Bez komentarza 15.12. - 28.12.2011

G. Hochstetler: The Evolutionary Argument Against Naturalism (Pt. 1).
G. Hochstetler: The Evolutionary Argument Against Naturalism (Pt. 2).
N. Evertitt: The Impossibility of Miracles.
T. McGrew: Miracles.
H-J. Chang: Bad Samaritans: The Myth of Free Trade and the Secret History of Capitalism (fragment).
W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna (fragment).
Conversations from the Pale Blue Dot: Toby Ord – Dealing with Moral Uncertainty.

Kant o transplantacji, masturbacji i innych zbrodniach

E. Schwitzgebel: Kant on Killing Bastards, on Masturbation, on Wives and Servants, on Organ Donation, Homosexuality, and Tyrants, 08.03.2010.

W poprzednim wpisie było trochę o tym, jak szybko zmienia się to, co uznajemy za intuicyjną moralną oczywistość i jak często filozofowie powołujący się na taką intuicję o tym zapominają. Piękną ilustracją może być kilka poglądów moralnych Immanuela Kanta, które Eric Schwitzgebel wydobył z jego „Metafizyki moralności” (Die Metaphysik der Sitten – mylona często z wcześniejszym „Uzasadnieniem metafizyki moralności”, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten). Dzisiaj trudno coś podobnego usłyszeć z ust najbardziej konserwatywnych konserwatystów, ale w drugiej połowie XVIII wielu nie były to poglądy specjalnie oryginalne.

Wygląda to tak:

1. Jeżeli kobieta, dziecko albo służący uciekną z domu, należy je zwrócić właścicielowi, który ma do nich prawo podobne do prawa własności rzeczy (Das auf dingliche Art persönliche Recht), i to bez względu na powód, dla którego uciekli. Chociaż kiedy się skarżą na złe traktowanie, można zwracając ich panu przypomnieć mu, że nie należy źle traktować kobiet, dzieci czy służących.

2. Homoseksualizm należy potępić z całą surowością i może być dla niego usprawiedliwienia, ponieważ jest on „skrzywdzeniem człowieczeństwa w swojej własnej osobie” (Läsion der Menschheit in unserer eigenen Person).

3. Masturbacja stanowi dla odmiany „urażenie człowieczeństwa w swojej własnej osobie” (Verletzung der Menschheit in unserer eigenen Person) i jest pod pewnymi względami gorsza od samobójstwa.

4. Dziecko z pozamałżeńskiego związku nie powinno mieć statusu prawnego, zabicie go nie powinno być karane.

5. Pozbawienie się integralnej części ciała, np. w celu oddania jej innej osobie, jest „częściowym morderstwem”. Kant pisze tu o zębach i włosach –  strach pomyśleć, co by powiedział, gdyby usłyszał o przeszczepach nerek czy serc.

6. Kobiety i służący nie powinni mieć jakiegokolwiek wpływu na sprawy państwa.

7. W żadnym wypadku nie można się sprzeciwiać decyzjom rządzącego podając za powód, że rządzący nadużył swojej władzy. Oczywiście rządzący powinien dobrze traktować poddanych (podobnie jak mąż żonę czy dziecko), ale w razie gdyby traktował źle, nie można się opierać.

Ciężko to na pierwszy rzut oka pogodzić choćby ze słynnym zdaniem:

Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.

[UMM, tłum. M. Wartenberg, W-wa 1984, s. 62.] 

Ciężko też w ogóle znaleźć w Metafizyce moralności szczegółowe wywody wyjaśniające w jaki sposób powyższe wnioski wynikają z teorii wyłożonej głównie w Uzasadnieniu metafizyki moralności, ale niewątpliwie Kant widział to wynikanie. Jakimś trafem wnioski te zbiegły się z grubsza z tym, co przeciętny człowiek jego czasów i jego pozycji społecznej uznawał za intuicyjne prawdy moralne.

Czasem można usłyszeć, że za to, co nazywamy „postępem moralnym” odpowiadają głównie filozofowie i ich ciężka intelektualna praca. Da się co prawda znaleźć przykłady wpływowych etyków, którzy głosili dość rewolucyjne moralne poglądy (jak np. Bentham w kwestii praw zwierząt czy Mill w kwestii praw kobiet), ale co najmniej równie często – a chyba raczej częściej – filozofowie stali po jednej stronie barykady z konserwatywnym establishmentem, a o postęp moralny musiały walczyć z nimi różne ruchy społeczne.

Jak sfalsyfikować teorię moralności?

Philosophy Bites: Anthony Appiah on Experiments in Ethics, 05.10.2008.

Istnieje kilka tradycyjnych sposobów, w jaki filozofowie kwestionują prawdziwość jakiejś normatywnej teorii moralnej (jak utylitaryzm, kantyzm, kontraktarianizm czy etyka cnót). Po pierwsze, stosuje się tzw. test intuicji. Polega to na pokazaniu, że teoria x prowadzi do wniosków sprzecznych z naszą moralną intuicją, a więc nie może być prawdziwa. Można starać się pokazać, że np. kantyzm prowadzi do wniosku, że kiedy naziści będą się pytać, gdzie się ukrywa żyd, to nie będzie można im nakłamać, bo kłamstwo zawsze jest złe, bez względu na okoliczności czy konsekwencje –  a przecież intuicja mówi nam wyraźnie, że powinniśmy skłamać w takiej sytuacji. Można starać się pokazać, że utylitaryzm prowadzi do wniosku, że kiedy stu sadystów-pedofili będzie chciało zgwałcić i zabić niewinną dziewczynkę, to powinni to zrobić, bo czymże jest krótkotrwałe nieszczęście jednej dziewczynki w porównaniu z sumą nieszczęścia stu sfrustrowanych pedofili-sadystów. Itd.

Po drugie, można się odwołać do niepraktyczności jakiejś teorii – np. pokazać, że utylitaryzm w wielu przypadkach nie pozwala na ustalenie jak postąpić, bo nie dość, że (wbrew optymistycznym założeniom Benthama) nie istnieje żaden oczywisty sposób kwantyfikacji szczęścia, to nawet gdyby ten problem nie istniał, musielibyśmy w wielu przypadkach zebrać olbrzymią ilość danych dotyczących sporej liczby osób i dokonywać bardzo skomplikowanych kalkulacji, które dopiero mogłyby pokazać, czy konsekwencją takiego czy innego postępowania będzie zwiększenie, czy zmniejszenie sumy szczęścia w świecie. W dodatku nie bardzo wiadomo, czy mielibyśmy brać pod uwagę natychmiastowe konsekwencje, czy konsekwencje za miesiąc, czy może za dziesięć lat. Krótko mówiąc – na co nam teoria moralności pozwalająca się zestarzeć przy podejmowaniu jednej prostej moralnej decyzji.
Po trzecie, filozofom zdarza się krytykować prawdziwość metaetycznych założeń, na których opiera się jakaś normatywna teoria. Można np. powiedzieć, że utylitaryzm zakłada, że szczęście (ewentualnie przyjemność, zaspokojenie potrzeb czy jeszcze coś innego) jako jedyne posiada wartość samą w sobie (intrinsic value), albo że kantyzm zakłada, że istnieje jakiś motywujący nakaz rozumu zwany imperatywem kategorycznym, albo że etyka cnót zakłada, że istnieje jakiś cel sam w sobie (intrinsic purpose) ludzkiego życia, a to wszystko są jakieś tajemnicze byty, których istnienie nie zostało przez nikogo uzasadnione. Krytyka metaetycznych założeń może się sprowadzać znowu do testu intuicji (można się np. odwołać sytuacji, w których intuicja podpowiada, że szczęście nie jest najwyższą wartością), może też do jakiegoś testu empirycznego (np. pokazującego, że nikomu nie dostarcza powodów do działania to, co się kantystom wydaje, że dostarcza – ale tego typu argumenty zdarzają się naprawdę rzadko).

Z testem intuicji jest kilka poważnych problemów. Po pierwsze, intuicje moralne są przynajmniej częściowo zależne od kultury – rasizm czy seksizm jeszcze nie tak dawno był intuicyjną oczywistością, w innych kulturach są one oczywistością cały czas. Wszystko wskazuje na to, że za kilkaset lat niektóre dzisiejsze moralne oczywistości przestaną być oczywistościami. A jednak używa się tych intuicji do uzasadniania teorii, którym do kulturowego relatywizmu bardzo daleko. Po drugie, ludzkie intuicje są generalnie mało wiarygodne. Intuicja mówi nam, że ziemia jest płaska, albo że czas jest bezwzględny, albo że to niemożliwe, żeby ciepła woda zamarzała szybciej od zimnej. Nie ma powodu, dla którego można by uznać intuicje moralne za bardziej wiarygodne od pozostałych. Po trzecie, filozofowie najczęściej oczekują, że uwierzy im się na słowo, kiedy mówią „większość ludzi uznałoby, że...”, a chodzi często o przypadki dużo mniej oczywiste niż te z okłamywaniem nazistów albo z pedofilami-sadystami. Niemniej problematyczne są próby przejścia od twierdzenia „teoria jest niepraktyczna” do „teoria jest nieprawdziwa”.

Kiepskość tych metod jest najprawdopodobniej odpowiedzialna za trwający od wieków impas w dyscyplinie zwanej etyką (niewiele lepiej jest zresztą z pozostałymi dziedzinami filozofii). W naukach przyrodniczych na przestrzeni tylko ostatnich kilkudziesięciu lat dokonał się postęp, którego nie ma co nawet porównywać z postępem w etyce na przestrzeni kilku tysięcy lat. Podczas gdy biologia czy fizyka Arystotelesa budzi dzisiaj rozbawienie, jego etyka jest traktowana ze śmiertelną powagą. Od jego czasów udało się filozofom rozjaśnić wiele etycznych kwestii czy teorii, a także namnożyć nowych, ale kiedy zapytać na jakimś wydziale filozofii „To co właściwie udało się etykom przez te tysiące lat ustalić?”, następuje zazwyczaj zmieszanie. Wielu ludzi powie oczywiście, że lepszych metod nie ma i być nie może, że nie ma co mieszać porządku faktów z porządkiem wartości, albo że w tym właśnie urok filozofii, że mnoży pytania zamiast dostarczać odpowiedzi.

O ludziach powtarzających ten refren nie mają zwykle najlepszego zdania wspominani tutaj już raz tzw. filozofowie eksperymentalni, psychologowie moralni czy kognitywiści. Ich działalność pokazuje, że czasami nie tyle nie ma możliwości empirycznej falsyfikacji etycznych twierdzeń, co że filozofowie zwyczajnie nie biorą takiej możliwości pod uwagę. Są dwie główne drogi takiej empirycznej falsyfikacji: jedną jest psychologia eksperymentalna, drugą neurologia. Można np. przyczepić się wspomnianego twierdzenia „większość ludzi uznałoby, że...” albo twierdzenia „większość ludzi zachowałoby się w taki sposób” i przeprowadzić odpowiedni psychologiczny eksperyment. Samo ustalenie, że nasze intuicje dotyczące zachowań czy intuicje dotyczące intuicji są błędne, to nie jest oczywiście wielki postęp, skoro, jak napisałem, to raczej jasne, że intuicje moralne są generalnie niewiarygodne – ale można na podstawie wyników tych badań (wyników często niesamowicie zaskakujących) stwierdzić, że dana teoria moralności opiera się na jakimś nieprawdziwym założeniu. Coś podobnego można stwierdzić na podstawie badań pokazujących, co dzieje się w ludzkim mózgu przy podejmowaniu tej lub innej moralnej decyzji.

Filozof Anthony Appiah w wywiadzie udzielonym przy okazji wydania książki na temat eksperymentów w etyce podaje dwa przykłady. Jeden pokazuje, że to, czy jesteśmy skłonni pomóc komuś w potrzebie (w eksperymencie był to ktoś, komu się w pobliżu rozsypały papiery) zależy w ogromnej mierze od różnych drobnostek, które według intuicji nie powinny mieć na to żadnego wpływu (w eksperymencie było to wcześniejsze znalezienie drobnej monety w automacie; wspomniane są też eksperymenty z przyjemnym zapachem oraz drobną pochwałą po rozwiązaniu prostego zadania). Wygląda więc na to, że nie istnieje coś takiego jak silny i stały moralny charakter, którego istnienie wydaje się zakładać etyka cnót (koszmarnie to po polsku brzmi, ale co zrobić, chyba się na dobre przyjęło). 

Drugi przykład jest związany z najsłynniejszym eksperymentem myślowym w historii etyki, wymyślonym przez Philippę Foot tzw. problemem wagonika (trolley problem). W oryginalnej wersji zepsuty wagonik zabije zaraz pięć osób przywiązanych do torów przez szalonego filozofa, możemy jednak przestawić zwrotnicę i skierować wagonik na tor, na którym zabije tylko jedną osobę. W jednym z alternatywnych scenariuszy wymyślonym przez Judith Jarvis Thomson nie ma już bocznego toru, ale jest za to grubas na mostku, którego to grubasa możemy zepchnąć na tor i kosztem jego życia ocalić pięć przywiązanych osób (sami jesteśmy za chudzi, żeby zatrzymać wagonik). Ludzie pytani o to, co należy zrobić, najczęściej odpowiadają, że powinno się użyć zwrotnicy i zabić jedną osobę, by uratować pięć, ale do spychania grubasa nie są już chętni – i nie potrafią powiedzieć dlaczego, skoro i tu i tu mamy uratować pięć osób zabijając jedną, a sam sposób zabicia nie powinien odgrywać roli. Badanie mózgów osób biorących udział w eksperymencie pokazało, że w przypadku myślenia o zwrotnicy aktywna jest głównie część mózgu odpowiedzialna za kalkulacje, podczas gdy w przypadku grubasa część mózgu odpowiedzialna za emocje. Poddaje to w wątpliwość przynajmniej niektóre twierdzenia niektórych wersji utylitaryzmu, które mówią, że dzięki właściwej intuicji moralnej wiemy, że należy zawsze wybrać „mniejsze zło” i że kiedy tylko otrząśniemy się z emocji, które mogą tę moralną intuicję zakłócać, to na chłodno podejmiemy właściwą decyzję. Co jeszcze ciekawsze, badania jednego z najbardziej znanych psychologów moralności, Joshuy Greene’a, wskazują, że nie ma w ogóle żadnego „na chłodno” i że sądy moralne bez emocji nie są wcale możliwe, co podkopuje już nie tylko utylitaryzm, ale całe tradycyjne rozumienie moralności.

Żaden eksperyment tego rodzaju nic oczywiście jeszcze ostatecznie nie rozstrzygnął i przez dłuższy czas pewnie jeszcze nie rozstrzygnie (szczególnie biorąc pod uwagę to, jak śmiesznie mało wiemy na razie o funkcjonowaniu mózgu), ale na pewno udało się już pokazać, że niezdolność etyki do ustalenia czegokolwiek to raczej jej wada niż zaleta, i to wada, z którą da się coś zrobić.

Bez komentarza 1.12. - 14.12.2011

J. F. Franklin: Animal Rights and Moral Philosophy (fragment).
A. Appiah: Experiments in Ethics (fragment).
J. Schuessler: Philosopher Sticks Up for God.
J. Danaher: Waller's Argument Against Moral Responsibility (Part Two).
S. Nichols: Is Free Will an Illusion?
Conversations from the Pale Blue Dot: Jesse Prinz – Emotions and Moral Judgment.
B. Rollin: Animal Pain: What it is and Why it Matters.
T. Kasser: The High Price of Materialism.

Dlaczego katolicy powinni być wegetarianami

A. Tardiff: A Catholic Case for Vegetarianism, "Faith and Philosophy" 15/2, 02.04.1998.

Kiedy kwestia zjadania produktów zwierzęcych (i ogólniej – traktowania zwierząt) zaczęła stanowić poważny temat we współczesnej akademickiej filozofii, czyli mniej więcej na początku lat siedemdziesiątych, szybko okazało się, że tego, co obecnie dzieje się w przemysłowych rzeźniach, bateriach klatkowych, tuczarniach i innych brojlerniach nie da się usprawiedliwić w ramach właściwie żadnej teorii moralności. W dodatku hodowanie zwierząt w mniej okrutny niż przemysłowy sposób jest może mniej, ale również mocno etycznie problematyczne, zwłaszcza kiedy weźmie się pod uwagę ekonomiczną i ekologiczną stronę tego procederu.

Mamy więc wśród filozofów prowegetariańskich utylitarystów (jak Peter Singer, Shelly Kagan, Lori Gruen, Jeff McMahan), zwolenników różnych rodzajów deontologii (jak Tom Regan, Evelyn Pluhar, Julian H. Franklin), czy etyki cnót (jak Stephen R. L. Clark czy Cora Diamond). Do niedawna wydawało mi się, że jedyną etyczną teorią, która się jako tako uchowała i nikt w jej ramach nie próbował wprost atakować praktyki jedzenia mięsa jest tomizm i moralna doktryna Kościoła Katolickiego, w dużym stopniu z tomizmem powiązana. Spotkałem się co prawda wcześniej z kilkoma teologami próbującymi pogodzić chrześcijaństwo z wegetarianizmem (najbardziej znany z nich to chyba Andrew Linzey), ale byli to wyłącznie protestanci.

Tak mi się wydawało, aż trafiłem na artykuł katolickiego filozofa Andrew Tardiffa. Ma on pokazywać, że moralne zasady przyjmowane przez katolików prowadzą do wniosku, że jedzenie mięsa jest niemoralne. Tardiff nie chce oczywiście powiedzieć, że takie jest stanowisko Kościoła albo nawet któregokolwiek z katolickich myślicieli, ale tylko, że istnieje logiczna konsekwencja, której katolicy w znakomitej większości nie zauważają.

Argumenty Tardiffa są dwa: jeden oparty na popularnej wśród katolików (czy raczej katolickich intelektualistów) moralnej doktrynie Tomasza z Akwinu, drugi na Katechizmie Kościoła Katolickiego. Wniosek argumentu tomistycznego jest taki, że złe jest samo zabijanie zwierząt w celu ich spożycia, nie skazywanie ich na przeróżne męczarnie związane z hodowlą czy rzezią, z czego wynika, że moralnym sposobem odżywiania jest tyko wegetarianizm, niekoniecznie już weganizm, czyli rezygnacja z wszystkich zwierzęcych produktów, łącznie z mlekiem i jajkami. Argument ma trzy przesłanki (Tardiff pisze o dwóch, dwie pierwsze traktując jako jedną): 1. istnieje naturalna hierarchia żywych organizmów, w której człowiek jest wyżej od zwierzęcia, a zwierzę od rośliny 2. doktryna dobra ontologicznego jest prawdziwa 3. doktryna podwójnego skutku jest prawdziwa.

Hierarchię żywych istot Tomasz przejął oczywiście od Arystotelesa, który pisał o trzech rodzajach duszy: wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej, z których wszystkie trzy posiada tylko człowiek, dwie pierwsze zwierzę, a roślina tylko pierwszą. W doktrynie dobra ontologicznego chodzi najogólniej o to, że wszystko, co istnieje, jest dobre i zawsze lepiej, że coś istnieje, niż gdyby miało nie istnieć. Doktryna podwójnego skutku mówi o tym, że zła konsekwencja jakiegoś działania nie może przeważyć nad dobrą, jeśli działanie ma być uznane za moralnie dopuszczalne. Np. jeśli atakuje nas ktoś z wyraźnym zamiarem odebrania nam życia, to możemy go w samoobronie zabić, ale tylko wtedy, gdy jest to konieczne, tzn. nie możemy uratować swojego życia uciekając albo obezwładniając napastnika. Żywiąc się mięsem jesteśmy, twierdzi Tardiff, jak ten atakowany, który może się uratować uciekając, ale woli zabić, ponieważ pozbawianie życia roślin jest mniejszym złem od pozbawiania życia zwierząt, co wynika z przesłanek 1. i 2.

Trudno raczej brać ten argument na poważnie, choćby przez to, że przesłanki 1. i 2. wydają się prowadzić do różnych absurdalnych wniosków dotyczących np. moralnej oceny mnożenia zwierząt (i tym bardziej ludzi) bez opamiętania. Sama doktryna dobra ontologicznego nie doczekała się, o ile wiem, żadnego choć trochę bardziej precyzyjnego sformułowania niż to, które można znaleźć u Tomasza, przez co trudno powiedzieć, co to w ogóle znaczy, a co dopiero, czy to prawda. Arystotelesowska hierarchia żywych organizmów też nie wytrzymuje raczej konfrontacji ze współczesną biologią.

W dodatku katolicy nie są wprost zobowiązani do akceptacji żadnej z wymienionych nauk Tomasza. Dla takich nietomistycznych katolików Tardiff ma jednak argument z Katechizmu Kościoła Katolickiego. Katechizm mówi, że moralność każdego czynu zależy od trzech rzeczy: przedmiotu, intencji i okoliczności działania (1750). W naszym spożywczym przypadku przedmiotem jest zabijanie zwierząt, co samo w sobie jest wg KKK dopuszczalne, intencją jest zjedzenie tychże, co również KKK wymienia jako dozwolone (obok użycia zwierząt do pracy, rozrywki, eksperymentów i wytwarzania z nich ubrań – 2147). Problem według Tardiffa tkwi w okolicznościach. Tak jak np. tradycyjna rozrywka Indian Hopi polegająca na rozrywaniu żywego kurczaka (kto wyrwie największą część – wygrywa) musi zostać zakwalifikowana jako rozrywka stanowiąca „niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie” (2418), tak musi się w tej kategorii znaleźć i zabijanie zwierząt w celach spożywczych, jeśli weźmie się pod uwagę wszystkie okoliczności, takie jak dostępność wegetariańskich (tu już chyba nawet wegańskich) alternatyw i kwestie zdrowotne, a także punkty 2415 i 2416.

Argument z KKK jest na pewno mocniejszy niż ten z nauk Tomasza, ale i tu pole do interpretacji KKK wydaje mi się zbyt duże, żeby uważać sprawę za rozstrzygniętą.

Myślę, że dla kogoś chcącego przekonywać katolików o niemoralności jedzenia zwierzęcych produktów jest dużo łatwiejsza droga niż odwoływanie się do specyficznie katolickich doktryn (podobnie zresztą jak odwoływanie się do doktryn specyficznie utylitarystycznych czy specyficznie kantowskich). Wystarczy do tego kilka prostych, elementarnych i powszechnie przez wszystkich akceptowanych zasad, co zgrabnie pokazuje filozof Mylan Engel w artykule The Immorality of Eating Meat, chyba najlepszym filozoficznym tekście o jedzeniu mięsa jaki kiedykolwiek czytałem. Dodatkowy plus jest oczywiście taki, że równie dobrze można w ten sposób przekonywać niekatolików.