Bez komentarza 17.05. - 30.05 2012

P. Churchland: Human Dignity From a Neurophilosophical Perspective.
Questioning willusionism: Eddy Nahmias interviewed by Richard Marshall.
R. P. Wolff: The Bain of Our Existence.
J. Cogburn: The next step in crossing the (Analytic-)Continental Divide?
Has Physics Made Philosophy and Religion Obsolete? Lawrence Krauss interviewed by Ross Andresen.
L. Krauss: The Consolation of Philosophy.
J. Coyne: David Albert pans Lawrence Krauss’s new book.
S. Carroll: A Universe from Nothing?
M. Pigliucci: Lawrence Krauss: another physicist with an anti-philosophy complex.
Syriza’s Rise: Michalis Spourdalakis interviewed by Alex Doherty.
A. J. Jacobson: What’s wrong with dying?

Partially Examined Life: Buddhism and Naturalism with Guest Owen Flanagan.
Owen Flanagan at Beyond Belief 2008.
Thomas Pogge at Jindal Global Law School.

Kapitalizm i ryzyko

R. Nozick: Marxian Exploitation, in: Anarchy, State, and Utopia, Basic Books 1974, pp. 256-262.

Entuzjaści kapitalizmu lubią powtarzać, że społeczne nierówności tego systemu są sprawiedliwe, ponieważ wynikają z różnic w talencie, pracowitości, skłonności do oszczędzania czy podejmowania ryzyka. Nawet gdyby była to prawda, sprawiedliwość kapitalizmu nie wydawałaby mi się taka oczywista – można się np. zastanawiać, dlaczego mielibyśmy nagradzać utalentowanych i karać nieutalentowanych za to, jakimi się urodzili. Bardziej zasadniczy problem z tym argumentem polega jednak na tym, że nie jest to prawda. Skupię się tutaj tylko na kwestii ryzyka.

W książce „Anarchia, państwo, utopia” Roberta Nozicka, czyli biblii leseferystycznego kapitalizmu, można przeczytać:

Zakładanie nowej firmy jest ryzykowne. Nie można łatwo odkryć przedsiębiorczego talentu i wiele zależy od oszacowania przyszłego popytu, od dostępności zasobów, nieprzewidzianych przeszkód, przypadku itd. Wyspecjalizowane instytucje inwestycyjne i źródła inwestycyjnego kapitału powstają właśnie po to, by podejmować to ryzyko. Niektóre osoby nie chcą podejmować ryzyka inwestowania w nowe przedsięwzięcia lub inicjowania tych przedsięwzięć. Kapitalistyczne społeczeństwo pozwala na oddzielenie ponoszenia tego rodzaju ryzyka od innej aktywności. Pracownicy firmy Edsel (gałęzi Ford Motor Company) nie ponieśli ryzyka związanego z jej założeniem i kiedy firma przyniosła stratę, nie musieli oddawać części swoich pensji. W społeczeństwie socjalistycznym albo trzeba ponosić ryzyko związane z działalnością firmy, w której się pracuje, albo ponosić ryzyko związane z decyzjami inwestycyjnymi podejmowanymi przez zarządców zajmujących się centralnym planowaniem. Nie ma tam możliwości, żeby zrzec się tego rodzaju ryzyka lub wybrać tylko niektóre jego formy, odrzucając inne (zyskując specjalistyczną wiedzę w niektórych dziedzinach), tak jak jest to możliwe w społeczeństwie kapitalistycznym.

[tłumaczenie moje]

Nozick chce powiedzieć, że pracownicy najemni w kapitalizmie nie tyle nie mogą przejąć kontroli nad środkami produkcji, co nie do końca chcą to zrobić, żeby uniknąć nieprzyjemności związanych z ponoszeniem ryzyka (Nozick fantazjuje wcześniej o osobistych oszczędnościach i budżetach związków zawodowych, z których można by jego zdaniem finansować zakładanie spółdzielni posiadanych i kontrolowanych przez pracowników; to, że takie spółdzielnie powstają bardzo rzadko, ma być dowodem na to, że pracownicy raczej nie chcą niż nie mogą).

Z argumentem z ryzyka jest sporo problemów, wspomnę tu tylko o trzech.

Po pierwsze, poza ryzykiem inwestycji istnieje wiele innych rodzajów ryzyka, za które nie ma w kapitalizmie żadnej specjalnej nagrody. Robotnicy np. często ryzykują własnym zdrowiem lub życiem i nic ich za to miłego nie spotyka; a ryzykować muszą, bo praca w niebezpiecznych i niezdrowych warunkach oznacza zwykle większe zyski kapitalisty. W porównaniu z tym stawka ryzyka kapitalistów jest mało imponująca: bankructwo mogło kiedyś oznaczać głód, bezdomność czy więzienie, w dzisiejszych czasach spółek z ograniczoną odpowiedzialnością wiąże się najczęściej z jeszcze mniej (i dużo mniej) przykrymi konsekwencjami.

Po drugie, to zwyczajnie nieprawda, że pracownicy najemni nie ponoszą konsekwencji nieudanej inwestycji. Nieudana inwestycja kończy się dla nich obcięciem pensji, bezpłatnym urlopem, albo w końcu zwolnieniem oraz perspektywą bezrobocia. Jeśli ktoś nie ponosi tych konsekwencji, to jest to często prezes i kadra zarządzająca wysokiego szczebla, która za doprowadzenie firmy do upadku dostaje nagrodę w postaci tzw. severence package. Chyba można sobie wyobrazić kapitalizm bez tego typu absurdów, ale raczej nie można bez przykrych konsekwencji bankructwa dla szeregowych pracowników.

Po trzecie, inwestowanie często wcale nie jest specjalnie ryzykowne. Obrońcy kapitalizmu posługują się zazwyczaj przykładem młodego, ambitnego przedsiębiorcy, który zamiast pracować na „bezpiecznym etacie” woli zebrać oszczędności, walczyć o kredyt i otworzyć firemkę, która później rozrośnie się dzięki jego talentom. Ktoś taki rzeczywiście sporo ryzykuje, ale nie jest to typowy dla kapitalizmu przykład. Bardziej typowy będzie multimilioner, który może dywersyfikować ryzyko inwestując w wiele różnych przedsięwzięć naraz i przeczekiwać niesprzyjające okoliczności, które wykończą drobnego, aspirującego przedsiębiorcę. Multimilioner musi się naprawdę mocno postarać, żeby się w dalszym ciągu nie bogacić. Ktoś może powiedzieć, że łatwość jego bogacenia się jest nagrodą za ryzyko, które było związane ze zdobyciem jego fortuny, ale to też nie może być prawda. Ktoś, kto, powiedzmy, odkrył przypadkiem złoża ropy na swoim polu albo cenne rękopisy Marksa na swoim strychu będzie w takiej samej sytuacji jak ktoś, kto identyczny kapitał zdobył poprzez ryzykowne inwestycje. Kapitalizm wynagradza tak naprawdę przede wszystkim za dostęp do zasobów, a nie za skłonność do ryzyka, pracowitość, oszczędność czy coś podobnego. Naprawdę ryzykowna jest próba awansu klasowego, a nie samo inwestowanie.

W kapitalizmie, jak w każdym innym autorytarnym systemie, ci, którzy są na górze społecznej hierarchii, potrzebują uzasadnienia faktu bycia na tej górze. Tak jak król w feudalizmie potrzebował legendy o tym, że został na swoje stanowisko wybrany przez Boga i tak jak kierownictwo KPZR w Związku Radzieckim potrzebowało legendy o byciu „awangardą proletariatu”, tak współcześni kapitaliści potrzebują legendy o nagrodzie za pracowitość, talent, oszczędność czy ryzyko. Ta ostatnia jest może bardziej subtelna, ale podobnie co pozostałe niezwiązana z rzeczywistością.

Raczej pola kwantowe niż nic

D. Albert: On the Origin of Everything: ‘A Universe From Nothing,’ by Lawrence M. Krauss, "New York Times", 23.03.2012.

W listopadzie pisałem tutaj, że raczej czarno widzę mającą się ukazać książkę znanego fizyka Lawrence’a Kraussa pt. A Universe From Nothing; teraz książka się ukazała.

Jej podtytuł sugeruje, że Krauss nie zamierza się patyczkować i odpowie na dręczące filozofów od stuleci pytanie o to, dlaczego istnieje raczej coś niż nic. Dokładniej – chce on powiedzieć, że współczesna mechanika kwantowa udziela naturalistycznej odpowiedzi na to pytanie i że odwoływanie się do Boga jest w tym wypadku zupełnie nie na miejscu. Optymizm i pompatyczność Kraussa wyraźnie udzieliła się Richardowi Dawkinsowi, który w posłowiu wyjawia, że dla niego książka Kraussa jest w ramach kosmologii tym, czym w ramach biologii było „O powstawaniu gatunków” Darwina – mianowicie „śmiertelnym ciosem zadanym supernaturalizmowi”.

Żeby było jasne: nie uważam, że naukowcy nie powinni się zajmować kwestiami zarezerwowanymi dla filozofów i teologów; w ogóle nie jestem pewien, czy takie zarezerwowane kwestie istnieją, w dodatku naukowcom – w przeciwieństwie do filozofów, o teologach już nie wspominając – o niebo lepiej idzie rozwiązywanie różnych problemów i pogłębianie ludzkiego rozumienia rzeczywistości (rutynowe wymówki filozofów, że „taki to już urok dyscypliny” itp., wydają mi się co najmniej słabe). Generalnie kiedy nauka bierze się za jakiś stary filozoficzny problem, to zazwyczaj myślę sobie, że jest szansa, że problem zostanie w końcu rozwiązany. Mój niepokój w przypadku Kraussa budziło to, że bezpodstawnie utożsamiał on próżnię kwantową z filozoficznym niczym, a kiedy zwracano mu na to uwagę, jego odpowiedź była tyleż nerwowa, co nierzeczowa.

Z tego mniej więcej powodu książkę Kraussa na łamach New York Timesa zmieszał z błotem filozof i fizyk David Albert. Krauss pisze, że według praw mechaniki kwantowej stany próżni są niestabilne i to jest z grubsza rozwiązanie filozoficznego problemu. Albert na to, że tutaj od razu pojawia się pytanie „A skąd się wzięły te prawa i dlaczego są takie, a nie inne?”, a Krauss nie ma na nie żadnej odpowiedzi. W dodatku trudno sobie wyobrazić jakąkolwiek odpowiedź na to pytanie w ramach fizyki. Poza tym próżnia kwantowa posiada różne właściwości i tym różni się od „niczego” filozofów.

Do początku XX wieku, pisze Albert, fizycy uważali, że świat jest zbudowany z jakiejś podstawowej, konkretnej, wiecznie istniejącej materii i że prawa fizyki opisują sposób, w jaki ta podstawowa materia jest zorganizowana. Teoria kwantów wywróciła to intuicyjne wyobrażenie: według niej pewne układy pól kwantowych odpowiadają nieistnieniu jakichkolwiek materialnych cząsteczek (cokolwiek to dokładnie znaczy), co nazywa się próżnią kwantową. Ta dziwna wizja materii nie uwalnia jednak Kraussa od obowiązku wyjaśnienia jej istnienia. Próżnia kwantowa to nie to samo, co filozoficzne (i chyba też potocznie rozumiane) „nic”, tym „niczym” byłby po prostu brak pól kwantowych.

Z recenzji Alberta zrobiła się mała afera: Krauss mało uprzejmie odpowiedział Albertowi w wywiadzie dla The Atlantic, a później już bardziej uprzejmie na łamach Scientific American, Albert dodał do sprawy komentarz na blogu What There Is and Why There Is Anything (obok komentarzy kilku innych ciekawych osób, m. in. filozofa Barrego Loewera i kosmologa Lee Smolina); Kraussa zaczął bronić filozof Justin Fisher, trzy grosze dorzucili też biolog Jerry Coyne, biolog i filozof Massimo Pigliucci i kosmolog Sean Carroll.

Do tej pory spotykałem się chyba częściej z odwrotną sytuacją, czyli z przypadkiem znanego filozofa mającego jakiś dziwny problem ze zrozumieniem teorii naukowej (patrz np. niedawno zjedzona przez biologów książka Jerrego Fodora o ewolucji). Wygląda na to, że za sprawą Kraussa stan rywalizacji się wyrównuje.

Bez komentarza 3.05. - 16.05.2012

B. Dunning: Dalai Lama: Savior, or Selfish Jerk?
G. P. Goodwin, J. M. Darley: The Psychology of meta-ethics: Exploring objectivism.
J. J. Lowder: Sean Carroll's List of 6 Arguments Used by Science Denialists.
T. Williamson: Logic and Neutrality.
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 9).
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 10).
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 11).
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 12).
G. Hochstetler: Moral Anti-realism and Apathy.
R. Y. Chappell: Review of Parfit, On What Matters.
K. Talmont-Kamiński: Reading Rossano.
A. Grobler: Antyrealizm w teorii prawdy.
W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna. (fragment)

Rozmontowując gilotynę Hume'a (II)

O. Curry: Who’s Afraid of the Naturalistic Fallacy?, "Evolutionary Psychology" 4 (2006): 234-247.

[Rozmontowując gilotynę Hume'a cz. I]

1. Przechodzenie od „jest” do „powinno być” (błąd Hume’a).

Hume z jednej strony uchodzi za filozofa, który jako pierwszy zauważył zasadniczy problem z przechodzeniem od tego, co jest, do tego, co powinno być, a z drugiej strony za kogoś, kto miał bardzo konkretne pozytywne poglądy na wartość moralną. W artykule Curry’ego z jednej strony mamy zarzut Hume’a, z drugiej „hume’owsko-darwinowską metaetykę”. Czy to znaczy, że Hume przeczył sam sobie i Curry musi go przed samym sobą bronić? Niezupełnie, ponieważ chodzi tu nie tyle o zarzut Hume’a, co o popularne (i błędne) wyobrażenie o zarzucie Hume’a.
Według Hume’a zdania o tym, co powinno być, mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia, bo wszystkie wartości pochodzą od pragnień. Zdania o tym, co powinno być moralnie mogą wynikać tylko ze zdań opisujących czyjeś pragnienia moralne (moral passions). Biorąc przykłady Curry’ego:

(a) Jeśli chcesz się dostać na Grand Central Station i pociąg nr 4. tam jedzie, to powinnaś wsiąść do pociągu nr 4. (powinność inna niż moralna)
(b) Jeśli chcesz karać za oszustwa i jeśli Derek oszukał, to powinnaś ukarać Dereka. (powinność moralna)

Hume pisząc o przechodzeniu o „jest” do „powinno być” chciał powiedzieć tylko tyle, że zdania o tym, co być powinno, nie mogą – a w każdym razie nikt nie pokazał, że mogą –  wynikać wyłącznie ze zdań dotyczących faktów innych niż stany umysłu nazywane przez Hume’a passions (różnie to można tłumaczyć: pragnienia, chęci, dążenia, namiętności). Nie może być „powinno się...” bez jakiegoś „jeśli się chce...”; nie ma żadnych powinności, w tym moralnych, niezależnych od pragnień. Moralność jest, używając języka Kanta, systemem imperatywów hipotetycznych; imperatywy kategoryczne to fikcja.
Zarzut Hume’a nie dotyczy więc hume’owskiej metaetyki, według której przejście od „jest” do „powinno być” takie jak w zdaniach (a) i (b) jest całkowicie uprawnione.


2. Przechodzenie od faktów do wartości.

Może się wydawać, że przechodzenie od faktów do wartości to to samo, co przechodzenie od „jest” do „powinno być”. Curry sądzi jednak, że wypadku „faktów i wartości” dochodzi czasem do pomieszania tego, co Hume nazywał wartością (value) z tym, co nazywał powinnością (ought). We wnioskowaniach (a) i (b) do wartości odnosi się zdanie zaczynające się od „jeśli chcesz...”, a do powinności wniosek, czyli zdanie zaczynające się od „powinnaś...”.
Wartość bierze się wg Hume’a z faktu istnienia pewnych pragnień (wartość moralna z faktu istnienia pragnień moralnych, czyli promujących tzw. „dobro wspólne”), do powinności od faktów można natomiast przejść w sposób opisany powyżej.


3. Utożsamianie dobra z jego obiektem (błąd Moore’a).

„Błąd naturalistyczny” Moore’a polega, najogólniej mówiąc, na utożsamieniu dobra z jakimś naturalnym przedmiotem czy zjawiskiem. Przykładami Moore’a byli Bentham utożsamiający dobro z przyjemnością i Spencer (rzekomo) utożsamiający dobro ze zdolnością przetrwania. Pojęcie dobra zawsze, twierdzi Moore, wymknie się takiemu utożsamieniu, a zdanie „(naturalne) x jest dobre” musi być czymś więcej niż tautologią.
Metaetyka Hume’a, chociaż naturalistyczna, nie popełnia jednak tego błędu, nie utożsamia ona żadnego konkretnego naturalnego przedmiotu z dobrem. Zarzut Moore’a to zarzut dotyczący tylko tych naturalistycznych etyk, które mówią o tzw. intrinsic value, czyli „wartości samej w sobie”. Według Hume’a nic w przyrodzie nie ma takiej wartości.


4. Twierdzenie, że dobro to własność naturalna.

Moore’a przedstawia się najczęściej jako tego, który bezwzględnie rozprawił się z etycznym naturalizmem (czyli redukowaniem moralnych własności do tych lub innych naturalnych własności) i tym samym uzasadnił etyczny antynaturalizm.
W rzeczywistości argument Moore’a (jeśli w ogóle jest sprawny) obala tylko niektóre formy etycznego naturalizmu – formy, do których nie należy akurat naturalizm Hume’a (patrz wyżej). Poza tym Moore nie ma żadnego dobrego pozytywnego argumentu za antynaturalizmem.
Różnica między naturalizmem Hume'a a antynaturalizmem Moore'a jest w ogóle w dużym stopniu pozorna, ponieważ Moore używa słowa „naturalny” w dość specyficzny sposób. Jego przeciwieństwem nie jest dla Moore'a, jak sądzą niektórzy, „nadnaturalny”, ale „intuicyjny” (intuitive). To, co Moore nazywa opozycją „naturalny/intuicyjny” inni filozofowie nazywają zazwyczaj opozycją „obiektywny/subiektywny”. Moore zgadza się z Humem, że moralność to druga z tych sfer, obaj krytykują tych, którzy uważają, że pierwsza.


5. Udawanie się „w kierunku wyznaczonym przez ewolucję”.
6. Zakładanie, że dobre jest to, co naturalne.
7. Zakładanie, że powinno istnieć to, co obecnie istnieje.

Te trzy zarzuty Curry załatwia za jednym zamachem. Według klasycznej formy teorii Darwina ewolucja nie ma żadnego kierunku. Niektórzy za „kierunek ewolucji” mogą uznać np. rozwój ludzkiej inteligencji czy polepszanie jakichś fizycznych sprawności; utożsamienie takiego „kierunku” z moralnym dobrem może być rzeczywiście problematyczne (trudno np. powiedzieć, co ma uzasadniać twierdzenie, że jest moralnym obowiązkiem „podkręcanie” inteligencji za pomocą, powiedzmy, inżynierii genetycznej), ale ten zarzut ma się nijak do „hume'owsko-darwinowskiej metaetyki”. Podobnie nijak ma się do niej zarzut utożsamienia „dobrego” z „naturalnym” (np. w twierdzeniu, że skoro mężczyźni są z natury bardziej skłonni do seksualnej niewierności, to powinny ich obowiązywać w tej kwestii mniej surowe moralne zasady) – Hume nie twierdził, że moralne są wszystkie naturalne skłonności, ale tylko te prowadzące do „dobra wspólnego”. Nie ma więc też wg Hume'a moralnego znaczenia, czy to albo inne zachowanie jest akurat praktykowane czy nie – problematyczne twierdzenia typu „od zawsze było x, więc nie powinniśmy tego zmieniać” to na pewno nie są twierdzenia wynikające z metaetyki Hume'a.


8. Zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem.

Załóżmy, pisze Curry, że rozmawiamy nie o moralności, ale o słodkości. Kiedy ktoś zapyta: „Jak wytłumaczyć, że ludziom jedne rzeczy wydają się słodkie, a inne np. kwaśne?”, biologia ewolucyjna odpowie mu: „Otóż dlatego, że u ludzi wyewoluował układ pokarmowy rozróżniający złe i dobre źródła energii; te drugie zawierają dużo cukru, a preferowanie ich jest (czy raczej było) adaptacyjnie korzystne.” Ten ktoś może odpowiedzieć: „No dobrze, mamy wytłumaczenie tego, skąd się u ludzi bierze poczucie słodkości, ale dalej nie wiemy, dlaczego coś jest lub nie jest naprawdę słodkie.” Jeżeli przez „naprawdę” ktoś taki rozumie „obiektywnie, czyli niezależnie od czyichkolwiek stanów psychicznych”, to można mu tylko powiedzieć, że po prostu nie ma niczego takiego jak „obiektywna słodkość”.
Z moralnością jest według hume'owsko-darwinowskiej metaetyki dokładnie tak samo. Nie jest ona w stanie uzasadnić, dlaczego coś jest lub nie jest obiektywnie moralne, ale to tylko dlatego, że nic takie nie jest. W przypadku obiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem pewnie byłoby błędem, ale obiektywna moralność nie istnieje; dla subiektywnej moralności zastępowanie uzasadnienia wyjaśnieniem błędem nie jest.

Wygląda więc na to, że powszechne wśród filozofów lęki przed przechodzeniem od „jest” do „powinno być” są nieuzasadnione, przynajmniej jeśli chodzi o naturalistyczną wizję moralności wyłaniającą się z jednej strony z tekstów Hume’a i z drugiej ze współczesnej biologii ewolucyjnej. Takie darwinowsko-hume'owskie przejście jest jednak dla bardzo wielu ludzi mocno rozczarowujące, podobnie jak cała ta wizja moralności.
Powody tego rozczarowania są, wydaje mi się, co najmniej dwa.
Po pierwsze „hume’owsko-darwinowska metaetyka” daje niewielkie nadzieje na rozstrzygnięcie różnych konkretnych moralnych sporów (o podatki, aborcję, traktowanie zwierząt, sprawiedliwą wojnę itd.) w związku z tym, że jesteśmy po prostu ewolucyjnie wyposażeni w sprzeczne ze sobą „pragnienia prowadzące do dobra wspólnego”, a tak się składa, że większość ludzi oczekuje od moralnej filozofii udzielenia jasnych odpowiedzi na takie pytania. Po drugie, zdecydowana większość ma też bardzo silną skłonność do moralnego realizmu (zwanego też obiektywizmem) i zwyczajnie z góry odrzuca wszelką etykę uzależnioną od opinii, pragnień, chęci i innych subiektywnych stanów, choćby były to wspólne wszystkim opinie i pragnienia.

Bez komentarza 19. 04. - 02.03.2012

C. Diamond: Eating Meat and Eating People.
T. Edis: Liberal pseudoscience.
C. Gross: Disgrace: On Marc Hauser.
Brain hammer. Pete Mandik interviewed by Richard Marshall.
A. Grobler: Pojęcie prawdy.
T. Rees: Bad fonts decrease belief in God.
I. Newkirk: I’m About to Eat Meat for the First Time in 40 Years.
D. Cohen: Grow your own meat.
P. B. Reiner: Neuroscience in the public sphere.

N. Chomsky: The machine, the ghost, and the limits of understanding.
M. Crockett: Brain chemistry and Moral Decision-Making.