzeczywistych. Jest tak dlatego, że pragnienia idealne to po prostu pragnienia rzeczywiste po usunięciu pewnych czynników „zakłócających” ich treść. Skoro więc płody pragnień nie mają, to nie mają też prawa do życia - chyba że ich prawo do życia wynika z czegoś zupełnie innego; ale żeby to pokazać, trzeba by innego argumentu.

* Marquis nie zajmuje zdecydowanego stanowiska w sprawie momentu rozpoczęcia bycia indywidualną jednostką, o której mówi ZM – twierdzi tylko, że nawet najwcześniejsze aborcje przeprowadza się na takich jednostkach. A zatem jego argument nie jest, ściśle rzecz biorąc, argumentem za kryterium poczęcia – my tu sobie jednak założymy, że chodzi o moment zapłodnienia. Właściwie nie jest jakoś szczególnie istotne, co sobie przyjmiemy – jeśli weźmiemy jakiś późniejszy moment, np. zagnieżdżenie, to cała krytyka Boonina będzie się odnosiła tak samo do tej wersji argumentu – będzie ją tylko trzeba przekleić do rozdziału o kryterium zagnieżdżenia, czyli #14 w mojej serii.