Bez komentarza 26.12.2013 - 22.01.2014

C. Kay: A Feminist Kant.
M. Altman: Kant and Applied Ethics: The Uses and Limits of Kant's Practical Philosophy. (fragment)
C. Korsgaard: Fellow Creatures. Kantian Ethics and Our Duties to Animals. (pdf)
J. Timmerman: When the Tail Wags the Dog: Animal Welfare and Indirect Duty in Kantian Ethics.
L. Denis: Animality and Agency: A Kantian Approach to Abortion.
R. Johnson: Kant's Moral Philosophy.
J. O'Grady: Peter Geach obituary.
P. Ludlow: Fifty States of Fear.
A. Rosenberg: Cura te ipsum.
D. Silbey: A Crisis in the Humanities?
J. Haas: It's Complicated: Molly Crocket and Patricia Churchland Discuss the Future of the Neuroscience of Morality.
L. Carlsen: Zapatistas at Twenty.

F. de Waal: Morality without Religion.
P. Bloom: A Person in the World of People: Morality. 
M. Nussbaum: What Is Anger and Why Should We Care?

Wittgenstein i ręka doktora Strangelove'a

Philosophy Bites: Barry C. Smith on Neuroscience, 7.09.2008.

Wiem, jak to wygląda: dopiero co się natrząsałem z hochsztaplerów, których główny pomysł na karierę filozoficzną polega na zestawianiu nazwiska znanego filozofa z jakimś popkulturowym motywem i mętnym sugerowaniu związku między jednym a drugim, a teraz sam robię tytuł w ich stylu. Ale ręka dr. Strangelove'a w tytule to tylko bardziej marketingowa nazwa syndromu obcej ręki, czyli ciekawego neurologicznego zaburzenia, które polega na tym, że jedna ręka jakby robi co chce, często wbrew woli chorego, a chory przestaje uznawać ją za część siebie, a zaczyna traktować jak obcą osobę z własnym umysłem. Syndrom występuje częściej u ludzi z chirurgicznie odseparowanymi półkulami mózgu, kojarzy się z nim kilka obszarów w mózgu, ale generalnie jeszcze bardzo mało wiadomo na temat jego organicznej przyczyny. Ręka dr. Strangelove'a robi co chce, ale nie znaczy to, że się jej nie czuje. Kiedy się np. kogoś z takim syndromem uszczypnie w tę rękę i zapyta, czy czuje ból, to może on odpowiedzieć, że owszem, czuje, ale nie jest to jego ból.

Filozof-neurolog Barry C. Smith w podcaście Philosophy Bites (link wyżej) twierdzi, że gdyby Ludwig Wittgenstein o tym wiedział, to musiałby sobie jeszcze raz przemyśleć to, co napisał o bólu w Dociekaniach filozoficznych. Fragment o bólu jest częścią większego fragmentu na temat tzw. argumentu języka prywatnego, który ma przemawiać za niemożliwością istnienia języka opisującego wewnętrzne przeżycia jednej osoby i rozumianego tylko przez tę jedną osobę. Smith uważa, że Wittgenstein opiera się tu na zdroworozsądkowej intuicji, według której „niemożliwe jest, żeby doświadczać bólu nie wiedząc, czyj to ból.” Szczerze mówiąc nie znalazłem w Dociekaniach fragmentu, który by był jednoznacznie oparty na czymś takim, ale znalazłem kilka innych, które prawdopodobnie nie wytrzymują konfrontacji z ręką dr. Strangelove'a. Np. taki: 

286. Czy nie jest jednak absurdem mówić o ciele, że czuje ból? — Czemu wyczuwamy tu jakąś absurdalność? W jakim sensie moja ręka nie czuje bólu, tylko j a w swej ręce?

Co to w ogóle za kwestia: Czy ciało jest tym, co czuje ból? — Jak ją rozstrzygnąć? Jak by się to miało ujawnić, że to nie ciało go czuje? — Ano np. tak: Gdy kogoś boli ręka, to nie ona to mówi (chyba że pisze); i nie rękę się pociesza, tylko cierpiącego; patrząc mu w oczy. 

[ten i kolejne fragmenty w przekładzie B. Wolniewicza]

Tak się cierpiącego pociesza, ale dla kogoś z ręką dr. Strangelove'a takie pocieszanie mogłoby się wydać nie na miejscu. Co prawda to on czuje ból, ale nie w swojej ręce, ale w ręce nieswojej.
Kawałek dalej Wittgenstein pisze: 

302. Jeżeli ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawiać wedle wzoru własnego bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który czuję, mam tu sobie przedstawić ból, którego nie czuję. Rzecz nie polega bowiem po prostu na przejściu w wyobraźni od jednej lokalizacji bólu do innej. Jak np. od bólu w ręce do bólu w ramieniu. Nie powinienem bowiem wyobrażać sobie, że czuję ból w którymś miejscu jego ciała. (Co także byłoby możliwe.)

Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce — ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba. 

Znowu: ktoś z ręką dr. Strangelove'a niekoniecznie cudzy ból wyobraża sobie według wzoru własnego bólu, bo do bólu nieswojej (we własnym przekonaniu) ręki ma dostęp bezpośredni.

Wcześniej pojawia się jeszcze paragraf, który co prawda nie jest o bólu, ale też chyba nieźle ilustruje to, o co Smithowi chodzi: 

268. Czemu moja prawa ręka nie może podarować lewej pieniędzy? — Moja prawa ręka może je do lewej włożyć. Moja prawa ręka może wypisać poświadczenie darowizny, a lewa jej pokwitowanie. — Jednakże dalsze konsekwencje praktyczne nie byłyby tu konsekwencjami darowizny. Gdy lewa ręka wzięła pieniądze z prawej itd., wówczas spytamy: „No i co dalej?". To samo pytanie można by też postawić, gdy ktoś objaśnia sobie prywatnie jakieś słowo, tzn. gdy je wymawia, kierując przy tym uwagę na pewne doznanie. 

Otóż u kogoś z ręką doktora Strangelove'a jedna ręka jak najbardziej może podarować drugiej pieniądze. Ktoś może zaprotestować, że Wittgenstein pisze tu o „mojej prawej ręce” i „mojej lewej ręce”, a pacjent z ręką dr. Strangelove'a nie uważa jednej ręki za swoją. Jest jednak inny, bardzo podobny syndrom, zwany po angielsku anarchic hand syndrome, który polega na tym, że pacjent uważa obie ręce za tak samo swoje, chociaż też ma poważne problemy z kontrolowaniem jednej z nich.

Wittgenstein w swoich wywodach próbuje dojść do jakiejś prawdy o świecie wymyślając różne hipotetyczne sytuacje i odwołując się do intuicji dotyczących używania języka w tych sytuacjach. Problem w tym, że ogranicza się (w najlepszym razie) tylko do intuicji zdrowych ludzi. Dla zdrowego człowieka zdanie typu „Czuję ból, który nie jest mój” to po prostu absurd lub co najwyżej niejasna metafora, ale ludzie z różnymi dziwnymi neurologicznymi schorzeniami mogą jak najbardziej szczerze i niemetaforycznie opisywać tak swoje doznania, i to za pomocą dokładnie tego samego języka.

Problem nie dotyczy oczywiście tylko ręki dr. Strangelove'a i tylko Wittgensteina. Wielka część tradycyjnej filozofii jest oparta na takich intuicyjnych, zdroworozsądkowych założeniach, a kilka innych odkryć neurobiologii te założenia podważa. Smith wymienia jeszcze blindsight, czyli po polsku zespół widzenia mimo ślepoty i odkrycie istnienia neuronów lustrzanych, które wywracają odpowiednio tradycyjne wyobrażenia o naturze doświadczeń zmysłowych i tradycyjne wyobrażenia o tym, jak dochodzimy do tego, co myślą inni. 

Krótko mówiąc: siedząc w fotelu nie wymyślimy, czym są subiektywne doświadczenia, jak można o nich mówić, co to jest tożsamość, gdzie zaczyna się „zewnętrzny świat”, czym jest relacja umysł-ciało itd. Do tego potrzeba empirycznych badań. Filozofowie, twierdzi Smith, mogą się jak najbardziej przydać w szukaniu odpowiedzi na te pytania, ale raczej pomagając formułować problemy badawcze, a nie pracując na własną rękę.

Nieświadoma afirmacja powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch wielkiego powrotu

The Dish: Poseur Alert Of The Year Nominees.

Kończy się rok, wypadałoby zrobić podsumowanie. Nie będzie jednak, jak przed rokiem, referral funu, bo nie chciało mi się tego notować, nie będzie też listy książek, które powinienem był przeczytać, bo nie mam teraz do tego odpowiednio masochistycznego nastroju. Będzie za to lista najbardziej pretensjonalnych cytatów roku 2013, którą znalazłem na blogu The Dish.

Nominowanych do tytułu Pozera Roku 2013 jest siedmioro, z czego znam tylko jednego, filozofa Colina McGinna, o którym tu kiedyś pisałem. O McGinnie zrobiło się w tym roku głośno, kiedy jego doktorantka zgłosiła na uczelni maile, w których McGinn pisał jej, co sobie robi, kiedy o niej myśli. Po ujawnieniu pan profesor uznał, że lepiej niż przeprosić będzie napisać tekst o tym, jak wieloznaczne jest wyrażenie hand job i że w pewnym sensie niemalże wszystkie prace są pracami ręcznymi. Fragment tego właśnie tekstu trafił na listę nominowanych.

Jakie by to nie było pretensjonalne, nie będę chyba jednak głosował na McGinna, bo myślę, że nagrodę powinien dostać ktoś, kto nie miał nic do powiedzenia, ale zwyciężyło w nim pragnienie powiedzenia czegoś bardzo głębokiego – a u McGinna chodziło raczej o pragnienie zachowania twarzy. Pozostali wydają się już spełniać mój warunek:

Projektant gier Ian Bogost odkrywa relację między McRibem (takim hamburgerem) a czaszką Holbeina oraz między Lacanowskim kochankiem a McDonald'sem. Tak jak kochanek daje to, czego nie posiada, McDonald's sprzedaje to, czego nie sprzedaje.

Filmoznawca Richard – nomen omen – Brody znajduje w zapuszczaniu brody „quasi-Roussowski gest zasadniczy dla Ery Wodnika” by dojść do wniosku, że „fanatyczna przewaga depilacji” jest symbolem „wzrastającej reglamentacji i militaryzacji współczesnego życia”.

Artystka Jesse Darling ujawnia związki animowanego GIFa z teatralną techniką Verfremdungseffekt Bertolda Brechta, co pozwala nam dostrzec w tym GIFie „symboliczny moment, który wzmocniony przez kontekst reprezentuje cały paradygmat egzystencji”.

Teoretyk kultury (cokolwiek to znaczy) Dominic Pettman zachwyca się książką filozofa Michaela Mardera, która zdaniem Pettmana pięknie przedstawia agrobiznes jako „komodyfikację czasu rośliny skierowanego-na-inność oraz jej radykalną pasywność”. Cytat z Mardera udowadnia, że rzeczywiście jest się czym zachwycać: „roślina ze swoją nieświadomą afirmacją powtórzenia zapowiada afirmacyjny ruch Nietzscheańskiego wielkiego powrotu z jego akceptacją ciągłego rozpoczynania życia.”

Poetka Virginia Konchan dekonstruuje dekonstrukcjonizm tak dogłębnie, że aż osiąga poziom post-dekonstrukcjonizmu, który „prowokuje do samowymazania przez dodatnie przedrostka „post-” do wszystkich twierdzeń tożsamościowych.”

Literaturoznawca Erwin Montgomery tłumaczy, że ekipa programu Jersey Shore uosabia kondycję ludzką w neoliberalizmie, gdzie „seksualność należy zderegulować, by była bardziej podatna na inicjatywę przedsiębiorczą”.

Wszyscy wyżej wymienieni zajmują się teorią literatury, sztuką współczesną, nowymi mediami albo psychoanalizą i obawiam się, że to nie przypadek. Kogoś niezorientowanego może to zdziwić, ale za produkowanie takiego bełkotu można w którejś z tych dziedzin otrzymać stopień naukowy na całkiem poważnej uczelni.

A przepis na ten bełkot nie jest skomplikowany: trzeba zestawić element pochodzący ze świata codzienności, konsumpcji czy popkultury z elementem pochodzącym ze świata filozofii, sztuki lub polityki, generalnie tzw. kultury wysokiej (McDonald's – czaszka Holbeina, broda – gest Roussowski, animowany GIF – technika Brechta, uprawa roślin – wieczny powrót Nietzschego, Jersey Shore – neoliberalizm). Może się to opierać na dowolnie luźnym skojarzeniu, ekwiwokacja nie jest żadnym problemem. Następnie miałkość porównania należy ukryć za pomocą odpowiednio mętnego stylu, tak by nikt nie mógł się zorientować, na czym dokładnie ma polegać związek między jednym a drugim, ani tym bardziej w jaki sposób sprawdzić, czy ten związek w ogóle istnieje. Jeśli się to zrobi umiejętnie, to czytelnik będzie miał wrażenie, że musi chodzić o jakąś Bardzo Głęboką Relację, która jest tak bardzo głęboka, że nie do końca ją rozumie. Kiedy się jednak cytat obierze z wszystkich mądrych słów i uroczystych twierdzeń, to zostanie jakieś żenująco banalne skojarzenie. Okaże się np., że autorowi skojarzyło się uprawianie zboża z wiecznym powrotem Nietzschego, bo coś tam też było o ciągłym rodzeniu się i umieraniu.

Mistrzem w tej konkurencji jest dla mnie Slavoj Žižek, który z nieznanych mi przyczyn jest przez niektórych w naszym kraju uważany za poważnego filozofa. Właściwie to nie jest tak, że przyczyny są mi zupełnie nieznane, mam tu parę podejrzeń, ale o intelektualnej nędzy humanistyki to może napiszę coś w 2014.

Bez komentarza 28.11. - 25.12.2013

T. Lombroso: Can Science Deliver the Benefits of Religion?
What the Hell Are We Doing Here? Peter Ludlow interviewed by Richard Marshall.
J. Wolff: How can we end the male domination of philosophy?
M. Midgley: The golden age of female philosophy.
B. Radcliff: Western nations with social safety net happier.
A. Fogg: Alan Turing's pardon is wrong.
Lectures Didn't Work in 1350—and They Still Don't Work Today. Hope Rees interviews David Thornberg.
P. T. Corrigan: To Lecture or Not To Lecture?
A. Tsipras: Austerity is wreaking havoc, but the left can unite to build a better Europe.
L. Parramore: Is the Pope Getting the Catholics Ready for an Economic Revolution? (Maybe He Read Marx).
S. Abramson: You Won't Seee This on TV.
B. H. Fried: Beyond Blame. 
B. Leiter: Beyond Blame, a Response.
C. Korsgaard: Beyond Blame, a Response. 
P. Bloom: Beyond Blame, a Response.
T. M. Scanlon: Beyond Blame, a Response.
J. Campbell: Incompatibilism and Free Will Skepticism.
J. Campbell: Libet and No-Choice Closure.
J. Campbell: Varieties of Skepticism: Free Will & Knowledge.
J. Campbell: The Main Argument, continued.
J. Campbell: I'm Back: Revisionism vs. Classical Compatibilism, part I.
Lives of the Moral Saints. David Johnson interviews Larissa MacFarquhar. 
P. Godfrey-Smith: On Being an Octopus.
R. Reich: What Are Foundations For?
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.
E. Schwitzgebel: Striking Confirmation of the Spelunker Illusion.
E. Schwitzgebel: Expert Disagreement as a Reason for Doubt about the Metaphysics of Mind (Or: David Chalmers Exists, Therefore You Don't Know).
E. Schwitzgebel: Skepticism, Godzilla, and the Artificial Computerized Many-Branching You.
E. Schwitzgebel: Introspecting My Visual Experience "as of" Seeing a Hat? 
E. Schwitzgebel: Dream Skepticism and the Phenomenal Shadow of Belief. 
E. Schwitzgebel: How Subtly Do Philosophers Analyze Moral Dilemmas?
E. Schwitzgebel: Should I Try to Fly, Just on the Off-Chance That This Might Be a Dreambody?
P. Kain: Kant’s Defense of Human Moral Status.
D. R. Cooley: A Kantian moral duty for the soon-to-be demented to commit suicide. 

Interview & Discussion with Professor Edouard Machery.  
Fate, Freedom, and Neuroscience. The Myth of Free Will.