Co jest nie tak z kapitalizmem?

W roku 1986 zmarły niedawno filozof polityczny Jerry Cohen (wspominany tu już przy okazji wpisu o analitycznym marksizmie) dostał dwadzieścia kilka minut w Channel 4, by wytłumaczyć Brytyjczykom, co jest nie tak z kapitalizmem. Wyszło z tego krótkie, zgrabne, niehermetyczne i pozbawione odwoływania się do co bardziej kontrowersyjnych teorii wprowadzenie do – nazwijmy to – filozoficznego socjalizmu XX wieku.

Argumenty Cohena są dwa: po pierwsze, wymiana dóbr w kapitalizmie nie jest (wbrew pozorom) ani wolna, ani sprawiedliwa. Po drugie, w kapitalizmie elementarne potrzeby większości społeczeństwa nie mogą być zaspokojone. 

Problem z kapitalistycznym rynkiem polega na tym, że podczas gdy większość ma do zaoferowania sprzedaż jedynie własnej pracy, niewielka grupa kapitalistów może być wynagradzana (i to bardzo obficie) nie za pracę, a za własność. W dodatku (można by dodać do tego, co mówi Cohen) im większy kapitał, tym łatwiej go rozmnażać, co prowadzi do koncentracji majątku w rękach bardzo niewielkiej grupy kosztem całej reszty. Na to obrońcy kapitalizmu odpowiadają zazwyczaj: kapitalista dorobił się majątku uczciwą pracą, więc ma teraz prawo z niego czerpać zyski. Od pucybuta zaczynało jednak niewielu – a dziedziczenie i darowizny sprawiają naszej moralnej intuicji sporo problemów. Z jednej strony zazwyczaj wydaje nam się, że ktoś, kto uczciwie zdobył swój majątek, ma prawo nim dowolnie dysponować, a więc także przekazać ten majątek komu tylko chce, z drugiej strony istnienie żyjących w nędzy ciężko pracujących ludzi obok takiej Paris Hilton nie wydaje się triumfem sprawiedliwości. Cohen jednak pomija te problemy skupiając się tylko na pozornie najtrudniejszym dla socjalisty przypadku, czyli przypadku kogoś, kto zaczynał od zera. Taki ktoś, mówi Cohen, uzyskał swój tytuł własności drogą dobrowolnej wymiany od kogoś innego, kto ten tytuł posiadał, a ten ktoś z kolei od kogoś jeszcze innego, itd. Nawet jeśli założymy, że w tym łańcuchu wymian nie było żadnych przypadków rozboju i grabieży (co oczywiście jest nonsensem, w każdym rzeczywistym przypadku prędzej czy później znajdziemy ewidentną grabież – ale ten problem Cohen też łaskawie pomija), dojdziemy w końcu do osoby, która własności nie uzyskała w drodze wymiany, a która po prostu przywłaszczyła sobie zasoby, które należały wcześniej do wszystkich. Pytanie brzmi: dlaczego akt położenia przez kogoś łapy na zasobach naturalnych i zakrzyknięcie przez tego kogoś „Moje!” miałoby budzić w nas jakiś moralny respekt? Czy „kto pierwszy, ten lepszy” miałoby być jakąś fundamentalną moralną zasadą? I dlaczego w ogóle społeczeństwo musi być podzielone na grupkę posiadaczy i większość zmuszoną do wynajmowania się im do pracy?

Na to jakiś prokapitalistyczny konsekwencjalista może odpowiedzieć: dajmy sobie spokój z jakimś wydumanym i abstrakcyjnym pierwotnym przywłaszczeniem, skupmy się na tym, że kapitalizm jak żaden inny system ekonomiczny zaspokaja ludzkie potrzeby. Firmy istnieją co prawda nie po, by zaspokajać potrzeby, a żeby przynosić zysk, ale żeby przynosić zysk muszą rywalizować o to, która najlepiej te potrzeby zaspokoi.

Cohen odpowiada, że to kolejny zabobon. Ciągłe zwiększanie produktywności, do którego prowadzi rynkowa rywalizacja, nie powoduje, że pracownicy mają więcej wolnego czasu, stać ich na więcej, lub że ich praca jest przyjemniejsza. Obok sfrustrowanych ludzi pracujących ponad siły są sfrustrowani bezrobotni, ponieważ kapitalista z reguły woli jednego pracownika pracującego – powiedzmy – dwanaście godzin, niż dwóch pracujących po sześć. W dodatku w większości przypadków praca jest nudna, rutynowa, wyczerpująca i ogłupiająca (często też, o czym Cohen nie mówi, niezdrowa i niebezpieczna, bo zdrowie i bezpieczeństwo pracowników też muszą przegrać z chęcią zysku kapitalisty). Niesamowity rozwój technologiczny, do którego prowadzi kapitalizm, nie powoduje, że maszyny „przejmują” nudne i rutynowe zajęcia, pozostawiając ludziom pracę, która może dostarczać spełnienia czy satysfakcji. Ilość nudnej i ogłupiającej pracy jest teraz, mimo wszystkich technologicznych rewolucji, podobna jak w XIX wieku. Rynek potrzebuje dużej ilości osób, które nie mają do zaoferowania nic poza tanią i niewykwalifikowaną pracą, przez co kapitaliści starają się ograniczyć większości dostęp do edukacji, dzięki której większość mogłaby rozwinąć swoje naturalne talenty.

Zwiększanie wydajności prowadzi więc tylko do zwiększenia konsumpcji oraz do poświęcania ogromnej ilości zasobów i energii na sprawienie, by ludzie pragnęli tego, czego nie mają. Bez tej propagandy (zwanej też reklamą) ludziom nigdy nie przyszłoby do głowy, że mogą pragnąć rzeczy, których pragną. Kapitalizm nakręca spiralę produkcji, konsumpcji i pogoni za dobrami, które mają paradoksalnie luźny związek z rzeczywistymi ludzkimi potrzebami. Ubocznymi skutkami tego procesu są bieda, nuda, lęk, znerwicowanie i (można by dodać) dewastacja planety.

Tym, którzy powiedzą, że to przesada z tą biedą i lękiem i że zbyt czarny ten obrazek w porównaniu do rzeczywistości, Cohen odpowie, że owszem, nie jest tak źle, ale to dzięki wszystkim ograniczeniom, które po ciężkich bojach udało się kapitalizmowi narzucić – ograniczeniom takim jak prawa pracownicze, prawa człowieka czy demokracja.

Ciekawe i przewrotne jest to, że obok popularnych zarzutów pod adresem kapitalizmu (promuje egoizm i bezwzględność, prowadzi do nędzy dużej części społeczeństwa) pojawiają się tu zarzuty, których często używają obrońcy kapitalizmu przeciwko socjalizmowi (czy też temu, co sobie pod hasłem „socjalizm” wyobrażają) – kapitalizm prowadzi do marnotrawstwa ludzkiego talentu na wielką skalę, promuje pasożytnictwo i nie jest w stanie dostarczyć większości tego, czego ona bezwzględnie potrzebuje.

W oczekiwaniu na proletariacką rewolucję można sobie zobaczyć, jak Cohen natrząsa się z Alfreda Tarskiego i Gilberta Ryle’a.

Moralność jest jak flogiston

R. Joyce: Preface; Error Theory and Motivation in: The Myth of Morality, Cambridge University Press 2004.

Czy można odkryć, że coś jest tak naprawdę, obiektywnie, bezwzględnie, niezależnie od naszych przekonań moralne lub niemoralne? Odpowiedź „nie można” zawsze miała się nieźle wśród analitycznych filozofów. Najpierw popularność takiego sceptycyzmu miała związek z popularnością logicznego empiryzmu, którego podejrzliwość co do sensowności zdań nie dających się empirycznie zweryfikować (ani zredukować do takich zdań) zaowocowała sformułowaną przez Alfreda Ayera teorią zwaną emotywizmem (choć więcej niż trzy grosze dorzucili też C. Stevenson i I. A. Richards, których inspiracje nie były już wyraźnie logicznoempirystyczne). Według emotywizmu sądy moralne nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, ponieważ nie wyrażają twierdzeń na temat jakiegoś zachowania,  są tylko sposobem wyrażania emocji mówiącego wywołanej tym zachowaniem. Mówienie „Zabijanie jest moralnie złe” nie różni się niczym zasadniczym od mówienia „Fuj!” na widok kogoś – powiedzmy – dłubiącego w nosie.

Emotywizm odszedł pod koniec lat pięćdziesiątych w niepamięć, ale jakieś dwadzieścia lat później pojawiła się teoria błędu J. L. Mackiego, według której sądy moralne co prawda wyrażają twierdzenia, ale wszystkie te twierdzenia są fałszywe. A fałszywe są dlatego, że zawsze odwołują się do jakiejś fikcji. Jedni, jak utylitaryści, odwołują się do wartości samej w sobie (intrinsic value), jaką rzekomo ma szczęście czy przyjemność, inni, jak kantyści, do imperatywów kategorycznych, jeszcze inni, jak zwolennicy etyki cnót, do obiektywnego przeznaczenia (intrinsic purpose) życia. Na nasze szczęście lub nieszczęście nie istnieją jednak żadne wartości same w sobie, cele dla siebie ani imperatywy kategoryczne, więc mówiąc o jakimś zachowaniu (zamiarze, zasadzie, osobie), że jest niemoralne lub moralne, używamy pustego predykatu.

Richard Joyce, główny spadkobierca Mackiego, porównuje w wydanej w 2001 książce pod wiele mówiącym tytułem The Myth of Morality błędność dyskursu moralnego do błędności teorii flogistonu. Flogiston był według siedemnastowiecznych fizyków niewidzialną, bezwonną i nieposiadającą masy (ew. posiadającą ujemną masę) substancją, którą zawierało wszystko, co palne. Miał się on uwalniać w spalaniu – im lepiej coś się pali, tym więcej zawiera flogistonu. W XVIII wieku teorię tę obalił Antoine Lavoisier, odkrywając tlen. Fikcja tego, do czego musimy się odwołać konstruując sądy moralne (Joyce nazywa to ogólnie moral inescapability, Mackie intrinsic prescriptivity) jest jak fikcja flogistonu, zatem dyskurs moralny jest tak samo jak dyskurs flogistonu pomylony.

Wytłumaczenie tego, co to dokładnie znaczy, że  „jest pomylony”, zajmuje Joyce’owi jakieś trzy czwarte książki. Mackie twierdził, że według teorii błędu wszystkie sądy moralne są fałszywe i tym właśnie teoria błędu różni się od akognitywizmu (którego formą jest wyżej wspomniany emotywizm), czyli poglądu, że nie da się sądom moralnym przypisać takich wartości jak prawda lub fałsz. Joyce twierdzi, że sprawa jest trochę bardziej skomplikowana.

Większa część książki to więc z grubsza filozofia języka, pozostała część to próba złagodzenia wszystkich niepokojów, które może teoria błędu wywoływać. Nie jest trudno zauważyć, że podczas gdy obalenie błędnej teorii flogistonu nie powinno powodować jakichś zasadniczych egzystencjalnych problemów, obalenie błędnych podstaw moralnego dyskursu już raczej tak – nie można sobie wyobrazić jakiegokolwiek społecznego funkcjonowania bez mówienia o dobru i złu. Tutaj Joyce próbuje w pewnym sensie uratować moralny dyskurs proponując rodzaj moralnego nihilizmu z ludzką twarzą: nie musimy i nie powinniśmy porzucać moralnego osądzania, jest możliwe używanie moralnych sądów ze świadomością ich fikcyjności, podobnie jak można do różnych celów używać mitów ze świadomością ich fikcyjności (stąd tytuł książki). Jak fikcję flogistonu musiała zastąpić teoria utleniania, tak fikcję moralności trzeba (i nawet podobno można) czymś zastąpić.  

Bez komentarza 6.10. - 19.10. 2011

A. Miller: An Introduction to Contemporary Metaethics. (fragment)
W. M. Eichenbaum (Wolin): Nieznana Rewolucja 1918-1921. (fragment)
A. Rosenberg: Economics: Mathematical Politics or Science of Diminishing Returns? (fragment)
In praise of nice nihilism: Alex Rosenberg discusses his new book on atheism.
A. Rosenberg, D. Levine: Economics as Science.
F. Tvrdý: Martin Heidegger.
F. Tvrdý: Heidegger and Death as 'Possibility'.
G. Hochstetler: Expressive-Assertivism.

Jaki jest sens życia?

A. Rosenberg: The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality, "On the Human" 09.11.2009.

Kim jesteśmy? Dokąd zmierzamy? Dlaczego musimy umrzeć? Co będzie po śmierci? Czym jest wszechświat? Dlaczego istnieje? Czy istnieją inne wszechświaty? Co robić? Skąd zło? Czy istnieje wolna wola? Czy istnieje Bóg? Co to jest moralność? Co to jest miłość? Co to jest świadomość?
To tradycyjny zestaw pytań, na które nauka rzekomo nigdy nie będzie w stanie odpowiedzieć, w związku z czym ludzkość zawsze będzie potrzebować filozofii, religii, mitologii, duchowości, czucia, wiary, mistyki, ezoteryki, magii czy czego tam jeszcze. Alexander Rosenberg (wspominany już tutaj przy okazji wpisu o pseudonaukowości ekonomii) twierdzi, że to nonsens. Nauka nie tylko może na te pytania odpowiadać, ale na wiele z nich już odpowiedziała. Problem w tym, że odpowiedzi te są mocno rozczarowujące, przez co wolimy udawać, że ich nie ma.
Matka ewolucja wyposażyła nas w zamiłowanie do fabuł, narracji, intryg, wątków i punktów kulminacyjnych. Jesteśmy naturalnymi fanami teorii spiskowych – bardzo często doszukujemy się motywów, zamysłów i projektów świadomych istot w zjawiskach, które są efektem działania ślepych sił natury. Wolimy szukać celów zjawisk niż ich przyczyn, chcemy wiedzieć  „do czego to zmierza”, „czemu to ma służyć”, „jakie jest tego prawdziwe znaczenie” i „kto za tym stoi”, nawet jeśli nikt nie stoi. Te skłonności bywają całkiem przydatne w codziennym życiu i w dużym stopniu umożliwiły naszemu gatunkowi przetrwanie w minionych setkach tysięcy lat, ale kiedy chcemy odpowiadać na pytania z powyższego zestawu, prowadzą nas one na najgorsze manowce. Wielu z nas zwyczajnie nie przyjmuje do wiadomości odpowiedzi typu „projekt wszechświata to złudzenie” albo „nie ma żadnego sensu istnienia wszechświata czy ludzkości”. W przeciwieństwie do literatury i mitologii naukowe rozprawy o zachowaniach cząsteczek czy selekcji naturalnej męczą, nudzą i nie dostarczają poczucia „metafizycznej głębi”, „transcendencji” itp.

Fragment o zamiłowaniu do narracji i teorii spiskowych wydaje mi się najmniej dopracowaną częścią tego eseju. Rosenberg miesza tu chyba kilka teorii – tę o skłonności do intuicyjnego przyjmowania finalistycznych wyjaśnień zjawisk (w przeciwieństwie do naukowego przyjmowania wyjaśnień przyczynowych), tę o przesadnej skłonności do dopatrywania się w zjawiskach zamysłów świadomych istot (co niektórzy nazywają fachowo HADD – Hyperactive Agency Detection Device) i tę o tym, jak działają na nas różne struktury fabularne. The Disenchanted Naturalist’s Guide to Reality jest jednak fragmentem dopiero co wydanej książki The Atheist’s Guide to Reality, w której można podobno znaleźć więcej szczegółów.

Odpowiedzi na pytania dotyczące moralności też nie mogą liczyć na specjalnie pokrzepiające odpowiedzi. Swoje metaetyczne stanowisko Rosenberg nazywa „miłym nihilizmem” (nice nihilism). Jest to coś, co wygląda podobnie do teorii błędu, choć trudno to dokładnie stwierdzić na podstawie tak pobieżnego opisu. Rosenberg uważa, że w świecie, który składa się wyłącznie z tego, z czego fizyka mówi, że się składa, nie ma miejsca na jakieś niezależnie istniejące wartości moralne, sądy moralne czy fakty moralne, których te sądy by dotyczyły. To fakt, że taki a nie inny moralny zmysł wspólny wszystkim (może z wyjątkiem psychopatów) ludziom wyewoluował w drodze naturalnej selekcji; altruizm okazał się dość korzystną adaptacją. Nie wynika z tego jednak, co jest „prawdziwie”, obiektywnie moralne. Rosenberg pisze o czymś, co niektórzy nazywają „dylematem Eutyfrona dla ewolucyjnej moralności”: Czy coś jest dobre dlatego, że jest dobre dla naszych genów, czy może jest dobre dla naszych genów, ponieważ jest dobre? Obie możliwości są fałszywe, a prawdziwa odpowiedź brzmi: „Nic nie jest obiektywnie dobre lub niedobre, może się tylko dobrym lub niedobrym wydawać.” Współczesne normy moralne nie są więc w żaden sposób „lepsze” lub „prawdziwsze” od dawnych rasistowskich czy seksistowskich norm, które odrzuciliśmy. Nie da się rozwiązać moralnych sporów o eutanazję, aborcję, podatki, samobójstwa, pomoc zagraniczną czy cokolwiek innego. Nihilizm nazywa Rosenberg „miłym” raczej nie dlatego, że miło być nihilistą, ale dlatego, że bierze on pod uwagę to, że bycie miłym (tzn. altruistycznym i skłonnym do współpracy) zostało wyselekcjonowane jako główna zasada moralności i prawdopodobnie w najbliższych tysiącach lat tą zasadą pozostanie, przy czym nie jest ono niczym więcej niż korzyścią dla naszych genów.

Taki światopogląd ma wg Rosenberga tę wadę, że nie pokrzepia serc, a z drugiej strony tę zaletę, że jest prawdziwy. Przy tym jedne wnioski, do których prowadzi wydają mi się pozornie zasmucające (np. poznanie neurochemicznego wytłumaczenia naszych emocji nie wpływa na to, jak te emocje przeżywamy), a inne już prawdziwie problematyczne (jak kwestia nieistnienia wolnej woli).

Bez komentarza 22.09. - 5.10.2011

A. Miller: An Introduction to Contemporary Metaethics. (fragment)
W. M. Eichenbaum (Wolin): Nieznana Rewolucja 1918-1921. (fragment)
H. J. Glock: What Is Analytic Philosophy? (fragment)
An Anarchist FAQ. (fragment)
L. Muehlhauser: Pluralistic Moral Reductionism.
E. Schwitzgebel: Why Metaphysics Is Always Bizarre.
R. U. Schneider: The Legendary Dr Fox Lecture - Footage Found!
F. Tvrdý: The Legendary Dr Fox Lecture.
G. Hochstetler: My Metaethics.
J. Danaher: The Ethics of the Death Penalty (Part One).
Noam Chomsky on Libertarian Socialism.
Philosophy Bites: Philip Pettit on Consequentialism.
Philosophy Bites: Luc Bovens on Catholicism and HIV.
Philosophy Bites: Victor Tardos on Punishment.
Partially Examined Life: Pat Churchland on the Neurobiology of Morality (Plus Hume’s Ethics). 

Co to jest lewicowy libertarianizm?

P. Vallentyne: Libertarianism, Stanford Encyclopedia of Philosophy 2010.

Egzotycznego w Polsce określenia „lewicowy libertarianizm” (left-libertarianism) używa się w anglojęzycznym świecie w co najmniej trzech znaczeniach, które bywają ze sobą mieszane na zgubę klarowności filozoficznej i politycznej debaty. W jednym przypadku chodzi o doktrynę, której ojcami byli w XIX w. Pierre Joseph Proudhon, Michaił Bakunin i Piotr Kropotkin, a której najbardziej znanym współczesnym zwolennikiem jest Noam Chomsky. W drugim wypadku chodzi o mniej znaną doktrynę, która ma swoje źródło w Dwóch traktatach o rządzie Johna Locke’a, a której bardziej znanymi współczesnymi obrońcami są Peter Vallentyne, Michael Otsuka i Hillel Steiner. W trzecim chodzi o rodzaj anarchokapitalizmu opisany przez Samuela Edwarda Konkina III. Ten pierwszy będę tu (trochę arbitralnie) nazywał politycznym lewicowym libertarianizmem (PLL), drugi filozoficznym lewicowym libertarianizmem (FLL), a trzeci prawicowym libertarianizmem przewrotnie nazwanym lewicowym (PLPNL).

PLL, nazywany jest też socjalistycznym libertarianizmem, libertariańskim socjalizmem albo po prostu anarchizmem. Jego główną zasadą jest skrajnie sceptyczny stosunek do wszelkiej władzy, hierarchii i autorytetu. Tam, gdzie da się hierarchię i władzę zastąpić formami organizacji opartymi na dobrowolnej współpracy i wzajemnej pomocy, tam należy, twierdzą zwolennicy PLL, to zrobić. Nieuzasadniona hierarchia jest źródłem eksploatacji i gwałtu na wolności tych, którzy znajdują się niżej w społecznej strukturze. Dwoma największymi potworami – systemami nieuzasadnionej hierarchii, z którymi walczy PLL – są kapitalizm (w którym posiadacze-kapitaliści mają nieuzasadnioną przewagę nad tymi, którzy są zmuszeni sprzedawać im swoją pracę) i państwo (którego zadaniem jest przede wszystkim utrzymywanie kapitalistycznej struktury własności przy życiu), ale PLL kwestionuje też hierarchię w ramach rodziny, szkoły, kościoła czy każdej innej instytucji. Zwolennicy PLL mają różne zdania w kwestii tego, czym dokładnie kapitalizm i państwo zastąpić oraz jak to zrobić, ale generalnie podobają im się samorządy pracownicze, demokracja bezpośrednia i jak najdalej posunięta decentralizacja.
FLL natomiast to teoria sprawiedliwości, która za główne prawo moralnego podmiotu uznaje prawo do pełnego samoposiadania (full self-ownership), jednak w odróżnieniu od prawicowego libertarianizmu FLL zakłada, że zasoby naturalne (ziemia, powietrze, woda, minerały) należą w jakiś sposób do wszystkich. Mnóstwo pojęciowego zamieszania bierze się stąd, że tak jak dawniej (zwłaszcza w Europie) libertarianizm utożsamiało się z PLL, tak teraz, (zwłaszcza w USA) najczęściej utożsamia się go z prawicową wersją filozoficznego libertarianizmu i politycznymi ruchami do niej się odwołującymi. Odpowiada za to chyba głównie Robert Nozick i jego wydana w 1974 książka Anarchia, państwo, utopia, wyjątkowo wpływowa jak na filozoficzną lekturę. Nie miała ona (i nie ma) wyraźnego lewicowego odpowiednika, nie słyszałem też o żadnym politycznym odpowiedniku prawicowej Partii Libertariańskiej, który odwoływałby się do FLL.
Pełne posiadanie przedmiotu to suma takich praw jak prawo do użycia tego przedmiotu, prawo do zabronienia innym takiego użycia, prawo do zadośćuczynienia w przypadku złamania przez kogoś tego zakazu, prawo do zapobiegania łamaniu takiego zakazu, prawo do przekazania prawa użycia innym (przez sprzedaż, darowiznę, dzierżawę czy pożyczkę), czy prawo do zachowania wymienionych praw w przypadku braku zgody na ich utratę. Wszyscy filozoficzni libertarianie zgadzają się co do tego, że każdy moralny podmiot (czyli zazwyczaj sprawny psychicznie dorosły człowiek) ma naturalne prawo do posiadania w ten sposób własnej osoby. Niewiele jednak z tego wynika, zanim nie ustali się, w jaki sposób ludzie mogą przywłaszczać i używać innych niż własna osoba przedmiotów, czyli wspomnianych zasobów naturalnych i wszystkiego, co z nich powstaje. Tu zaczynają się w poważny sposób różnić libertarianie prawicowi z lewicowymi. Podział ten jest bardzo wyraźnie zaznaczony w linkowanym powyżej artykule Petera Vallentyne’a w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii (nawet bibliografię podzielił na prawicową i lewicową). Spór toczy się przede wszystkim o to, w jaki sposób podmiot może uzyskać prawo własności naturalnego zasobu i go używać (a w mniejszym stopniu o to, jak egzekwować to prawo). Prawicowi libertarianie uważają, że przywłaszczenie w „stanie pierwotnym”, czyli w stanie, w którym nikt niczego nie posiada (duża część filozoficznej debaty dotyczy właśnie tego trochę wydumanego stanu), może nastąpić przez wykorzystanie do pracy (mixing labour with), odkrycie albo po prostu przez oświadczenie. Zwolennicy FLL twierdzą, że nie ma czegoś takiego jak naturalne prawo do pełnego posiadania naturalnych zasobów przez zwykłe oświadczenie czy przez krótkotrwałe użycie do pracy i że w związku z tym ci posiadający prawo własności zasobów mogą być coś winni tym, którzy takich praw nie mają.
PLPNL, nazywany też agoryzmem, to zdecydowanie najbardziej marginalna i najmniej precyzyjnie opisana doktryna z wszystkich trzech wymienionych. Konkin nazywając swój libertarianizm lewicowym przez lewicę rozumiał coś zupełnie różnego od tego, co się gdziekolwiek indziej przez nią rozumie. Nie jest to lewicowość mająca cokolwiek wspólnego z krytycznym stosunkiem do kapitalizmu, obroną praw pracowniczych, praw mniejszości czy wykluczonej części społeczeństwa. PLPNL to rodzaj wyżej opisanego prawicowego libertarianizmu, który odrzuca państwo w jakiejkolwiek formie (nawet ograniczone do sądów i policji), a także drogę demokracji parlamentarnej jako odpowiedni sposób realizacji tego anarchokapitalistycznego ideału (i to właśnie Konkin rozumiał przez „lewicowość”). Zamiast głosować na Partię Libertariańską należy się wg niego skupić na rozwoju czarnego rynku i bojkocie sankcjonowanej przez państwo działalności gospodarczej.
Ciekawe jest takie pytanie: w jaki sposób (i czy w ogóle) można by pogodzić PLL z FLL? Z jednej strony czytając Bakunina, Kropotkina czy Chomsky'ego trudno znaleźć u nich jasną i precyzyjną teorię sprawiedliwości, od której by wychodzili, z drugiej strony czytając Otsukę czy Vallentyne’a trudno znaleźć fragment, gdzie opowiadają się za jakąś konkretną polityczną doktryną. Anarchiści (czyli zwolennicy PLL) zazwyczaj mówią o wolności jednostki i braku uzasadnienia dla podporządkowania jej różnym systemom władzy, ale nie trafiłem nigdzie na żadne bezpośrednie odwoływanie się żadnego z nich do Locke’a i jego zasady samoposiadania. [Ich poglądy na własność są jednoznaczne pod tym względem, że kwestionują oni prawo podmiotu do dzierżawienia i wynajmowania przedmiotów i związane z nim istnienie klasy pracowników najemnych i kapitalistów. Nie skupiają się więc, jak filozoficzni libertarianie, na jakimś abstrakcyjnym „stanie pierwotnym”, odmawiają tylko podmiotom pewnego rodzaju prawa własności, niezależnie od tego, skąd własność pochodzi.]* Poza tym nie zawsze odwołują się do języka naturalnych praw – czasami używają też argumentów o utylitarystycznym posmaku, twierdząc, że zastąpienie hierarchii i dominacji dobrowolną współpracą zwiększy po prostu sumę szczęścia czy zaspokoi potrzeby jak największej liczby osób, niezależnie od ich naturalnych praw i tego, czy w ogóle istnieje coś takiego jak naturalne prawa. Zwolennicy FLL mogą się na politycznym poziomie zgadzać ze zwolennikami PLL, ale nie muszą. FLL, jak to opisuje Vallentyne, dzieli się na bardziej i mniej lewicowy. Ten pierwszy (tzw. joint-ownership left-libertarianism) zakłada, że nikt nie ma prawa do użycia jakichkolwiek zasobów bez zgody innych, ten drugi, że przywłaszczenie może nastąpić jednostronnie, ale ci posiadający więcej powinni dzielić się z posiadającymi mniej. Pierwszy wydaje się bardziej kompatybilny z rewolucyjnym socjalizmem (w tym z anarchizmem), drugi bardziej z socjaldemokracją (i faktycznie, np. w tym wywiadzie Hillel Steiner przyznaje się do bycia członkiem Partii Pracy).
Na koniec coś o roli państwa. Popularna charakterystyka libertarianizmu wygląda mniej więcej tak: „państwo nie ma prawa mi się wtrącać”. Z wyżej wymienionych powodów prawicowi libertarianie uważają, że państwo albo należy ograniczyć do policji i sądów, czyli organów zabezpieczających prawo własności (minarchiści à la Nozick) albo w ogóle zlikwidować (anarchokapitaliści à la Murray Rothbard czy wspomniany Konkin – ci nie zaliczają się oczywiście do anarchistów w sensie „zwolenników PLL”). Lewicowi libertarianie (i polityczni, i filozoficzni) mogą jednak bronić różnych aspektów tzw. państwa opiekuńczego. Ci pierwsi mogą np. bronić praw pracowniczych jako tymczasowego i niepełnego sposobu ograniczenia eksploatacji pracowników najemnych, albo różnych przywilejów socjalnych jako sposobu, w jaki kapitaliści mogą oddać pracownikom najemnym część tego, co im zagrabili. Ci drudzy mogą uważać okiełznany w taki sposób kapitalizm za najbardziej sprawiedliwy z możliwych ustrojów. Dlatego wydaje mi się, że mówienie o konkretnym stosunku do roli państwa jako esencji libertarianizmu jest dość nieszczęśliwe.

* Samokrytyka 2019: Tu się trochę zagalopowałem. Z pewnością zwolennicy PLL mają jakiś problem z wynajmowaniem w kapitalizmie, ale na czym ten problem dokładnie polega, to często nie jest zupełnie jasne. Ponadto to, że mają problem wynajmowaniem w kapitalizmie, nie oznacza, że mają problem z zasadą wynajmowania w ogóle.