Moralna intuicja, ewolucja i utylitaryzm

J. Greene: Moral Tribes. Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, Atlantic Books 2014.

Czytam właśnie książkę, na którą długo czekałem. Większość komentatorów się zachwyca, a ja jakoś nie jestem przekonany. Książka ma tytuł Moral Tribes, a jej autorem jest Joshua Greene z Harvardu. Greene to w tej chwili chyba największa gwiazda neuroetyki i nawet psychologii moralności w ogóle. Może obok Haidta. Moral Tribes ma być ogólną interpretacją wyników setek eksperymentów, które miały zbadać, co wpływa na moralne myślenie i zachowanie i jak to wygląda na poziomie aktywności mózgu.

W wielkim skrócie, interpretacja wygląda następująco: istnieją dwa rodzaje moralnych problemów i dwa rodzaje moralnego myślenia. Pierwsza para to problemy typu ja/my (czyli dobro własne kontra dobro wspólne) i problemy typu my/oni (czyli konflikt grup, które mają różne interesy, różne wartości i różne wierzenia). Druga para to tzw. tryb automatyczny (szybki, intuicyjny, wydajny, mało precyzyjny) i tzw. tryb manualny (wolny, refleksyjny, energochłonny, bardziej precyzyjny). Ewolucja sprawiła, że tryb automatyczny generalnie sprawdza się w rozwiązywaniu problemów typu ja/my, ale już nie bardzo w rozwiązywaniu problemów typu my/oni. Nasze moralne instynkty są nadal przystosowane do sytuacji, w której ludzkość jest podzielona na małe plemiona, które nie mają potrzeby współpracy.

Greene ma jednak większe ambicje i nie chce tylko mówić o tym, jak jest, chce też powiedzieć jak powinno być. I dochodzi do wniosku, że konsekwencjalizm wygrywa z deontologią. Konsekwencjalizm mówi, że o tym, czy działanie jest moralne decydują wyłącznie jego konsekwencje. Według deontologii pewne działania są złe dlatego, że należą do kategorii złych działań, niezależnie od konsekwencji czy motywacji lub charakteru działającego. W moralności chodzi więc o przestrzeganie praw, wypełnianie obowiązków czy respektowanie czyjejś autonomii. Typowym przykładem teorii konsekwencjalistycznej jest dowolny rodzaj utylitaryzmu, typowym przykładem deontologii jest teoria moralna Kanta. W opublikowanym kilka lat temu artykule The Secret Joke of Kant's Soul Greene twierdzi, że deontologia jest tylko rodzajem racjonalizacji, czyli nieświadomego dorabiania głębszych uzasadnień dla moralnego instynktu. W Moral Tribes stara się pokazać, że utylitaryzm jest przekroczeniem tego instynktu i tym samym poprawną odpowiedzią na moralne konflikty, przede wszystkim konflikty typu my/oni.

Niedawno tezy Greene'a powtórzył z grubsza Krzysztof Saja na stronie Etyki Praktycznej. Napisałem pod jego tekstem taki przydługi komentarz (Saja nie pisze, jak Greene, o utylitaryzmie, ale bardziej ogólnie o konsekwencjalizmie, ale nie ma to tutaj wielkiego znaczenia):

Mam trzy zastrzeżenia.

Po pierwsze, to nieprawda, że deontologia jest „zbieżna z naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności”. Są sytuacje, w których rozwiązanie deontologiczne kłóci się z powszechną intuicją, a rozwiązanie konsekwencjalistyczne jest z nią zgodne. Żeby nie szukać daleko: istnieje słynny problem z kantyzmem, z którego wynika, że niemoralnie będzie skłamać mordercy pytającemu o miejsce przebywania przyszłej ofiary. Albo weźmy pierwotną wersję dylematu wagonika – tu też deontologia, a przynajmniej pewna jej forma, każe dokonać nieintuicyjnego (dla większości) wyboru.
Poza tym często trudno w ogóle mówić o jednym deontologicznym rozwiązaniu, bo deontologia to wielki wór z teoriami, które nie muszą prowadzić do takich samych wniosków. Z jednej deontologicznej teorii może wynikać coś nieintuicyjnego, podczas gdy z innej już nie. Z libertarianizmu może wynikać, że niemoralnie będzie lekko popchnąć osobę (nie robiąc jej krzywdy), żeby uratować kilka innych osób, a z jakiegoś kontraktarianizmu już niekoniecznie.
Jest jeszcze inny problem: bardzo często zupełnie nie wiadomo, co z konkretnej deontologicznej teorii wynika na poziomie etyki stosowanej (i na ile kłóci się to z intuicją). Znawcy Kanta do dzisiaj nie mogą np. ustalić, czy kantyzm prowadzi do niestrawnego wniosku, że można zabijać noworodki.
Tak naprawdę to, co Pan pisze, bardziej (choć też nie do końca) pasuje do konfliktu absolutyzm/nieabsolutyzm („istnieją pewne rygory, których nie wolno złamać choćby nie wiem co”), a nie deontologia/konsekwencjalizm. Te kategorie się nie nakładają: może być nieabsolutystyczna deontologia i może być absolutystyczny konsekwencjalizm (np. jakaś postać utylitaryzmu reguł).

Po drugie, mam wrażenie, że kiedy pisze Pan o adaptacyjnym rodowodzie intuicji moralnej, to traktuje ją Pan jako coś wrodzonego, genetycznie uwarunkowanego i generalnie niezmiennego. A, jak zauważa komentator nade mną, w rzeczywistości doświadczenie może kształtować tę intuicję w co najmniej znacznym stopniu. Są badania, które pokazują, że np. Amerykanie mają zupełnie inne intuicje niż Azjaci, kiedy chodzi o ocenę ukarania niewinnej osoby w celu uzyskania pewnej społecznej korzyści. Wszystko wskazuje, że nie wynika to z innych genów, tylko z tego, że jedni wychowują się w bardziej indywidualistycznej, a drudzy w bardziej kolektywistycznej kulturze. Są nawet badania, które pokazują, że ludzie o wyższym statusie społeczno-ekonomicznym mają wyraźnie bardziej „konsekwencjalistyczne” intuicje niż osoby o niższym statusie. Znowu, nie wynika to z genów.
Wygląda więc na to, że jeśli ktoś będzie się wychowywał w konsekwencjalistycznej kulturze, to jego „potoczny sposób widzenia i przeżywania moralności” będzie bardziej odpowiadał konsekwencjalizmowi, nie deontologii. Możliwe, że istnieje jakaś biologiczna granica, która nie pozwala intuicji przyswoić konsekwencjalizmu w większych dawkach, ale nawet jeśli istnieje, to nie wiemy, gdzie leży.

Po trzecie i najważniejsze: obawiam się, że kwestionowanie autorytetu moralnej intuicji jako takiej w celu uzasadnienia konsekwencjalizmu to piłowanie gałęzi, na której się siedzi.
To, że taka lub inna forma konsekwencjalizmu jest w ogóle dopuszczona do konkursu na najlepszą normatywną teorię moralną, to zasługa tego, że w ogromnej większości sytuacji prowadzi ona do wniosków odpowiadających powszechnej intuicji. Tak samo jak dana forma deontologii czy etyki cnót. Od dobrej teorii wymaga się po prostu, żeby porządkowała moralne intuicje za pomocą jakichś ogólnych zasad.
Oczywiście zdarza się, że dana teoria prowadzi do wniosku sprzecznego z intuicją. Nie trzeba wtedy od razu porzucać teorii, można próbować wykazać, że coś z tą konkretną intuicją jest nie tak. Ale nie można atakować intuicji moralnych jako takich, jeśli się nie chce skompromitować etyki jako takiej.
Idąc Pana tropem można stwierdzić, że konsekwencjalizm jest podejrzany, bo bardzo często prowadzi do wniosków zgodnych z intuicją, a intuicji moralnej nie należy ufać, bo ewolucja itd. Z utylitaryzmu wynika np., że gwałcenie małych dzieci jest niemoralne. A z hipotetycznej konkurencyjnej teorii, nazwijmy ją bezwstydnym deontologicznym egoizmem, wynika, że gwałcenie dzieci jest zupełnie w porządku. I podobnie będzie w tysiącu innych przypadków. Czy pokazuje to, że utylitaryzm przegrywa z BDE? Lub że BDE jest bardziej „racjonalny”? Nikt nie bierze na poważnie takich teorii jak BDE właśnie dlatego, że kłócą się one z powszechną moralną intuicją w zbyt wielu przypadkach.
W jednym z komentarzy pisze Pan, że każdej moralnej intuicji należy odmówić autorytetu jedynie „wstępnie”. Chyba nie rozumiem, co ma nastąpić po tym wstępie. Jakie ma być kryterium oceny intuicji i co to za „ważne funkcje moralności”, o których Pan pisze? Nie chce Pan chyba powiedzieć, że to jakiegoś rodzaju dobre konsekwencje, bo wtedy wpadlibyśmy w kołowe uzasadnienie: konsekwencjalizm jest fajny, bo odpowiada tym intuicjom, które są zgodne z konsekwencjalizmem. Jak w takim razie odróżnić wiarygodne intuicje od niewiarygodnych?
Czy może myśli Pan, że da się znaleźć poprawną normatywną teorię moralności zupełnie niezależnie od intuicji?

Są to zarzuty, które częściowo odnoszą się też do Greene'a. Mam wrażenie, że nie do końca rozumie on, co to jest deontologia i że w ogóle, jak zauważa Thomas Nagel w swojej recenzji Moral Tribes, jego znajomość filozofii moralnej jest dość powierzchowna (nie mówiąc o jego rozumieniu filozofii politycznej, które wydaje się być oparte wyłącznie na czytaniu felietonów z New York Timesa).

Trzeba uczciwie przyznać, że Greene dopuszcza większą niż Saja różnorodność i kulturową zależność moralnych intuicji. Jak pisze w Moral Tribes:

Mamy takie same rodzaje automatycznych moralnych ustawień, takie same emocje moralne, do których zaliczają się uczucia empatii, gniewu, obrzydzenia, winy, wstydu i niechęci wobec pewnych form osobistej przemocy. Jednak to, co dokładnie te emocje wyzwala, jest różne w różnych plemionach i u różnych jednostek. [s. 194, moje tłumaczenie]

A zatem, chociaż ewolucja sprawiła, że mamy takie same moralne emocje, to niekoniecznie mamy takie same moralne intuicje (rozumiane jako natychmiastowe, bezrefleksyjne przekonania). Jednak Greene tak samo jak Saja próbuje uciec od emocji i intuicji, kiedy uzasadnia swoją normatywną teorię:

Jeśli mam rację, to utylitaryzm jest wyjątkowy, a Bentham i Mill dokonali w historii intelektualnej czegoś bezprecedensowego. Oderwali oni filozofię moralną od ustawień automatycznych, od ograniczeń biologicznej i kulturowej historii, i zwrócili ją, prawie całkowicie, ku mózgowemu systemowi rozwiązywania problemów ogólnego zastosowania. Tryb manualny nie jest równoznaczny z filozofią moralną, ale może on taką filozofię stworzyć, jeśli się go zasili dwiema uniwersalnie dostępnymi wartościami: szczęściem i bezstronnością. Kombinacja ta owocuje kompletnym moralnym systemem, który jest dostępny wszystkim plemionom. Daje nam ona sposób na wyjście z bagna, na rozwiązanie problemu wzajemnie się wykluczających wizji tego, czym jest moralna prawda. [s. 204]

Większość krytyków utylitaryzmu zadaje tutaj pytanie „Dlaczego akurat mamy wyróżniać tylko szczęście i bezstronność, ale już nie np. godność?” Ale jest też bardziej zasadniczy problem – Greene jakby nie zauważa, że szczęście i bezstronność wcale nie są oderwane od biologicznej i kulturowej historii. Są one atrakcyjne i „uniwersalnie dostępne” tylko dlatego, że (prawie) wszyscy mamy podobne moralne emocje, z których biorą się podobne intuicje. Utylitaryzm jest tylko ich generalizacją . Krótko mówiąc, nie ma ucieczki przed moralną intuicją jak tylko w inną moralną intuicję.

Greene zarzuca Kantowi, że otwarcie pogardza sądami moralnymi opartymi na emocjach, a w rzeczywistości tylko te emocjonalne reakcje racjonalizował, dostarczając uzasadnień dla typowych przekonań swojej grupy społecznej. Mnie się wydaje, że Greene w trochę inny sposób robi to samo.

Bez komentarza 23.04. - 21.05.2014

S. Samuelson: Why I Teach Plato to Plumbers.
S. Kean: Phineas Gage, Neuroscience's Most Famous Patient. 
K. Ahlstrom-Vij: Rumsfeld Is a Bad Epistemologist.
The universe as we find it. John Heil interviewed by Richard Marshall.
E. Schwitzgebel: How to Be a Part of God's Mind.
E. Schwitzgebel: The 1935 Preface to 'Kant-Studien'.
E. Schwitzgebel: Nazi Philosophers.
P. Horwich: Was Wittgenstein Right?
B. Leiter: Horwich on Wittgenstein.
What Does Buddhism Require? Garry Gutting interviews Jay Garfield.
The Case for 'Soft Atheism'. Garry Gutting interviews Philip Kitcher.
J. Cook: Glen Greenwald's Great Betrayal. 
R. M. Solow: Thomas Piketty Is Right. 
S. Blackburn: Against Relativism.
P. McNamara: How Sex Rules Our Dreams.
B. Leiter: Simon Critchley Rides to the Defence of Derrida. 
D. Linker: Why Neil deGrasseTyson is a philistine. 
L. Powell: An Open Letter to Neil deGrasse Tyson.
Sitting down with John Roemer. By Lara Sokoloff.
Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G.A. Cohen. 
W. Sinnott-Armstrong: Framing Moral Intuitions.
M. Washburn: On Human Nature.
A. Bajak: Lectures Aren't Just Boring, They're Ineffective, Too, Study Finds.
D. Matthews: John Oliver shows how to debate climate deniers.

Za co anarchiści kochają państwo?

N. Chomsky: What is Anarchism?

1 maja 1886 setki tysięcy robotników w Stanach rozpoczęły strajk generalny i przystąpiły do demonstracji z żądaniem wprowadzenia ośmiogodzinnego dnia pracy. W Chicago policja zaczęła strzelać do strajkujących. 4 maja tamtejsi anarchiści zorganizowali na placu Haymarket wiec, podczas którego wybuchła bomba – zginęło siedmiu policjantów i czterech robotników. Brak dowodów nie przeszkodził skazać za tę bombę ośmiu anarchistów (siedmiu na śmierć). Na pamiątkę tych wydarzeń obchodzi się Święto Pracy.

Od XIX wieku do dzisiaj ludzie nazywający siebie anarchistami popierają różne państwowe regulacje systemu ekonomicznego. W Polsce Federacja Anarchistyczna czy Inicjatywa Pracownicza co chwilę protestuje a to przeciwko majstrowaniu przy kodeksie pracy, a to przeciwko prywatyzacji szkolnictwa, służby zdrowia albo przestrzeni publicznej. Tutaj często pojawia się nieśmiertelne pytanie: O co właściwie chodzi tym anarchistom? Skoro walczą z państwem, to dlaczego popierają państwowe instytucje i państwowe ingerencje w prywatną przedsiębiorczość?

Staruszek Noam Chomsky w swoim niedawnym wykładzie ujmuje to tak:

Anarchizm, jak powszechnie wiadomo, przeciwstawia się państwu, jednocześnie popierając planowane zarządzanie w interesie społeczności – używając znowu wyrażenia Rockera. Ponad tym mają istnieć szersze federacje samorządnych społeczności i miejsc pracy. Jednocześnie w dzisiejszym realnym świecie ci sami zdeklarowani, przeciwstawiający się państwu anarchiści, często wspierają władzę państwową, by chronić człowieka, społeczeństwo i samą planetę przed spustoszeniem, jakie niesie koncentracja prywatnego kapitału. Weźmy na przykład szacowne anarchistyczne czasopismo „Freedom”, którego początki sięgają roku 1886, kiedy to było wydawane jako „czasopismo socjalistycznego anarchizmu” przez zwolenników Kropotkina. Kiedy się do niego zajrzy, to okaże się, że duża część treści poświęcona jest obronie praw ludzi, środowiska czy społeczeństwa, często poprzez odwołanie się do władzy państwowej – takiej jak regulacje dotyczące ochrony środowiska albo bezpieczeństwa i zdrowia w miejscach pracy. Nie ma tu sprzeczności, jak się czasami myśli. Ludzie żyją, cierpią i starają się przetrwać w tym świecie, a nie w jakimś świecie, który sobie wyobrażamy. Wszystkie możliwe środki powinny być wykorzystane, by ich chronić i przynosić im korzyści, nawet jeśli długookresowym celem jest likwidacja tych instrumentów i ustanowienie lepszych, alternatywnych rozwiązań.

[od 12:22, moje tłumaczenie]

Inaczej mówiąc, definiowanie anarchizmu przez stosunek do państwa to kiepski pomysł. Anarchiści przeciwstawiają się nie tylko państwu, ale ogólnie władzy, przymusowi, dominacji i hierarchii. Jeszcze ściślej mówiąc, przeciwstawiają się władzy, przymusowi, dominacji i hierarchii, które można zastąpić jakąś formą dobrowolnej, egalitarnej współpracy. Państwo to jedna z form takiej nieuzasadnionej hierarchii, ale są też inne i w dodatku gorsze. Na przykład taki kapitalizm.

Tak się składa, że w świecie, w którym żyjemy, nad urzędnikami państwowymi jest jakaś społeczna kontrola (marna, ale jest), podczas gdy prywatna firma to z reguły czysty autorytaryzm. Polityków można wybierać i odwoływać. Do tego oficjalnie istnieją po to, żeby realizować jakieś społeczne potrzeby. W prywatnej firmie mamy nad sobą szefa, który może z nami zrobić co chce i który też ma nad sobą szefa, który z nim może zrobić co chce (a raczej mógłby, gdyby mu państwo szczęśliwie nie zabraniało). I tak to raczej musi wyglądać w systemie, w którym ludzie podzieleni są na małą grupkę posiadaczy i resztę zmuszoną do wynajmowania im się do pracy, a w dodatku głównym celem aktywności gospodarczej nie jest zaspokajanie czyichkolwiek potrzeb, ale robienie zysku. Trudno się dziwić, że w takiej sytuacji ludzie, którym nie podoba się zamordyzm, odwołują się do państwowych instytucji. Po prostu mniej dzikiego kapitalizmu to najczęściej więcej wolności.

Trzeba przyznać, że nie wszyscy anarchiści się z tym zgadzają. Są tacy, którzy wyznają etykę – nazwijmy to – zerojedynkową, nie uznają mniejszego zła i nie mają zamiaru brudzić sobie rąk współpracą w państwowymi instytucjami. Są też tacy, którzy niekoniecznie wyznają zerojedynkową etykę, ale wydaje im się, że popieranie państwowych instytucji powoduje, że ludzie zadowalają się mocno ograniczoną wolnością i tracą ochotę na radykalną zmianę zgniłego systemu.

Mnie się te postawy wydają podejrzane – jedna opiera się na problematycznej filozofii, a druga na problematycznej psychologii. Boję się, że z takim podejściem możemy niedługo się obudzić z powrotem w XIX w. Niecały rok temu polski parlament praktycznie zniósł 8-godzinny dzień pracy (oficjalnie, bo wcześniej od dłuższego czasu był on fikcją). Jak dla mnie można by zacząć odzyskiwanie wolności od jego przywrócenia.