Bez komentarza, 1.11 - 14.11.2012

T. Rees: Inequality drives everyone, but especially the poor, to support religious politicians.
T. Rees: Sceptics subconsciously repress supernatural thought.
T. Rees: Why are religious people so fertile?
M. Matthen: Minds on Monday: Kripke and Intuition.
M. Balter: Why Are Our Brains So Big? 
G. Miller: Why Is Mental Illness So Hard to Treat?
E. Kinetz: Is Hysteria Real? Brain Images Say Yes.
R. Mayes, A.V. Horwitz:  DSM-III and The Revolution In The Classification of Mental Illness.
R. Iyer: Bill O’Reilly, Sarah Palin and Paul Krugman need to get out of Maslow’s Basement.
C. D. Novaes: Kahneman on System 1 and System 2 as 'fictitious characters'.
G. Moore: Structural Determinants of Men's and Women's Personal Networks.
E. Schwitzgebel: If MaterialismIs True, the United States Is Probably Conscious.
D. Sperber: The Guru Effect.
G. Hochstetler: Nicomechean Ethics (Pt. 1).

Philosophy Bites: Liane Young on Mind and Morality.

Martin i ja (I)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

Mój stosunek do Martina Heideggera bardzo celnie podsumowuje fragment wywiadu, którego Karl Popper udzielił Die Welt w 1990:

Istnieje coś w rodzaju przepisu na taką twórczość. Przepis ten wygląda następująco: mówi się rzeczy, które brzmią górnolotnie, ale nie mają żadnej treści i dodaje się kilka rodzynek – te rodzynki to truizmy. I czytelnik jest pełen podziwu, myśląc sobie: jaka to niesamowicie głęboka książka! A w dodatku ja sam też sobie coś podobnego myślałem! (...) Heidegger pisze na przykład: „Jaka jest istota dzbana? Dzban nalewa.” [Was ist das Wesen des Kruges? Der Krug schenkt.] Kto się z tym może nie zgodzić? Zazwyczaj jednak pisze on rzeczy, których w ogóle nie da się zrozumieć, i to strona za stroną!

[tłumaczenie moje]

Strona za stroną ciągną się nadęte zdania pełne tajemniczych neologizmów i pojęć używanych nie wiadomo w jakim znaczeniu, a Heidegger w swoim geniuszu nie zniża się do próby wyjaśnienia któregokolwiek z nich. Czasem pojawia się coś, co przy sporej dozie dobrej woli można uznać za definicję jakiegoś neologizmu, ale zwykle więcej ona zaciemnia niż rozjaśnia, bo zawiera szereg kolejnych dziwnych i niezrozumiałych wyrażeń: 

Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie sam jest zawsze swoim „tu oto” („das Da”). Wedle przyjętego znaczenia słów „Da” wskazuje zarówno na „tu” („hier”), jak i „tam”. „Tu” pewnego „ja-tu” rozumiane jest zawsze na podstawie poręcznego „tam” w sensie oddalająco-ukierunkowująco-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzenność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miejsce”, sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam” jest określnikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu” i „tam” są możliwe tylko w pewnym „tu oto”, tzn. gdy jest byt, który jako bycie tego „tu oto” otworzył przestrzenność. Ten byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter niezamkniętości. Wyrażenie „tu oto” oznacza tę istotową otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z byciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto”.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 188-9]

Wiele z tych zdań robi też wrażenie, jakby autor próbował za ich pomocą wygrać konkurs „Kto upchnie najwięcej derywatów słowa być w jednym miejscu”:

Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zdanie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat, lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jestestwo się „światu” ciągle oddaje, pozwala mu się tak nachodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 198]

W dodatku nie ma co zazwyczaj liczyć na jakiekolwiek argumenty popierające te uroczyste twierdzenia; po jednym takim twierdzeniu pojawia się zwykle po prostu następne. Kiedy raz na czas trafi się jakieś w miarę zrozumiałe zdanie, to jest ono albo banalne, albo oscylujące między banałem a fałszem.

Das Wesen des Kruges

Niektórzy krytycy Heideggera bardziej niż na bełkotliwości skupiają się na jego nazizmie. Emmanuel Faye wylicza np. fragmenty, w których podobno pobrzmiewa niechęć Heideggera do racjonalizmu, indywidualizmu czy nowoczesności i wiążąca się z nią sympatia dla koncepcji Volksgemeinschaft pod przewodnictwem nieomylnego Führera. Coś w tym pewnie jest – trudno, żeby człowiek tak zaangażowany w tę ideologię nie przemycił z niej czegoś do swojej filozoficznej twórczości, choćby nieświadomie. Jednak przy tym poziomie klarowności i argumentacji można śmiało doszukiwać się u Heideggera śladów dowolnej politycznej doktryny. Dlatego myślę, że raczej nie warto się nazizmem w jego tekstach jakoś bardzo szczegółowo zajmować.

Właściwie to powiedziałbym, że Heideggerem w ogóle nie warto się zajmować, gdyby nie fakt, że regularnie trafiam na całkiem, wydawałoby się, inteligentnych i dobrze wykształconych ludzi, którzy ni stąd ni zowąd ujawniają swoje uznanie dla geniuszu Heideggera. Jeśli mam być całkiem szczery, to sam dawno temu dopatrywałem się u niego nie wiadomo jakich głębi, ale byłem wtedy młody, głupi i słuchałem Metalliki. Tutaj chodzi tymczasem o dorosłych, rozsądnych i oczytanych ludzi. Najbardziej zdumiewającym do tej pory przypadkiem był dla mnie Gilbert Ryle, który w roku 1929 opublikował w Mind pozytywną recenzję „Bycia i czasu”. Nie jestem jakimś fanem Ryle'a, myślę, że nędzę jego filozoficznego behawioryzmu można już było dostrzec niedługo po wydaniu The Concept of Mind w 1949, a dzisiaj jego filozofia to najwyżej historyczna ciekawostka. Był to jednak człowiek z innej niż Heidegger planety jeśli chodzi o przywiązanie do logiki, jasnego i precyzyjnego wyrażania się i uzasadniania swoich twierdzeń. Od dłuższego czasu nosiłem się z zamiarem wygrzebania i przeczytania tej recenzji i właśnie mi się to udało. Ale o tym, czego takiego Ryle dopatrzył się u Heideggera, dopiero w następnej części.

Bez komentarza 18.10. - 31.10.2012

J. Coyne: The trouble with 'The trouble with scientism'.
P. Kitcher: What resisting scientism is not.
J.Coyne: My response.
B.Ehrenreich: Za grosze. Pracować i (nie) przeżyć.
J. O'Grady: JJC Smart obituary.
X-Phi is Here to Stay - Chris Weigel interviewed by Richard Marshall.
Meaning, Truth, Language, Reality - Ernie Lepore interviewed by Richard Marshall. 
E. Schofer, M. Fourcade-Gourinchas: The Structural Contexts of Civic Engagements: Voluntary Association Membership in Comparative Perspective. 
J. L. Martin: What is Field Theory?
G. King, E. O. Keohane, S. Verba: Designing Social Inquiry. (fragment)
R. A. Singleton Jr., B. C. Straits: Approaches to Social Research. (fragment)

Brzydkie słowo na 's'

P. Kitcher: The Trouble with Scientism, "The New Republic", 4.05.2012.
 

Pisałem tu jakiś rok temu o Aleksie Rosenbergu i jego śmiałym twierdzeniu, że nauka jest w stanie odpowiedzieć na różne pytania ciężkiego kalibru zwane „metafizycznymi” albo „światopoglądowymi”, co jest przedmiotem jego książki The Atheist's Guide to Reality. Rosenberg swoje stanowisko nazywa scjentyzmem, które to słowo chciałby pozbawić pejoratywnego nacechowania. Jak to sam ujmuje w jednym z wywiadów:

Scjentyzm to rodzaj zarzutu. Istnieją dwa słowa: scjentyzm i scjentysta*. Scjentyzm to przesadny szacunek dla nauki oraz błędne przekonanie, że może ona odpowiadać na pewną ilość pytań, które tak naprawdę są poza jej zasięgiem. Scjentysta to słowo odnoszące się do osoby, która posiada te dwa błędne przekonania. To jest scjentyzm jako zarzut. Nie zadowalają mnie terminy, które od jakiegoś czasu są w obiegu i które mają opisywać nasze przekonania, jak np. bright, a tym bardziej ateista, które (…) jest zbyt negatywne i odnosi się jedynie do przeczenia istnieniu Boga, co jest, jak sądzę, tylko jednym z kilku wniosków płynących z odpowiedniego rozumienia i docenienia nauki. Proponuję więc, żebyśmy, tak jak w przypadku gejów, queer studies i innych podobnie przewrotnych inicjatyw, odebrali scjentyzm naszym przeciwnikom, przyjęli go i powiedzieli „Tak, jesteśmy scjentystami”. Jedyna różnica między tym, jak ja używam tego słowa do opisu swoich przekonań a definicją, którą podałem wyżej, jest taka, że usuwam z niej fragment mówiący, że jest to przesadny szacunek dla nauki. Myślę, że jest to właściwy szacunek dla nauki i jej implikacji.

[tłumaczenie moje]

Scjentyzm Rosenberga niespecjalnie trafił do innego znanego filozofa nauki, Philipa Kitchera, który najpierw napisał mało entuzjastyczną recenzję The Atheist's Guide to Reality w New York Timesie, a później opublikował w The New Republic esej o wszystkich swoich zastrzeżeniach do scjentyzmu. Warto podkreślić, że Kitcher nie próbuje tutaj bronić religii czy mistycyzmu i raczej zgadza się z Rosenbergiem, że nie stanowią one konkurencji dla nauki jako alternatywne źródła wiedzy o czymkolwiek. Nie próbuje on też bronić twierdzenia, że niektóre sensowne kwestie są niedostępne naszemu poznaniu i pewnych odpowiedzi nigdy nie uzyskamy. Kitcherowi chodzi jedynie o humanistykę, przeciwstawioną naukom przyrodniczym (to właśnie nauki przyrodnicze ma na myśli Rosenberg kiedy pisze o swoim scjentyzmie; jego stosunek przede wszystkim do historii i nauk społecznych jest pogardliwy). Według Kitchera fizyka molekularna, biologia ewolucyjna i młoda neurobiologia są w stanie wyjaśnić dużo mniej, niż się Rosenbergowi wydaje; zwłaszcza niektóre twierdzenia psychologii ewolucyjnej są naciągane. Bardzo daleko nam do wyjaśnienia moralności albo ludzkiej skłonności do struktur narracyjnych poprzez dobór naturalny (o ile to w ogóle możliwe).

Scjentystyczna pogarda dla humanistyki jest oparta, twierdzi Kitcher, na pięciu fałszywych przekonaniach: po pierwsze, że w humanistycznych teoriach nie da się dostrzec postępu polegającego na poszerzaniu rozumienia ich przedmiotu, jedne teorie zastępują drugie bardziej na zasadzie mody niż czegokolwiek innego; po drugie, że w naukach przyrodniczych mamy dla odmiany do czynienia z historią bezdyskusyjnych sukcesów w wyjaśnianiu rzeczywistości; po trzecie, że nauki przyrodnicze zawsze mają jasno określoną metodologię; po czwarte, że humanistyka jest w stanie formułować tylko wnioski dotyczące bardzo ograniczonego zakresu zjawisk i po piąte, że historia humanistyki to historia spektakularnie fałszywych doktryn, które zyskiwały olbrzymią popularność tak szybko jak ją traciły po zdemaskowaniu ich słabości.

Dalej jednak następuje wyliczenie przykładów historycznych porażek i niedociągnięć nauk przyrodniczych raczej niż przykładów sukcesów nauk humanistycznych. Kitcher dobrze uzasadnia więc chyba tylko fałszywość tezy drugiej, a poza tym pokazuje, że nauki przyrodnicze są też nie bez winy. Mało która teoria naukowa w ogóle jest w stanie spełnić wszystkie trzy główne oczekiwania, które się teoriom stawia: być ogólna (tzn. stosowalna dla dużego zakresu zjawisk), precyzyjna i trafna; zazwyczaj mamy do czynienia jedynie z połączeniem ogólności z trafnością albo precyzji z trafnością (połączenie ogólności i precyzji kosztem trafności nie jest oczywiście wielkim problemem). Poza tym nie ma się co dziwić, że nauki społeczne są bardziej podatne na błędy od np. fizyki, skoro ich przedmiotem są nieporównywalnie bardziej skomplikowane systemy. Zredukować zjawisk społecznych do opisów interakcji cząsteczek nie jesteśmy jednak w stanie ani teraz, ani nie będziemy w stanie w bardzo dalekiej przyszłości, ani nie jest pewne, czy w ogóle jest to możliwe, nawet w teorii.

Kitcher jako wierny uczeń Thomasa Kuhna twierdzi jeszcze, że humanistyka jest wartościowa także przez to, że od czasu do czasu doprowadza do rozsadzenia nauki od środka poprzez zakwestionowanie ogólnych ram naukowego badania, co skutkuje tzw. zmianą paradygmatu naukowego (na marginesie: twierdzenie Kuhna jest nagminnie błędnie interpretowane i wykorzystywane do obrony różnych głupich relatywizmów i Kitcher poświęcił sporą część swojej kariery na walkę z tymi interpretacjami). Poza tym Kitcher stara się też jakoś uratować sztukę jako rodzaj zdobywania wiedzy o świecie, a także zasugerować, że humanistyka w przeciwieństwie do nauk przyrodniczych może produkować udane teorie nie tylko deskryptywne, ale i normatywne. Robi to jednak jak dla mnie na tyle pobieżnie i mętnie, że ciężko się do tego odnieść.

Świetną odpowiedź na artykuł Kitchera napisał na swoim blogu Jerry Coyne, na tym samym blogu odpowiedział Kitcher, na co z kolei odpowiedział Coyne.

Nie mogę powiedzieć, że jestem w tym sporze wyraźnie po którejś ze stron. Wydaje mi się, że Kitcher ma rację krytykując Rosenberga za mieszanie z błotem nauk społecznych, ale Rosenberg ma z kolei rację, że fizyka, neurobiologia i biologia ewolucyjna z grubsza odpowiadają na wiele „światopoglądowych” pytań, takich jak: „Jaki jest (obiektywny) sens życia?”, „Co to jest miłość?”, „Czy istnieje dusza nieśmiertelna?”, albo „Czy istnieje chrześcijański Bóg?”. Co jeszcze na przykład nauka musiałaby odkryć, żeby dobitniej pokazać, że świadomość nie może istnieć bez mózgu (lub ewentualnie innej materialnej struktury) i że „życie po śmierci” to mrzonka? To, skąd się wzięło powszechne poczucie ciągłości tożsamości, dualizmu ciała i duszy oraz nieśmiertelności tej drugiej nie zostało jeszcze może dobrze wyjaśnione (Rosenberg twierdzi, że zostało), ale sama kwestia istnienia nieśmiertelnej duszy nie robi się przez to trudniejsza do rozwiązania.

Trochę bardziej problematyczne wydają mi się twierdzenia Rosenberga w kwestii moralności i wolnej woli i dużo bardziej w kwestii intencjonalności i nauk społecznych (na razie po przeczytaniu krótkich fragmentów i kilku recenzji jego książki). To są jednak w większości pytania wychodzące poza żelazny „światopoglądowy” zestaw. Pytania z tego zestawu nie są według mnie ani najtrudniejszymi, ani najbardziej ciekawymi na świecie. Trudniejsze i ciekawsze są np. pytania o powstanie języka u ludzi, powstanie świadomości u kręgowców albo powstanie żywej materii z martwej. Tu jest dużo więcej miejsca na dyskusję o statusie i możliwościach różnych nauk i o tym, na co one już odpowiedziały.

* Dosłownie Rosenberg mówi o rzeczowniku i przymiotniku: scientism i scientistic. Angielski jest pod tym względem mniej wdzięczny od polskiego, bo nie ma w nim bezpośredniego odpowiednika słowa 'scjentysta' (scientist oznacza naukowca), Rosenberg musi mówić o scientistic people. Pomysł powinien więc tym bardziej trafić do polskich scjentystów, o ile są jacyś.