Jones nie mógł postąpić inaczej

H. G. Frankfurt: Alternate Possibilities and Moral Responsibility, "Journal of Philosophy" 66, 1969, 829-839.

Filozofowie zajmujący się pytaniem o istnienie wolnej woli woli dorobili się w ostatnich kilku dziesięcioleciach czegoś w rodzaju procedury rozwiązywania problemu. Nie chcę powiedzieć, że wszyscy się jej trzymają, ani że trzymanie się jej to na pewno najlepsza droga do uzyskania dobrej odpowiedzi, ale zawsze to jakiś sposób na uchwycenie tej dość mętnej kwestii. Z mojego punktu widzenia procedura wygląda mniej więcej tak:

1. Sprawdzamy, czy konieczna do moralnej odpowiedzialności zdolność do powodowania i kontrolowania swojego postępowania musi zakładać możliwość postąpienia inaczej, niż się postąpiło.
2. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z determinizmem przyczynowym.
3. Sprawdzamy, czy ta tak lub inaczej rozumiana zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną jest logicznie do pogodzenia z indeterminizmem (a przynajmniej z jakimś jego rodzajem).
4. Jeśli się okaże, że zdolność do bycia osobą moralnie odpowiedzialną nie jest do pogodzenia ani z determinizmem, ani z żadnym indeterminizmem, to zabawa się kończy: wolna wola nie istnieje tak jak nie istnieje kwadratowe koło (ewentualnie ma taki sam ontologiczny status jak kwadratowe koło). Jeśli się tak nie okaże, to sprawdzamy, czy świat, w którym żyjemy, jest deterministyczny, czy nie.
5. Stwierdzamy, że wolna wola istnieje jako zgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie, albo że nie istnieje jako niezgodna z rodzajem przyczynowości obowiązującej w naszym świecie.

Można się tego oczywiście czepiać na kilka sposobów. Dałoby się na pewno dopisać kilka dodatkowych kroków, ale te powyższe uchodzą chyba za najważniejsze. Większość przyjmuje, że wypada zacząć od punktu 1., czyli od problemu alternatywnych możliwości. Od rozwiązania tego problemu w dużym stopniu zależy, co zrobimy dalej. Na przykład odpowiedź „nie” w punkcie 1. jest skorelowana z odpowiedzią „tak” w punkcie 2.: jeśli ktoś sądzi, że moralna odpowiedzialność nie wymaga alternatywnych możliwości, to częściej jest kompatybilistą, tzn. uważa, że da się pogodzić determinizm w wolną wolą. Bronienie kompatybilizmu przy założeniu, że moralna odpowiedzialność wymaga alternatywnych możliwości, wydaje się beznadziejnym zadaniem (chociaż są śmiałkowie, którzy próbują).

Cała ta historia z alternatywnymi możliwościami może na początku brzmieć dziwnie. Wydaje się jasne i oczywiste, że jeśli ktoś jest za coś moralnie odpowiedzialny, to musiał mieć możliwość postąpienia inaczej, niż postąpił. Wszyscy tak też sądzili do roku 1969, kiedy to Harry Frankfurt opublikował słynny artykuł na ten temat. Teza artykułu jest taka, że dla moralnej odpowiedzialności nie jest istotne to, czy mogło się postąpić inaczej. Wystarczy, że jakąś osobą kierowały tylko jej własne przekonania i preferencje. Ma to pokazywać następujący eksperyment myślowy:

Przypuśćmy, że ktoś – nazwijmy go Black – chce, by Jones podjął pewne działanie. Black nie cofnie się przed użyciem odpowiednich środków, by uzyskać to, czego chce, wolałby jednak nie odkrywać kart, o ile nie okaże się to konieczne. Czeka więc, aż Jones zdecyduje się, co robić, i nie czyni nic, o ile nie stanie się dlań jasne (a Black znakomicie potrafi to ocenić), że Jones postanowi uczynić coś innego niż Black odeń oczekuje. Jeśli stanie się jasne, iż Jones zamierza uczynić coś innego, Black poczyni skuteczne kroki zmierzające do tego, by Jones zdecydował się uczynić i by faktycznie uczynił to, czego Black odeń oczekuje. Jakiekolwiek byłyby zatem początkowe preferencje i upodobania Jonesa, Black i tak dopnie swego.

(...) Black może na przykład sformułować jakąś przerażającą groźbę i w ten sposób zarówno zmusić Jonesa, by ten podjął pożądane przez Blacka działanie, jak i zapobiec podjęciu przezeń działania niepożądanego. Black może też podać Jonesowi jakiś środek odurzający, wprowadzić go w stan hipnozy, czy w inny podobny sposób wytworzyć w Jonesie stan wewnętrznego przymusu, popychający go do czynu pożądanego przez Blacka i odwodzący go od innych działań. Black może wreszcie w jakiś bardziej bezpośredni sposób posterować mikroskopijnymi procesami zachodzącymi w mózgu i układzie nerwowym Jonesa, tak by oddziaływania przyczynowe wychodzące i wchodzące do jego synaps i biegnące wzdłuż nerwów biedaka sprawiły, iż wybierze on i faktycznie podejmie takie a nie inne działanie.

(„Alternatywne możliwości i odpowiedzialność moralna”, przeł. J. Nowotniak)

Jones albo sam z siebie zrobi to, czego chce Black, albo Black mu w tym pomoże, np. stymulując jego mózg, niczym ci sympatyczni profesorzy, którzy stworzyli szczura zdalnie sterowanego przez elektrody wszczepione do mózgu. Jones nie ma możliwości postąpienia inaczej, niż chce Black. Jeśli jednak zrobi to sam z siebie, to może być za swoje działanie moralnie odpowiedzialny – w każdym razie taką intuicję ma przykład Frankfurta wywoływać. Można więc, twierdzi Frankfurt, być moralnie odpowiedzialnym, chociaż nie miało się możliwości postąpienia inaczej. A więc z zasadą alternatywnych możliwości jest coś nie w porządku.

Kiedy pierwszy raz usłyszałem o argumencie Frankfurta, to nie mogłem zrozumieć, czemu wszyscy się tak nim podniecają (a podniecają się niezmiernie; napisano do niego jakieś setki komentarzy i komentarzy do komentarzy, do dzisiaj wychodzą całe książki tylko na ten temat). Rozwiązanie wydawało mi się śmiesznie proste: Jones może i nie ma możliwości alternatywnego działania, ale ma możliwość podjęcia alternatywnej decyzji i to dzięki tej możliwości jest moralnie odpowiedzialny. Myliłem się jednak – jak się bliżej przyjrzeć powyższemu cytatowi, to jest tam napisane „postanowi”, nie „postanowił”. A więc Jones nie miał tak naprawdę nawet możliwości podjęcia alternatywnej decyzji (może i jest tam jakaś możliwość innego biegu zdarzeń, ale raczej nie można powiedzieć, że Jones ma tę możliwość). Widać to lepiej, kiedy się abstrakcyjny schemat Frankfurta wypełni jakąś konkretną, kryminalno-fantastyczną fabułą. Na przykład taką:

Jones ma dosyć wtrącania się we wszystko Smitha. Kusi go, by się odpłacić i zastanawia się, czy Smitha nie zastrzelić. Black także ma dosyć zachowania Smitha i również chciałby, żeby Smith ucierpiał. Wiedząc jednak o zamiarach Jonesa, zdecydowanie wolałby, żeby Jones sam zastrzelił Smitha. Black jest gotów zrobić wiele, żeby doprowadzić to zastrzelenia Smitha przez Jonesa. W związku z tym, że jest on neurochirurgiem zaznajomionym z działaniem mózgu Jonesa, Black konstruuje wymyślne urządzenie, które pozwala na monitorowanie aktywności umysłowej Jonesa, a także na manipulowanie Jonesem, kiedy zajdzie potrzeba. Dzięki badaniu mózgu Jonesa Black wie, że w czasie t1, tuż przed decyzją Jonesa, by zastrzelić Smitha, mózg Jonesa wykazuje specyficzną aktywność neuronalną (SAN). Jeśli u Jonesa wystąpi SAN w czasie t1, Black będzie mógł w sposób wiarygodny przewidzieć, że w czasie t2 Jones zdecyduje się zastrzelić Smitha (t2 jest późniejsze niż t1). Jeśli Black zobaczy, że u Jonesa nie występuje SAN w czasie t1, będzie to oznaczało, że Jones zostawiony sam sobie nie zdecyduje się zastrzelić Smitha w czasie t2. Jones nie wie oczywiście niczego o planie Blacka. Ostatecznie okazuje się, że w czasie t1 u Jonesa pojawia się SAN, w czasie t2 decyduje się on zastrzelić Smitha i następne go rzeczywiście zabija. Black nie interweniuje.

(M. McKenna, D. Widerker: Introduction w: Moral Responsibility and Alternative Possibilities, przeł. ja)

Mój główny problem z tą historią jest taki: wątpię, czy wszyscy powiedzieliby, że w tej sytuacji Jones jest moralnie odpowiedzialny – ja np. nie mam takiej intuicji. Jones nie wydaje mi się moralnie odpowiedzialny i to nawet bez względu na istnienie mechanizmu, Blacka i jego trików. Pomyślałbym sobie, że może to tylko ja jestem jakiś dziwny, gdyby nie np. Benjamin Libet. Libet w osiemdziesiątych latach odkrył (choć można mieć wątpliwości, czy naprawdę odkrył), że przed podjęciem świadomej decyzji o ruszeniu palcem jakieś 300 ms wcześniej w mózgu pojawia się tzw. potencjał gotowości i na tej podstawie stwierdził, że nie ma wolnej woli, co niejednego przekonało. W powyższej historii jest podobnie jak w eksperymencie Libeta: Black może poznać decyzję Jonesa, zanim Jones (świadomie) podejmie tę decyzję. Mózg załatwia sprawę, zanim w świadomości decyzja się pojawi.

Trochę mnie dziwi, że nikt ze znanych mi krytyków Frankfurta nie wysuwa takiego elementarnego zastrzeżenia. Za najlepszą odpowiedź wielu uznaje tzw. dilemma defense, co polega na tym, że najpierw obnaża się dwuznaczność SAN (albo między SAN a podjęciem decyzji jest związek przyczynowy, albo SAN jest tylko wiarygodnym wskaźnikiem mającej nastąpić decyzji), a następnie pokazuje, że ostatecznie w żadnym z tych wypadków teza Frankfurta nie będzie uzasadniona. Jeśli o mnie chodzi, to jak bym nie interpretował SAN, powyższa historia nie wywołuje we mnie intuicji, którą ma wywoływać, a to podstawowy warunek dla eksperymentu myślowego. Bardzo bym się ucieszył, gdyby jacyś eksperymentalni filozofowie zajęli się frankfurtowskimi scenariuszami i zbadali, u ilu ludzi wywołują one „właściwe” intuicje, jakie są (jeśli są) różnice w odpowiedziach między scenariuszami oraz między różnymi grupami respondentów i czym te różnice mogą być powodowane. Póki się tego nie dowiemy, to nie będziemy też chyba wiedzieć jaki dokładnie jest sens w całej ogromnej filozoficznej debacie na temat alternatywnych możliwości.

Bez komentarza 5.09. - 2.10.2013

E. Nahmias: Is Neuroscience the Death of Free Will?
T. Burge: A Real Science of Mind.
A. Mayyasi:  The Science of Snobbery.
N. Berlatsky: Poetry Isn't as Useless as a Lot of Poets Say It Is.
O. Khazan: Why We Can't Count on the Test-Tube Burger to Solve World Hunger.
H. Porter: American gun use is out of control. Shouldn't the world intervene? 
R. Langton: The Disappearing Women.
P. O'Connor: The Double Bind.
P. Kitcher: Things Fall Apart.
J. Rachels: Can Ethics Provide Answers? (pdf)
Ch. Hedges: The Sparks of Rebellion.
A. Grubacic: Towards Another Anarchism.
I. Primoratz: Patriotism.
S. Scheffler: The Importance of the Afterlife. Seriously.
G. Björnsson: The Explanation Explanation of Incompatibilist Intuitions.
G. Björnsson: Is Incompatibilism a Spandrel?
Modality and Metaphysics. Timothy Williamson interviewed by Richard Marshall.
T. Dean: In Defence of Hegel.
D. Dennett: Let's Sart With A Respect For Truth. 
P. B. Reiner: Thoughtfully engaging modernity. 
E. Schwitzgebel: Fiction and Skepticism.
J. Haidt: The New Synthesis in Moral Psychology. (pdf)
E. Kandel,  J. Schwartz, T. Jessell (Eds.): Principles of Neural Science. (fragment)

V. S. Ramachandran: Molecules, neurons and morality.

Myśli staroświeckiego kosmopolity

P. Gomberg: Patriotism Is like Racism, "Ethics" Vol. 101, No. 1 (Oct., 1990), pp. 144-150.

Próbowałem kiedyś znaleźć w Polsce jakąś w miarę znaną osobę, która by otwarcie wyrażała zastrzeżenia co do patriotyzmu jako takiego – i nie znalazłem. Nawet od ludzi o liberalnych czy lewicowych skłonnościach można zazwyczaj usłyszeć tylko, że też są patriotami, ale ich patriotyzm nie polega na machaniu flagą i wspominaniu powstańców, tylko na płaceniu podatków i sprzątaniu kupy po psie.

Odnoszę nawet przykre wrażenie, że patriotyzm jest teraz bardziej popularny niż, powiedzmy, sto lat temu, i to nie tylko w Polsce, ale w ogóle. Czy jest dzisiaj jakiś Tołstoj, jakiś Einstein, jakaś Goldman czy jakiś Shaw, który by głośno mówił, że patriotyzm to głupota, tak by miało to jakiś większy oddźwięk? Jakoś nikt nie przychodzi mi do głowy.

Ja poważnych wątpliwości co do patriotyzmu nabrałem w dzieciństwie i nigdy się ich nie pozbyłem. Przede wszystkim dość wcześnie rzuciło mi się w oczy, że patrioci mają – w najlepszym razie – bardzo selektywne podejście do historii, a w najgorszym – bezwstydnie ją zniekształcają. Pamiętam, jak w wieku jakichś może dwunastu lat zorientowałem się, że w szkole na lekcjach historii „naszego kraju” nie uczymy się praktycznie niczego na temat historii miejsca, w którym żyjemy ani ludzi, którzy tu żyli przed nami między początkiem XIV a początkiem XX w. (jestem ze Śląska Cieszyńskiego). Uczyliśmy się za to w szczegółach o tym, co się przez te 600 lat działo za granicą: o wojnach z Krzyżakami, przywilejach szlacheckich, wolnych elekcjach, rozbiorach, powstaniach itd. Wkrótce się dowiedziałem, że nie uczymy się własnej historii, bo jacyś patrioci w Warszawie uznali, że tak będzie bardziej patriotycznie.

Nie chciałbym, żeby to, co właśnie napisałem, zapachniało jakimś innym niż polski rodzajem patriotyzmu. Miałem oczywiście do czynienia głównie z absurdem patriotyzmu polskiego, ale myślę, że każdy patriotyzm ma tak samo niebezpieczny potencjał. Dlatego nigdy nie nazwałbym się też patriotą cieszyńskim, śląskim, czeskim, niemieckim, ani już na pewno europejskim (wydaje mi się nawet, że ten ostatni rodzaj patriotyzmu jest dzisiaj najbardziej złowieszczy, ale to temat na inny tekst).

Żeby zacząć to uzasadniać, wypadałoby podać jakąś definicję. W Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii można znaleźć takie zdanko (moje tłumaczenie):

Patriotyzm można zdefiniować jako miłość do swojego kraju, identyfikację z nim, specjalną troskę o jego dobro i o dobro swoich rodaków.

Patriotyzm ma więc dwa składniki: jeden to uczucie wobec kraju, a drugi to preferencyjne traktowanie kraju i swoich rodaków. Samo przywiązanie do własnej okolicy, współmieszkańców, kultury, języka itp. jest czymś naturalnym i ciężko spotkać kogoś, kto by czegoś takiego w jakimś stopniu nie odczuwał. Wiadomo, że to miło, jak nasi strzelają gola, bo to przecież nasi. Robienie jednak z tego uczucia cnoty i twierdzenie, że powinno ono prowadzić do specjalnego traktowania pewnej grupy ludzi jest już moralnie problematyczne. Moralne wymogi mają to do siebie, że są uniwersalne, tzn. stosują się do wszystkich jednakowo. Patriotyzm jest natomiast rodzajem grupowego egoizmu: lepiej traktuje się swoich i oczekuje się, że przez nich będzie się lepiej traktowanym.

Jeśli ktoś już musi uprawiać grupowy egoizm, to powinien mieć dla niego jakieś uzasadnienie. Nie twierdzę, że się nie da go mieć – jakiś stopień grupowego egoizmu w ramach rodziny czy grupy przyjaciół może być dobrym przykładem – ale próby uzasadnienia egoizmu patriotycznego wydają mi się dość rozpaczliwe. Paul Gomberg, autor wyżej podlinkowanego tekstu o patriotyzmie, pisze tak:

Problematyczna relacja między patriotyzmem a moralnym uniwersalizmem pochodzi z naszej historii. Uniwersalizm pojawił się stosunkowo niedawno w ludzkich społecznościach, po raz pierwszy prawdopodobnie w filozofiach i religiach społeczeństwa hellenistycznego. Przypowieść o dobrym Samarytaninie to typowy wyraz odrzucenia nacjonalizmu, które cechowało uniwersalizm chrześcijański. Pozostało ono etycznym ideałem w Europie aż do powstania państw narodowych i, później, świadomego nacjonalizmu w osiemnastym wieku. Podejmowano wiele prób pogodzenia patriotyzmu i nacjonalizmu z tradycją uniwersalistyczną. Próby te bazują w gruncie rzeczy na koncepcji historii, według której patriotyzm pomaga w realizacji ideału uniwersalnego szczęścia albo praw człowieka. Ta pozytywna ocena patriotyzmu może się brać albo z optymistycznego założenia, że patriotyzm jest etapem w rozwoju bardziej uniwersalnego moralnego standardu, albo z pesymistycznego założenia, że powszechny patriotyzm to maksimum, które większość z nas może osiągnąć w świadomym dążeniu do uniwersalnych moralnych ideałów. Sugeruję, że ani ten pesymizm, ani ten konkretny rodzaj optymizmu nie jest uzasadniony. Autentyczny uniwersalizm jest możliwy, ale tylko jako rezultat walki przeciwko patriotyzmowi i nacjonalizmowi.

Nie do końca zgadzam się chyba z Gombergiem w sprawie narodzin uniwersalizmu, ale jeśli chodzi o konsekwencje patriotyzmu dla ogółu ludzkości lub możliwość jego przezwyciężenia, to wydaje mi się to całkiem zgodne z tym, co wiemy o ludzkiej historii i psychologii.

W poszukiwaniu ilustracji wpisałem w Wikimedia Commons "patriotism" i na pierwszym miejscu wyskoczyły patriotki włoskie. "Oszczędzając materiał, wzmacniają morale".

Niektórzy twierdzą, że w patriotyzmie chodzi po prostu o przejmowanie się społecznością, w której się żyje i robienie czegoś dla wspólnego dobra. To jednak coś, pod czym śmiało można się podpisać nie będąc wcale patriotą. Filozoficzna różnica między patriotami a niepatriotami wychodzi na wierzch dopiero w przypadku konfliktu narodowych interesów. Nie bardzo rozumiem, z czego ma wynikać, że w przypadku konfliktu między moim a jakimś innym krajem mam się opowiadać po stronie mojego kraju, dlatego, że mój, a nie na przykład po stronie słabszego, albo po stronie tego, kto ma rację (według jakiegoś bardziej obiektywnego standardu). Patrioci, nawet ci bardzo umiarkowani, są zmuszeni przyznać, że w przynajmniej niektórych konfliktach trzeba popierać swoich, bo są swoi. Ale bardziej zasadniczy problem polega na tym, że patriotyzm wywołuje te konflikty; gdyby nie patriotyzm, to by ich nie było, albo byłoby ich mniej. Niekoniecznie musi oczywiście chodzić o krwawe konflikty, ale nawet z tych najbardziej niewinnych nie ma żadnego moralnego pożytku.

Narodowe konflikty wiążą się najczęściej ze wspomnianym zniekształcaniem historii, które ma, po pierwsze, wyraźnie oddzielić swoich od obcych (tu moja szkolna historia jest dobrą ilustracją) i po drugie zasugerować, że ci swoi są fajniejsi (tu o ilustrację jest tak łatwo, że aż mi głupio podawać). Możliwe, że znajdą się przypadki, w których patriotyzm do tego nie prowadzi, ale i tutaj pozostaje problem, jak uzasadnić preferencyjne traktowanie własnej grupy.

Patriotyzm, pisze Gomberg, jest jak rasizm, można i należy się go pozbyć na rzecz uniwersalnej solidarności. Ludzkość stać na zdecydowanie więcej niż na narodową grupową lojalność z całym jej typowym zakłamaniem, tak samo jak stać ją na więcej niż na rasową lojalność z jej typowym zakłamaniem – i dlatego właśnie specjalne traktowanie własnego narodu jest tak samo niemoralne jak specjalne traktowanie własnej rasy.