Co zostało z Marksa?

 J. Elster: What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Marx? in: Intorduction to Karl Marx, Cambridge University Press 1986.

W poprzednim wpisie było o tym, co wg Jona Elstera jest u Marksa martwe – teraz czas na listę tego, co u Marksa żywe:

1. Metoda dialektyczna (a przynajmniej jedna jej wersja). Nie chodzi tu Elsterowi o doktrynę opisaną w dziele Hegla przewrotnie nazwanym Nauką logiki, która to doktryna miała na Marksa pewien wpływ (chodzi o twierdzenie, że świat jest zbudowany ze „sprzeczności” w tym sensie, że dwa sprzeczne ze sobą twierdzenia mogą być jednocześnie prawdziwe). Chodzi o „wewnętrzne sprzeczności kapitalizmu”, przez który to (znowu – dziwaczny i mylący) termin Marks rozumiał raz logiczny błąd złożenia popełniany przez apologetów kapitalizmu, a raz same sytuacje, w których postępowanie korzystne dla jednostki jest jednocześnie katastrofalne dla społeczności. Dziś brzmi to może dość banalnie, ale w czasach Marksa absurdalny pogląd Adama Smitha mówiący, że zaspokajanie indywidualnych potrzeb jest zawsze w interesie całego społeczeństwa, był mocno rozpowszechniony, a nie, jak teraz, ograniczony głównie do grupy myślicieli z Centrum im. Adama Smitha.
2. Teoria alienacji. To teoria bardzo ciekawa po pierwsze przez to, że jest mocno, jak na Marksa, indywidualistyczna, a po drugie dlatego, że otwarcie czerpiąca z tradycji starożytnej, mianowicie etyki Arystotelesa. Kapitalizm nie tylko dlatego jest wg Marksa niemoralny, że prowadzi do niesprawiedliwego podziału dóbr, ale głównie dlatego, że zdecydowaną większość ludzi pozbawia on możliwości „dobrego życia”, które wiąże się z realizacją różnych ludzkich „potencjalności”, jak potrzeba twórczej pracy, samospełnienia, zabawy, kontroli nad własnym życiem itd. To podejście unika z jednej strony mnóstwa trudności, z którymi borykają się zwolennicy różnych odmian utylitaryzmu, twierdzący że dobro polega na maksymalizacji sumy przyjemności, szczęścia lub jeszcze czegoś innego, a z drugiej strony mnóstwa problemów, z którymi męczą się zwolennicy różnych odmian deontologii, twierdzący, że dobro polega na przestrzeganiu tych czy innych praw i wypełnianiu tych czy innych obowiązków. Trzeba przy tym wszystkim jednak pamiętać, że Marks nie zdobywa się nigdzie na żadne głębsze uzasadnienie swojej arystotelesowskiej koncepcji.
3. Teoria wyzysku. Często można usłyszeć, że marksistowska teoria wyzysku opiera się całkowicie na laborystycznej teorii wartości, a skoro ta druga jest błędna, to o żadnym wyzysku w kapitalizmie nie może być mowy. Elster (tak jak wielu innych analitycznych marksistów) stara się pokazać, że jedno z drugiego nie wynika, ale wydaje mi się, że w tej książce nie robi tego specjalnie przekonująco. Pisze on, że z LTW są podobne co z teorią wyzysku problemy, ale podczas gdy pierwsza jest do niczego, drugą da się jakoś uratować. Marks twierdzi, że z wyzyskiem mamy do czynienia zawsze, kiedy ludzie wykonują więcej pracy niż potrzeba do wyprodukowania dóbr, które konsumują, z  powodów takich jak przymus fizyczny (przypadek niewolnictwa i feudalizmu) czy przymus ekonomiczny (przypadek kapitalizmu). Coś jest na pewno na rzeczy jeśli chodzi o przymus, ale problem przeliczania dóbr na jednostki pracy pozostaje nierozwiązany. Ponadto Elster zastrzega, że wg niego wyzysk pochodzący z pracy najemnej nie jest jakimś fundamentalnym moralnym złem – możemy sobie wyobrazić dwie osoby, które w tych samych warunkach startują „od zera” (cokolwiek to znaczy), przy czym jedna pracuje mało konsumując dużo, a druga odwrotnie. Trudno znaleźć jakieś powody, dla których mielibyśmy mieć istotne moralne zastrzeżenia do sytuacji, w której druga osoba po jakimś czasie oferuje zatrudnienie pierwszej, a ta dobrowolnie przyjmuje ofertę.
4. Teoria zmian technologicznych. Marks zauważył, że pracownicy tym różnią się od tzw. kapitału stałego, że mają zdolność do stawiania zbiorowego i indywidualnego oporu pracodawcy i że ta zdolność musi wpływać na wysokość płacy. Wobec tego pracodawca może mieć powód, by nie wprowadzać nowej technologii, jeśli mogłoby się to wiązać ze zwiększeniem poziomu solidarności wśród pracowników, wzrostem ich siły przetargowej czy zbyt wysokimi kosztami nadzoru.
5. Teoria świadomości klasowej i walki klas. Jeśli intencją Marksa było uzasadnienie przy pomocy konfliktów klasowych teorii sił wytwórczych i stosunków produkcji, to nie udało mu się to (patrz lista tego, co martwe). Nie zmienia to faktu, że dużą ilość społecznych zjawisk udaje się za jej pomocą wyjaśnić, i to zarówno w dziewiętnastym wieku, jak dzisiaj. Nie można się jednak wg Elstera zadowolić tym, jak Marks potraktował konflikty między grupami, których granice biegną w poprzek podziałów klasowych – grupami takimi jak narody, rasy czy wyznawcy różnych religii. Bagatelizowanie przez Marksa tych konfliktów i sugerowanie, że są one w jakiś sposób „sztuczne” i że w jakiejś bliżej niezdefiniowanej „dalszej perspektywie” robią się nieistotne, nie jest wystarczająco dobrze uzasadnione.
6. Teoria ideologii. Nie jest on specjalnie żywa w sensie „popularna” czy „doceniana”, ale Elster twierdzi, że należałoby spróbować ją zrehabilitować. Drogą do tego byłoby sformułowanie na jej podstawie precyzyjnych hipotez, które można by przetestować za pomocą rygorystycznych eksperymentalnych procedur, ewentualnie skonfrontowanie tych hipotez z wynikami badań współczesnych (czyli teraz już ówczesnych, biorąc pod uwagę, że tekst pochodzi z 1986) psychologów kognitywnych. Na razie uzasadnienie teorii ideologii znajduje się wg Elstera w stadium anegdotyczno-funkcjonalistyczno-spiskowo-magicznym (co pokazuje, że wymogi stawiane pomysłom chcącym trafić na jego listę żywych teorii marksistowskich nie są specjalnie ostre).

Bez komentarza 8.09. - 21.09.2011

P. Waldau: Religia i zwierzęta.
D. Peterson: Jedząc śmiejące się zwierzę.
A. Miller: Introduction to Contemporary Metaethics. (fragment)
T. Williamson: What Is Naturalism?
A. Rosenberg:  Why I Am a Naturalist?
G. Hochstetler: Objective Moral Facts vs. Objectively Moral Facts.
K. Talmont-Kamiński: 7 myths about myths about religion.
L. Muehlhauser: What is Metaethics?
L. Muehlhauser: Conceptual Analysis and Moral Theory.
B. Keim: Female Orgasm Remains an Evolutionary Mystery.
P. Millican: Finding inspiration in Hume.
Philosophy Bites: Jonathan Wolff on Marx on Alienation.
Philosophy Bites: Jonathan Wolff on Disadvantage.
Philosophy Bites: Will Kymlicka on Minority Rights.
Partially Examined Life: Aristotle's Nicomachean Ethics.  

Co nie zostało z Marksa?

J. Elster: What Is Living and What Is Dead in the Philosophy of Marx? in: Intorduction to Karl Marx, Cambridge University Press 1986.

Marksizm analityczny, znany też pod bardziej wymowną nazwą „No-Bullshit Marxism”, jest (czy raczej był) próbą pogodzenia myśli Marksa z tradycją filozofii analitycznej, a konkretnie z takimi jej dobrodziejstwami jak klarowna argumentacja, precyzyjne definiowanie problematycznych pojęć czy robienie użytku z odkryć i metodologii „twardych nauk” oraz logiki formalnej. W przypadku konfliktu między Marksem a analitycznym rygorem przegrywał oczywiście Marks. W związku z tym, że takich konfliktów można znaleźć niemało, analityczny marksizm jest marksizmem mało ortodoksyjnym, a raczej istnieje kilka mało ortodoksyjnych marksizmów, ponieważ filozofowie, socjologowie i ekonomiści z tym nurtem kojarzeni (najbardziej znani to Gerald A. Cohen, John Roemer, Philippe van Parijs, Erik Olin Wright i Jon Elster) nie zgadzali się czasami zasadniczo co do tego, co można z Marksa uratować i co u Marksa jak interpretować.
Jedną z najbardziej uniwersalnych książek analitycznych marksistów jest wydana w 1985 Making Sense of Marx Elstera. Jej mocno okrojona i przeredagowana wersja wyszła później pod nazwą An Introduction to Karl Marx. Kończy się ona zgrabnym wyliczeniem tego, co Elster uważa u Marksa za martwe i żywe.

Przez „martwą teorię” Elster rozumie trzy rzeczy. Po pierwsze, może chodzić o teorię anachroniczną – prawdziwą, ale użyteczną jedynie w badaniu społecznych i ekonomicznych stosunków w dziewiętnastym wieku. Po drugie, może chodzić o teorię błędną, ale „nie z winy Marksa”, tzn. sformułowaną z wykorzystaniem najlepszych metod i na podstawie najlepszych danych, jakimi ktoś w jego położeniu mógł dysponować (a które, jak dzisiaj wiemy, były fałszywe lub niepełne). Po trzecie, może chodzić o teorię błędną „z winy Marksa”, czyli teorię opartą o dane, które jak już wtedy można było się zorientować, były błędne, lub (i) o teorię z logicznymi błędami.

Lista tego, co martwe, wygląda tak:

1. Socjalizm naukowy. Nie istnieje żaden poważny argument za tym, że historia podlega jakimś żelaznym prawom „postępu”, które muszą ostatecznie doprowadzić do wykształcenia się komunizmu. Ponadto socjalizm naukowy, twierdzi Elster, stwarza poważne problemy z moralnym uzasadnieniem jakiejkolwiek działalności politycznej eliminując z niej element moralnej odpowiedzialności i niepewności.
2. Materializm dialektyczny. Po pierwsze, nie wiadomo, dlaczego mielibyśmy nazywać to „materializmem”. Ani Marks, ani żaden marksistowski filozof nie zajmował się filozoficznym materializmem z jego głównymi problemami, takimi jak problem stosunku ciała i umysłu czy problem danych zmysłowych. To, co Marks pisał o ideach i ich wpływie na struktury ekonomiczne sugeruje, że do materializmu było mu bardzo daleko. Nawet jeśli istniałaby jakaś dobrze zdefiniowana, specyficznie marksistowska wersja materializmu nie wiadomo jaki wpływ mogłaby ona mieć na materializm dialektyczny. Jeśli za materializmem dialektycznym kryje się w ogóle jakaś teoria, to jest ona trywialna. Wydaje się, że to tylko mętne i dziwaczne określenie raz na ogólne korelacje między wszystkimi rzeczami, raz na procesy sprzężenia zwrotnego.
3. Marksistowska teleologia i funkcjonalizm. Na Marksa zgubny wpływ miał pomysł Hegla, że historia ma cel (choć nie ma podmiotu, który, jak tradycyjnie Bóg, by jej ten cel nadawał – tak jakby koncepcja celu bez podmiotu miała w ogóle jakiś sens). Celem historii miał być oczywiście komunizm, a dojść do niego ludzkość mogła tylko przez czyściec alienacji i walki klasowej. W opisie tego procesu ludzkość (czy raczej Ludzkość) staje się u Marksa jakimś tajemniczym podmiotem. Innym tego typu podmiotem staje się Kapitał. Teleologia Marksa umożliwia zastąpienie wyjaśnień przyczynowych (którymi posługuje się nauka) wyjaśnieniami celowymi – zjawisko x istnieje, bo zmierza do realizacji celu y.  Tego typu wyjaśnienia nigdy nie doprowadziły nikogo do jakichkolwiek poznawczych sukcesów.
4. Marksistowska ekonomia. Jej fundament, czyli laborystyczna teoria wartości, to nieporozumienie. Nie radzi sobie ona m. in. z prostym zjawiskiem heterogeniczności pracy. Inna podstawa ekonomii Marksa – teoria spadającej stopy zysku – jest podobnie niedorzeczna, m. in. dlatego, że ignoruje fakt, że nawet zmiana technologiczna prowadząca do zaoszczędzenia pracy ma wpływ na wartość kapitału stałego, co z kolei przeciwstawia się tendencji stopy zysku do spadania. Inne teorie kryzysu naszkicowane przez Marksa są na tyle mętne, że trudno je w ogóle próbować obalić lub potwierdzić. Jedynym wyjątkiem – przykładem żywej teorii ekonomicznej Marksa – jest teoria zmian technologicznych, która trafia na listę żywych teorii.
5. Teoria sił wytwórczych i stosunków produkcji. Ten przypadek jest wg Elstera bardziej kontrowersyjny od pozostałych. Główny problem z poglądem, według którego kształt stosunków własności w danej epoce jest uzależniony od tego, jak hamuje lub przyspiesza on rozwój sił wytwórczych jest taki, że nie ma on żadnego uzasadnienia na poziomie mikroekonomicznym; nie wiadomo jak miałby się przekładać na motywacje pojedynczych ludzi. Ponadto teoria ta jest sprzeczna z tym, co Marks pisze gdzie indziej (poza Kapitałem) o różnych historycznych sposobach produkcji.

O tym, co z Marksa zostało, w następnym wpisie.

Najszczęśliwsze plemię na Ziemi to ateiści i anarchokomuniści

D. Everett: The Pirahã: People Who Define Happiness Without God, "Freethought Today" 27/3, April 2010.

W dodatku nie umiejący policzyć do dwóch. 

Przekonał się o tym Daniel Everett, lingwista i były misjonarz, który w 1978 trafił do amazońskiej dżungli, by od zera nauczyć się języka Indian nazywanych przez Brazylijczyków Pirahã i nawrócić ich na chrześcijaństwo. Lata tam spędzone zmieniły jednak bardziej system przekonań i wartości Everetta niż Indian.

Po pierwsze, Everett doszedł do wniosku, że język Pirahã falsyfikuje teorię uniwersalnej gramatyki Chomskiego, której początkowo był entuzjastą, m. in. przez to, że nie zawiera wspomnianych liczebników, ale przede wszystkim przez to, że nie jest rekurencyjny.

Po micie uniwersalności gramatyki przyszedł czas na mit uniwersalności religii i mitologii. Epistemologia Indianina Pirahã jest dość prosta: interesuje go tylko to, czego sam empirycznie doświadczył lub to, czego empirycznie doświadczył ktoś, kogo zna. Wszystko inne nie tyle nie istnieje, co nie zasługuje na jakąkolwiek uwagę. Kiedy więc Everett próbował opowiadać Pirahã o Jezusie, ci odpowiadali mu, że fajny z niego (tzn. z Everetta, nie z Jezusa) chłop, ale jeśli chce u nich zostać, to z chrześcijańskimi historiami powinien dać sobie spokój.

Z ewangelizacją istniał też inny, jeszcze chyba większy problem. Pirahã nie mogli zrozumieć, do czego chrześcijańskie zbawienie miałoby im być potrzebne. Nie czuli żadnego braku, żadnego niedosytu, żadnej „metafizycznej tęsknoty”. Nie uważali, że cokolwiek jest z nimi nie w porządku. Everett za nic nie mógł ich przekonać, że ich natura jest „skażona” i że potrzebują ratunku, który oferuje religia. Jego znajomy i uczeń, profesor psychologii z MIT, stwierdził, że to najszczęśliwsze społeczeństwo na Ziemi, jeśli szczęście mierzyć ilością czasu spędzanego na żartowaniu i śmianiu się.

Everett wspomina o kursach dla misjonarzy, na których uczono go prawdy, o której wspominałem w poprzednim wpisie – że na religię bardziej podatni są ludzie gnębieni, wykorzystywani, biedni, pozbawieni uczucia życiowego bezpieczeństwa i stabilności oraz nie mający kontroli nad własnym życiem. Mówi też o tym, że w traumatyzowaniu społeczeństwa nic nie pomaga tak, jak kapitalizm, co zauważył podobno już słynny dziewiętnastowieczny misjonarz David Livingstone:

That’s why David Livingstone, when he went to Africa as a missionary, said that the first step of missions is to destroy the local culture. Destroy it through capitalism, because as you create a desire for Western goods, they will realize how worthless they are and they will listen to the missionary about their god. That is an effective strategy, by the way. The church growth movement that was alluded to earlier is also a movement in missionaries, among missionaries, and it says that the groups most likely to respond to the message of the gospel are groups that have been traumatized.

Usilnie próbowałem znaleźć u Livingstone’a ten fragment, ale nie udało mi się. Możliwe, że Everettowi chodziło o zdanie:

 The promotion of commerce ought to be specially attended to, as this, more speedily than any thing else, demolishes that sense of isolation which heathenism engenders, and makes the tribes feel themselves mutually dependent on, and mutually beneficial to each other.

(Missionary Travels and Researches in South Africa, s. 34)

Z Livingstonem i kapitalizmem Everett prawdopodobnie więc trochę przesadził, co nie znaczy, że religijności faktycznie nie sprzyja podział społeczeństwa na skonfliktowane klasy i propagowanie poglądu, że drogą do szczęścia i spełnienia jest pomnażanie osobistego majątku.
Trzecim mitem o uniwersalności, który istnienie Pirahã podkopuje, może być mit uniwersalności autorytaryzmu i społecznej hierarchii, ale w tym przypadku innych podkopujących danych jest dużo więcej.

Tekst Everetta jest w zasadzie transkrypcją wykładu, który można zobaczyć tutaj.

Bez komentarza 01.09. - 7.09.2011

P. Cavalieri: Dyskusja o zwierzętach: drugie spojrzenie
T. Dean: Save Cows, Not People
R. Y. Chappell: Moral Twin Earth
T. Rees: Is The God Delusion more disgusting than the Koran?
J. Protevi: Sports Sunday 6: the Idea of football
D. Sobel: Libertarianism and Paternalism

Opium (dla) ludu

T. Rees: Well that settles it: income inequality really does go hand in hand with religion, "Epiphenom" 03.08.2011.
T. Rees: Do the rich use religion to keep the poor in their place?, "Epiphenom" 08.08.2011.

Każdy słyszał o zaniku religijności towarzyszącemu bogaceniu się społeczeństw Zachodu. Jednak kiedy próbuje się stworzyć jakieś bardziej naukowe opracowanie na temat zależności między bogactwem a religijnością, trafia się na kilka zasadniczych problemów. Jeden z nich polega na tym, że różnie można rozumieć religijność. Może chodzić o regularne uczestnictwo w praktykach religijnych, może chodzić o wiarę w istnienie jakichś nadprzyrodzonych istot, może chodzić o deklarację przynależności do jakiegoś wyznania, może chodzić o jeszcze coś innego.

Zamożność państwa wydaje się łatwiejsza do uchwycenia, zwykle wyraża się ją przez sumę wartości dóbr i usług wytworzonych na jego terenie (czyli PKB) w przeliczeniu na jednego mieszkańca, ale problem w tym, że kiedy PKB na głowę zestawi się z religijnością (jakkolwiek rozumianą), to chociaż widać korelację między biedą a religijnością, różnica w poziomie religijności podobnie bogatych państw jest często ogromna. Z jednej strony istnieją bardzo bogate i niereligijne państwa skandynawskie, z drugiej podobnie bogate, ale bardzo religijne Stany Zjednoczone. Istnieją średnio bogate i niereligijne Czechy i trochę tylko mniej bogata, ale bardzo religijna Polska. Istnieje biedny i niereligijny Wietnam i podobnie biedna, ale bardzo religijna Indonezja (w tym ostatnim przypadku chodzi tylko o religijność mierzoną procentem pozytywnych odpowiedzi na pytanie „Czy religia pełni ważną rolę w Pani/Pana codziennym życiu?”), co pokazuje np. ten wykres.

Okazuje się, że rozbieżności te znikają często prawie zupełnie, jeśli weźmie się pod uwagę trzeci czynnik, mianowicie poziom egalitaryzmu. Wygląda na to, że bogate społeczeństwa nie stają się obojętne na religię automatycznie, ale wtedy, kiedy bogactwu towarzyszy względnie mała różnica między bogatymi i biednymi. Egalitaryzm można mierzyć na kilka sposobów, jednym z najpopularniejszych narzędzi jest współczynnik Giniego. Jego minimalna wartość to 0, co oznacza przypadek, w którym wszyscy zarabiają tyle samo, a maksymalna to 1, co oznacza przypadek, w którym jedna osoba w państwie zgarnia 100% zarobków. Dla Szwecji, Danii i Norwegii współczynnik Giniego ma podobne wartości – między 0,230 a 0,258 (dane ONZ i CIA trochę się różnią), dla Stanów natomiast 0,408 – 0,450. To robi ze Skandynawii najbardziej egalitarne miejsce na ziemi, Stany natomiast pod względem poziomu nierówności biją na głowę wszystkie pozostałe państwa rozwinięte i trafiają do jednej ligi z krajami takimi jak Wybrzeże Kości Słoniowej, Mali, Kambodża i Turkmenistan. Wynik Czech to 0,254 – 0,260, wynik Polski to 0,345 – 0,349, co pokazuje że Czechy są jednym z najbardziej, a Polska jednym z najmniej egalitarnych państw Unii.

W przypadku państw tzw. Trzeciego Świata zależność między religijnością a egalitaryzmem jest już wyraźnie mniej widoczna (wartość współczynnika Giniego dla wspomnianych Wietnamu i Indonezji jest prawie taka sama), co może być związane z tym, że prawidłowość ta występuje w małym stopniu poniżej pewnej granicy biedy, ze względnie kiepską jakością danych pochodzących z tamtych państw, z nieprzystawalnością kategorii używanych do pomiaru poziomu religijności w państwach tradycyjnie chrześcijańskich lub islamskich do takich religii-niereligii jak buddyzm czy taoizm, czy w końcu po prostu z większym wpływem innych czynników. 

Hipoteza związku między egalitaryzmem a religijnością pojawiła się zdaje się po raz pierwszy w wydanej w 2004 książce Pippy Norris i Ronalda Ingleharta pt. Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. W 2009 Tom Rees, autor bloga poświęconego psychologii i socjologii religii, opublikował na ten temat artykuł pt. Is Personal Insecurity a Cause of Cross-National Differences in the Intensity of Religious Belief? Teraz Rees komentuje dwa świeżo opublikowane artykuły: A Cross-National Test of the Uncertainty Hypothesis of Religious Belief Nigela Barbera i Economic Inequality, Relative Power, and Religiosity Frederica Solta, Philipa Habela i J. Tobina Granta.  

 Podczas gdy Barber wykorzystując dane ze 137 krajów i odsiewając kilka innych czynników mających prawdopodobnie wpływ na religijność pokazuje, że korelacja między poziomem egalitaryzmu to nie złudzenie, Solt, Habel i Grant starają się znaleźć jej przyczyny.

Teorie są dwie. Pierwsza jest dość prosta: w mniej egalitarnych społeczeństwach spora grupa ludzi żyje w biedzie, niepewności, strachu i beznadziei, co skłania tę grupę do szukania pocieszenia w rozmowach z kochającym superopiekunem i do wiary w odmianę swojego losu po śmierci. W bogatych Stanach Zjednoczonych istnieje duża część społeczeństwa, której nie stać na podstawową opiekę zdrowotną, która musi wykonywać ciężką, nudną, źle płatną, a często też niezdrową i niebezpieczną pracę, którą może w dodatku łatwo stracić i znaleźć się w sytuacji zupełnie beznadziejnej. I ci właśnie ludzie należą do najbardziej religijnych.

Druga teoria mówi, że bogata i uprzywilejowana elita wykorzystuje religię do kontrolowania biednej, sfrustrowanej większości. Soltowi, Habelowi i Grantowi nie chodzi jednak o jej – nazwijmy ją – prostacką wersję, w której bogaci na jakichś tajnych zebraniach preparują mity o równości wszystkich wobec Boga i o szczęściu po śmierci, które następnie sprzedają „ciemnemu ludowi”. Z wersji prostackiej wynikałoby, że bogata elita to cyniczni ateiści, a badania pokazują, że w takich Stanach najbogatsi to najbardziej religijna grupa w ogóle, bardziej religijna nawet od najbiedniejszych. Nie widać przy tym powodów, by wątpić w szczerość ich wiary. Teoria Solta, Habela i Granta mówi, że bogaci używają religii do kontrolowania biednych raczej nieświadomie (o ile „nieświadoma kontrola” to nie oksymoron), przyjmując i propagując religijny światopogląd, który usprawiedliwia ich pozycję społeczną, a biednym oferuje pociechę. Nie musi chodzić tu o takie skrajności jak religijność Matki Teresy (bieda i upokorzenie „zbliżają do Boga”, więc biedni i upokorzeni powinni dziękować Bogu za swój los, a w żadnym razie nie myśleć o jego zmianie), wystarczy standardowa wiara w Jezusa, który kocha wszystkich jednakowo, a po śmierci osądzi sprawiedliwie za wiarę, za czyny czy za co akurat mówi teologia danego wyznania.

Tak na marginesie: z nieznanych mi przyczyn wielu ludziom wydaje się, że teoria kontroli wyzyskiwanej klasy za pomocą religii to teoria Marksa, znana powszechnie jako teoria „opium dla ludu”. W rzeczywistości Marks nie pisał o żadnym „opium dla ludu”, ale o „opium ludu” (das Opium des Volkes) i miał na myśli tylko pierwszą  z wyżej wymienionych teorii.

Jak by nie była teza kontroli za pomocą religii ciekawa, Soltowi, Habelowi i Grantowi nie udaje się – twierdzi Rees – dobrze jej uzasadnić. Ich metoda, zwana fachowo „vector autoregression” pokazuje tylko, że po wzroście nierówności w jednym roku następuje wzrost religijności w roku następnym, co potwierdza teorię „opium ludu” i nic więcej.
Mnie natomiast przychodzi do głowy, że można by pójść jeszcze tropem wpływu jakości edukacji na religijność (w mniej egalitarnych państwach dostęp do wysokiej jakości edukacji jest zwykle ograniczony, a wiadomo, że im wyższy poziom wykształcenia, tym mniejsza religijność), czego żaden socjolog, o ile wiem, się do tej pory nie podjął.