Bez komentarza 27.03. - 23.04.2014

D. M. Haybron: Happiness and Its Discontents.
A. Opar: Why We Procrastinate. 
D. Nuccitelli: Climate contrarian backlash - a difficult lesson for scientific journals to learn.
J. J. Mearsheimer: Getting Ukraine Wrong.
T. Illtis: Ukraine: Hypocrisy abounds as outside powers interfere.
Kripke's Unfinished Business. Scott Soames interviewed by Richard Marshall.
Philosophy of Biology. Peter Godfrey-Smith interviewed by Richard Marshall.
The Existentialist of Hard Choices. Ruth Chang interviewed by Richard Marshall.
J. A. Clark, P. A. Powell: Defending Disgust. Why Disgust Is Morally Beneficial. 
K. Strong: Can Free Will Be Modulated Through Electrical Stimulation?
J. Shepard: Why People's Beliefs about Free Will Matter: Introducing the Free Will Inventory. 
G. Caruso: Free Will and Reference: Eliminativism vs. Revisionism.
E. Schwitzebel: Our Moral Duties To Monsters.
E. Schwitzgebel: A Negative, Pluraist Account of Introspection.
D. Dennett: Animal Consciousness: What Matters and Why.
P. Carruthers: Animal Minds and Their Moral Significance. (pdf)
How to Be Okay with Having a Communist Friend.

The Limits of My World. Hilary Lawson, Michael Potter and John Searle.

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Beneficial

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Beneficial

Defending Disgust: Why Disgust Is Morally Benefi

Czy analityczna filozofia umysłu ma problem ze zwierzętami?

M. Rowlands: Animal Minds in: Animal Rights. Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan 2009.

W dyskusji pod notką o moralności zwierząt wyszła kwestia zdolności zwierząt innych niż ludzie (dalej będę je nazywał po prostu zwierzętami) do moralnego oceniania i ogólnie kwestia tego, jak działają ich umysły. Napisałem w komentarzu, że filozofowie mogą mieć z tym jakiś dziwny problem. Chodzi mi o to, że – najogólniej mówiąc – wielu filozofów analitycznej tradycji widzi przepaść między umysłami ludzi a umysłami innych zwierząt. Przepaść dużo większą od tej, którą widzą laicy. Ciągnie się to od Wittgensteina piszącego, że nie moglibyśmy zrozumieć lwa, nawet gdyby umiał mówić, przez Davidsona twierdzącego, że zwierzęta nie mają przekonań, po Dennetta, który pisze, że „spekulacje na temat świadomości zwierząt wydają się bezpodstawne”. 
Zanim ktoś się popuka w czoło, że jak w ogóle można się zastanawiać nad istnieniem zwierzęcej świadomości, uwaga językowa: angielskie consciousness niekoniecznie musi być dokładnym odpowiednikiem polskiej „świadomości”. Zapytałem właśnie angielskiego znajomego, czy według przeciętnego Brytyjczyka ptaki są conscious i stwierdził, że raczej nie. Zapytałem o psy i koty i powiedział, że ciężko powiedzieć. Przeciętny użytkownik polskiego nie ma tymczasem większego problemu z przypisywaniem świadomości ptakom, a już tym bardziej ssakom (czy może ma, bo sam już zaczynam wątpić?). Inna możliwość jest oczywiście taka, że znaczenie jest takie samo, tylko Brytyjczycy mają inne przekonania o ptakach. Jak by jednak nie było, różnica między umysłami zwierząt i ludzi, która wynika z wielu teorii umysłu, jest dużo większa od tej, która wynika ze zdrowego rozsądku. Nawet jeśli jest to anglosaski zdrowy rozsądek.
Jak wszyscy pewnie słyszeli, w dawnych, ciemnych czasach Kartezjusz doszedł do wniosku, że zwierzęta są automatami niezdolnymi do myślenia ani do odczuwania. Ktoś może teraz sobie pomyśleć, że ten współczesny – nazwijmy to – sceptycyzm jest jakąś mutacją kartezjanizmu, ale ja nie widzę tu związku. To raczej sceptycyzm zupełnie nowego rodzaju. We wspomnianym wyżej komentarzu napisałem, że według popularnego filozoficznego ujęcia przekonania, pragnienia itp. stany umysłu stanowią relację między osobą a (posiadającym strukturę) twierdzeniem, które jest czymś, co wyrażają zdania. A że zwierzęta nie budują zdań, to ich zdolność do posiadania przekonań itp. jest co najmniej dyskusyjna.
Są wprawdzie tacy, którzy sądzą, że zwierzęta mają przekonania, bo tak jak ludzie myślą w tzw. języku myśleńskim. Są też inni, którzy twierdzą, że mogą istnieć przekonania, które nie stanowią relacji z twierdzeniami i takie właśnie przekonania mają zwierzęta. Zostaje jednak nadal spora grupa, dla której zwierzęta nie mogą mieć przekonań, bo nie mają języka ze składnią. I chodzi tu nie tylko o dyskusyjne przekonania moralne, ale o też o takie z pozoru oczywiste przypadki, jak np. przekonanie psa, że kot siedzi na drzewie. A do tego dochodzą jeszcze argumenty przeciwko zwierzęcej świadomości.
Nietrudno zauważyć, że takie pomysły mogą mieć istotne etyczne implikacje. Od twierdzenia, że zwierzęta nie mają świadomości, albo że nie mają przekonań i pragnień, jest prosta droga do zakwestionowania ich statusu moralnego. Co prawda filozofowie umysłu nie wypuszczają się z reguły w rejony etyczne, ale łatwo to sobie samemu dopowiedzieć.
Wygląda na to, że coś tu jest mocno nie tak albo ze zdrowym rozsądkiem, albo z filozofami. Wspomniany tu kiedyś dawno temu Mark Rowlands, który zajmuje się i filozofią umysłu, i etyką, twierdzi, że to drugie: 

Jeden z aspektów filozofii, który zawsze wydawał mi się uderzająco dziwny, to rodzaj ślepoty, która ogarnia filozofów, kiedy dyskutują o zwierzętach. Kiedy o nich mówią – dobrzy filozofowie, nawet ci wielcy – popełniają błędy, których nie popełniliby w innym kontekście i w ten sposób przekonują samych siebie do najbardziej kuriozalnych poglądów. Pytanie brzmi: dlaczego tak się dzieje? Dlaczego na przykład Stich, na pewno bardzo dobry filozof, beztrosko zakłada, że podobieństwo odniesienia jest relacją, która ma miejsce między językiem i światem, a nie między umysłem i światem, i tym samym wyklucza możliwość, by charakteryzowała ona przekonania nie-ludzi? Jestem pewien, że pomyłka ta nie jest w żaden sposób zamierzona. Albo dlaczego Davidson – z pewnością jeden z wielkich filozofów XX wieku, mistrz w konstruowaniu argumentów – wydaje się być tak mocno przywiązany do „argumentu” odmawiającego zwierzętom przekonań, który, jak nawet on sam przyznaje, jest zaskakująco słaby i który – jestem tego całkiem pewien – nie byłby przez niego zaakceptowany w innym kontekście? Powtarzam: jestem przekonany, że nie jest to w żaden sposób zamierzone. Jak właściwie ktokolwiek jest w stanie wmówić sobie, że zwierzęta nie mają nawet świadomości? 
[Animal Rights. Moral Theory and Practice, 218, tłumaczenie moje]

I myślę, że coś tu jest na rzeczy. Z jednej strony nie sądzę, żeby to, co pisze np. Stich, było kompletnym nieporozumieniem. Może mieć rację, że antropomorfizujemy zwierzęta w wielu przypadkach, w których nigdy by nam do głowy nie przyszło, że to robimy. Kiedy np. mówimy o przekonaniu psa, że kot siedzi na drzewie, to wydaje nam się, że to z grubsza to samo, co przekonanie człowieka, że kot siedzi na drzewie. Kiedy jednak nad tym pomyśleć, to bardzo ciężko znaleźć podstawy dla takiego utożsamienia. Nie da się przyjąć za kryterium tylko zachowania czy aktywności neuronów, żeby nie dojść do absurdów. A kiedy zabieramy się za język z jego pojęciami, to nic się tu między psem a człowiekiem nie zgadza.
Z drugiej strony mam wrażenie, że może to wszystko być skażone pierworodnym grzechem filozofii analitycznej, czyli utożsamieniem badania języka z badaniem umysłu. Skupienie się na języku często owocuje zgrabną teorią umysłu, ale ograniczoną do dorosłych, zdrowych ludzi. Stosowanie jej do zwierząt prowadzi do wniosków najbardziej dziwacznych z możliwych. I ciężko powiedzieć, dlaczego dziwaczne wnioski w przypadku zwierząt miałyby być dla teorii mniejszym problemem od dziwacznych wniosków w przypadku ludzi.

Materializm bez redukcji

D. Stoljar: Physicalism, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), E. N. Zalta (ed.).

Wklepałem w gugla „materializm redukcja” i co mi wyskoczyło? Wyskoczyła mi strona sexymamy.pl i artykuł o lalkach Monster High, a pod artykułem taki komentarz:

Efekty: Redukcja człowieka do ciała (skrajny materializm) Redukcja człowieka do prymitywnych instynktów Brak inicjatywy, pomysłowości, inwencji u dzieci Apatia, nieustanne szukanie nowych doznań, ciągłe niezadowolenie mimo posiadania wielu zabawek („szybko się nudzą”) Uzależnienia Depresje, zniewolenia, utrata wiary Próby samobójcze

Nie jestem niestety jeszcze na tym poziomie filozoficznego zaawansowania, na którym widzi się związek między czymś w stylu lalki barbie z kłami a przekonaniami w kwestii relacji ciała i umysłu, ale to nie takie ważne, bo chcę tylko zrobić uwagę na temat popularnego wyobrażenia o materializmie. Według tego wyobrażenia materializm polega na tym, że umysł redukuje się do materii (oczywiście materializm musi się uporać nie tylko z umysłem, ale też np. z obiektami matematycznymi, domniemanymi obiektywnymi faktami moralnymi, domniemanymi obiektywnymi faktami estetycznymi, Bogiem i paroma innymi dziwami, ale tutaj skupimy się tylko na umyśle). Mówiąc dokładniej, według popularnego wyobrażenia stany umysłu można utożsamić ze stanami mózgu. Myśli, przekonania, pragnienia, obawy, wspomnienia itp. to tak naprawdę układy neuronów, synaps, jonów, potencjałów czynnościowych, neuroprzekaźników itd., które z kolei są tak naprawdę układami fermionów, bozonów, czy co tam akurat ostatnio odkryli fizycy. Ostatecznie istnieją więc tylko te najbardziej elementarne cząstki.

Wszystko ładnie, tylko to niekoniecznie prawda. Tzn. są materialiści, którzy się z tym nie zgadzają – a jeśli chodzi o materialistów-filozofów umysłu, to nawet większość. Niektórzy z tej większości sądzą, że umysł jest w pewnym sensie jak taki np. zegar. Co czyni zegar zegarem? Nie da się powiedzieć, że jest to konkretna konstrukcja albo konkretny materiał, bo są bardzo różne zegary: wskazówkowe, elektroniczne, słoneczne, klepsydry itd. Wygląda na to, że o byciu zegarem decyduje tylko jego funkcja, czyli odmierzanie czasu. Używając bardziej technicznego języka, własność bycia zegarem jest własnością funkcjonalną.

Z umysłami jest podobnie jak zegarami, czyli własności mentalne też są funkcjonalne. Tak jak odmierzenie godziny jest odmierzeniem godziny poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną strukturę zegara ani nie przez materiał, z którego zrobiony jest zegar, tak np. przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso jest tym przekonaniem poprzez funkcję, a nie przez taką czy inną konfigurację i aktywność neuronów. Tak jak to samo odmierzanie czasu może być realizowane przez bardzo różne urządzenia, tak to samo przekonanie (pragnienie, ból, obawa itd.) może być realizowane przez różne materialne systemy. Nie muszą to być neurony, nie muszą to być związki węgla, może to być krzem albo Bóg wie co.

Tylko co to znaczy, że stan umysłu ma funkcję? Można to rozumieć różnie, ale filozofowie najczęściej mówią o związkach przyczynowych między danym stanem umysłu a bodźcami, zachowaniem i innymi stanami umysłu. Przekonanie, że Wagadugu jest stolicą Burkina Faso może być przyczynowo związane np. z przeczytaniem artykułu o Burkina Faso (bodziec), odpowiadaniem na pytanie o stolicę Burkina Faso, przynajmniej w pewnych okolicznościach, że jest to Wagadugu (zachowanie) i byciem przekonanym, że stolicą Burkina Faso nie jest Bamako (inny stan umysłu). To ta sieć powiązań czyni przekonanie przekonaniem, a nie jakiś układ neuronów.

Nie trzeba więc utożsamiać stanów umysłu ze stanami mózgu. I nie trzeba przy tym rezygnować z materializmu. Z drugiej strony nie ma też przymusu bycia funkcjonalistą i materialistą jednocześnie. Można być funkcjonalistą i uważać, że poza tym wszystkim istnieją jeszcze jakieś niematerialne doświadczenia bolesności bólu, czerwoności czerwieni itp. Nie można tylko twierdzić, że te doświadczenia decydują o byciu lub niebyciu danym stanem umysłu. Dlatego funkcjonalizm jest raczej mało atrakcyjny dla dualistów – jeśli się już uznaje osobny świat subiektywnych doświadczeń, to się zazwyczaj chce, żeby były one czymś więcej niż opcjonalnym dodatkiem do przekonań, pragnień, obaw, a już tym bardziej do stanów takich jak ból.

Trzeba przyznać, że redukcja stanów mentalnych do stanów fizycznych to nie jest całkowicie jasne pojęcie i można je rozumieć na kilka sposobów. Daniel Stoljar, autor artykułu w SEP, wyróżnia cztery i twierdzi, że materializm nie musi oznaczać żadnego z nich. Mnie się cały czas wydaje, że jednak w pewnym nietrywialnym sensie funkcjonalizm i tak oznacza redukcję. Ale jak by nie było, jest zdecydowanie więcej materializmów, niż się śniło niefilozofom.

Bez komentarza 23.01.2014 - 26.03.2014

R. Arneson: Is Patriotism Immoral?
C. Wampole: In Praise of Disregard.
T. B. Edsall: Capitalism vs. Democracy.
D. Schweickart: Tired of Capitalism? How about Something Better?  
On the problem of consciousness and the nature of philosophy: an interview with David Chalmers. 
Fighting Incompleteness. Philip Kitcher interviewed by David Auerbach.
Being For. Mark Andrew Schroeder interviewed by Richard Marshall.
Mental Lives and Fodor's Lot. Susan Schneider interviewed by Richard Marshall.
A. Mele: Free Will and Neuroscience.
Free Will. Thirty Points of View.
P. Hacker: Why study philosophy?
C. Coopman: The Age of 'Infopolitics'.
Is Atheism Irrational? Gary Gutting interviews Alvin Plantinga.
Arguments Against God. Gary Gutting interviews Louise Antony.
S. Chun: Are we born with a moral core? The Baby Lab says 'yes'.
R. Newberger Goldstein: What Would Plato Tweet?
K. Maguire, J, Borger: Scruton in media plot to push the sale of cigarettes.
S. Hill: Roads to Utopia.
P. Olterman: Heidegger's 'black notebooks' reveal antisemitism at core of his philosophy.
D. Papineau: Why Supporting a Team isn't Like Choosing a Washing Machine. 
D. Papineau: Civil Society and why Adnan Januzaj should be Eligible for England (Though He Isn't). 
M. Alfano, D. Loeb: Experimental Moral Philosophy.

Joshua Knobe and Eddy Nahmias on experimental approaches to free will.