Etyka aborcji #10: Argument z potencjalności

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Argument z potencjalności wygląda mniej więcej tak:

P1: Posiadanie prawa potencjalnie pociąga za sobą (entails) posiadanie tegoż prawa rzeczywiście.

P2: Jeśli coś ma potencjał rozwinięcia się w istotę mającą rzeczywiste prawo, to to coś ma owo prawo potencjalnie.

P3: Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjał rozwinięcia się w człowieka mającego rzeczywiste prawo do życia.

P4 (z P2 i P3): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjalne prawo do życia.

______________________________________________

W (z P1 i P4): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma rzeczywiste prawo do życia.

Ja widzę oczywiste problemy z P1 i P3, P2 też może nie być takie całkiem niewinne, ale Boonin skupia się tylko na krytyce P1, będzie więc tylko o P1.

Jakie właściwie mamy powody, by uznać to twierdzenie prawdziwe? Z całą pewnością podobna zasada nie działa w przypadku innych własności, więc dlaczego miałaby działać w przypadku posiadania praw? Filozof Burleigh Taylor Wilkins próbuje – w pewnym sensie – bronić P1 odnosząc się do popularnego kontrprzykładu, który wygląda następująco: sześcioletni Jimmy Carter był potencjalnym prezydentem USA, a więc można powiedzieć, że miał potencjalne prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. W żaden sposób nie wynika z tego, że miał on rzeczywiste prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. Wilkins wylicza różnice między sytuacją sześcioletniego Cartera a sytuacją zygoty: po pierwsze, sześcioletni Carter mógł zostać prezydentem, ale mógł też zostać kimś innym, podczas gdy ludzka zygota, jeśli się rozwinie, to rozwinie się tylko w człowieka mającego bezdyskusyjne prawo do życia (nie jest to oczywiście prawda w przypadku każdej zygoty, ale zostawmy to na razie); po drugie, prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi jest prawem konwencjonalnym, obowiązującym na mocy nadania przez innych ludzi, a prawo do życia jest prawem naturalnym.

Wilkins zdaje się nie mówi tego całkiem wprost, ale chyba próbuje zasugerować, że w przypadku Cartera chodzi o jakiś inny rodzaj potencjalności i/lub jakiś inny rodzaj prawa. Być może P1 jest więc fałszywe, ale jakaś jego uściślona wersja, ograniczająca się do pewnego rodzaju potencjalności i/lub praw, już nie. Jak ta wersja miałaby dokładnie wyglądać? Wilkins chyba tego nie mówi (cały czas piszę „chyba” i „zdaje się”, bo nie czytałem artykułu Wilkinsa, znam go tylko z podsumowania – wierzę, że rzetelnego i życzliwego – w książce Boonina), ale za to podaje inny przykład przyznania praw na podstawie potencjalnego posiadania praw, który jego zdaniem przypomina sytuację ludzkiej zygoty. Przykład wygląda tak: studentka medycyny jest potencjalną lekarką i ma ona prawo do uczestniczenia w diagnozowaniu i leczeniu chorób pod odpowiednim nadzorem. Prawo to jest, pisze Wilkins, ograniczone, ale „nie jest ono prawem częściowym, słabym, czy quasi-prawem”. Jeśli więc ludzka zygota jest bardziej jak studentka medycyny niż jak sześcioletni Carter i jeśli prawo studentki do diagnozowania i leczenia wynika z jej potencjalnego bycia kimś, kto ma prawo do diagnozowania i leczenia, to argument z potencjalności da się uratować.

Problem w tym, że się nie da. Po pierwsze, prawo do diagnozowania i leczenia też jest prawem konwencjonalnym (ktoś, kto miałby odpowiednią wiedzę i umiejętności, ale nie miałby odpowiednich papierów, nie miałby tego prawa), więc nie ma pod tym względem różnicy między studentką a Carterem. Po drugie, nie jest nawet jasne, czy mamy tu do czynienia z prawem studentki. Jeśli może ona diagnozować tylko pod nadzorem nauczycieli-lekarzy, to dlaczego np. nie powiedzieć, że to raczej oni mają prawo pozwolić studentce, by im asystowała w diagnozowaniu? Po trzecie, nawet jeśli chodzi o prawo, to nie mamy dobrych powodów, by sądzić, że wynika ono z bycia potencjalną lekarką bardziej niż z bycia rzeczywistą studentką medycyny. I po czwarte: nawet jeśli powyższe zarzuty da się jakoś odeprzeć – studentka to tylko jeden przykład. Bardzo łatwo znaleźć przykłady, które wskazują na coś przeciwnego. Np. taki: mam dzisiaj prawo do oglądania czego chcę w telewizji, ale z pewnością nie miałem tego prawa będąc dzieckiem, choć dziecko to było potencjalnym mną dzisiaj. Dlaczego studentka medycyny ma bardziej przypominać zygotę niż dziecko zygotę? Wracamy tu do wyżej wspomnianego problemu zasadniczego: Wilkins nie formułuje zasady, której chce bronić. Bez tego nie wiadomo nawet, co ewentualnie atakować kontrprzykładami i z czym się tu zgadzać lub nie zgadzać.

W trochę inny sposób próbuje bronić P1 filozof Alan Donagan. Pisze on, że „jeśli jakiejś istocie należy się szacunek ze względu na to, w jakim znajduje się ona stanie, to taki sam szacunek należy się wszystkiemu, co z własnej natury rozwinie się w taką istotę”, że „odrzucenie tej zasady byłoby arbitralne” i że nie da się zrozumieć kogoś, kto „deklarowałby, że ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość, ale uważałby za dopuszczalne zniszczenie racjonalnej istoty, której zdolności nie są jeszcze rozwinięte”. Donagan wydaje się tu popełniać błąd, o którym było w poprzednim odcinku: myli on wartość egzystencji z wartością integralną. Wyrażenie „ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość” jest dwuznaczne: może chodzić o to, że ktoś uważa fakt istnienia w świecie bytów charakteryzujących się racjonalną sprawczością za coś dobrego, ale może też chodzić o to, że ktoś uważa byty charakteryzujące się racjonalną sprawczością za zasługujące na moralny szacunek. W przypadku prawa do życia mamy do czynienia z tym drugim znaczeniem, ale jakaś wersja P1 (podobnie jak jakaś wersja T, o którym pisałem poprzednio) – może być prawdziwa tylko dla pierwszego znaczenia. W odmawianiu istotom potencjalnie racjonalnym, ale w tej chwili nie racjonalnym, wartości integralnej w postaci prawa do życia, nie ma niczego arbitralnego, tak jak nie ma niczego arbitralnego w odmawianiu żołędziowi wartości integralnej w postaci statusu pomnika przyrody.

Podsumowując: co najmniej jedna przesłanka argumentu z potencjalności jest fałszywa. Być może da się sformułować jakąś jej ograniczoną wersję, która okaże się prawdziwa i będzie obejmowała prawo do życia w przypadku ludzkich zygot, ale nikt tego dotąd nie zrobił. Argument więc nie działa i nie można na jego podstawie uznać, że ludzka zygota ma prawo do życia.

Etyka aborcji #9: Argument z równi pochyłej

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

W poprzednich czterech odcinkach było o argumentach, które próbują przyznać zygocie prawo do życia na podstawie przynależności gatunkowej, która łączy tę zygotę z typowymi jednostkami mającymi prawo do życia. Argument z równi pochyłej jest inny: próbuje on przyznać zygocie prawo do życia na podstawie ciągłości, jaka istnieje między zygotą a typowymi jednostkami mającymi prawo do życia.

Jest on całkiem popularny. Chyba w każdej dyskusji na temat aborcji ktoś prędzej czy później (raczej prędzej) powie, że „tylko granica poczęcia jest niearbitralna, wszystkie inne granice muszą być arbitralne”, lub coś podobnego. Jeśli np. dziesięciotygodniowy embrion nie ma, powiadają przeciwnicy aborcji, prawa do życia, to embrion mający dziesięć tygodni i jedną sekundę też nie ma tego prawa, a skoro tak, to embrion mający dziesięć tygodni i dwie sekundy też nie itd.– i w ten sposób dochodzimy do wniosku, że dorosły człowiek nie ma prawa do życia, co jest absurdem. Można na to odpowiedzieć, że stosując takie rozumowanie da się też dojść do wniosku, że noc – lub dzień – nigdy się nie kończy, albo że każdy przedmiot jest ciężki – lub lekki, a w to raczej przeciwnicy aborcji nie wierzą. Tu jednak mogą oni zaprotestować, że posiadanie prawa do życia, w przeciwieństwie d  bycia nocą lub bycia ciężkim, nie jest stopniowalne, więc obowiązują je inne reguły. Między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia nie może być płynnej granicy, więc punktem jej wyznaczenia musi być jakiś skokowy moment. Boonin pisze, że uwzględniajaca tę uwagę wersja argumentu z równi pochyłej – i jednocześnie najmocniejsza, jaką jest w stanie rekonstruować – wygląda następująco:

P1: Jedynym radykalnie nieciągłym wydarzeniem w historii rozwoju jednostki takiej jak ty czy ja jest uformowanie się zygoty w momencie poczęcia.

P2: Jeśli historia rozwoju jednostki zawiera tylko jedno radykalnie nieciągłe wydarzenie, jedynym niearbitralnym punktem, w którym możemy wyznaczyć granicę, jest to właśnie wydarzenie.

P3: Moralność wymaga, by granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w niearbitralnym punkcie.

P4: Jednostki takie jak ty czy ja mają prawo do życia.

P5: Plemniki i komórki jajowe nie mają prawa do życia.

________________________________________________________________

W: Moralność wymaga, by w przypadku historii rozwoju jednostek takich jak ty czy ja granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w momencie poczęcia.

Argument ten ma jednak dwie zasadnicze słabości. Po pierwsze, P1 jest fałszywe. Po drugie, między P2 a P3 mamy błąd ekwiwokacji.

Zapłodnienie to – wbrew popularnemu przekonaniu – długotrwały, wieloetapowy i skomplikowany proces, w dodatku niemający ostrej granicy ani z procesem wcześniejszym, ani z późniejszym. W ciągu dwudziestu-kilku godzin następuje (w wielkim uproszczeniu) zakończenie kapacytacji, przeniknięcie plemnika przez wieniec promienisty, zbliżenie się plemnika do powierzchni osłony przejrzystej i rozpoczęcie skomplikowanej reakcji akrosomalnej, przeniknięcie przez osłonę przejrzystą, fuzja błony plemnika z błoną oocytu, reakcja korowa, zakończenie drugiego podziału mejotycznego przez oocyt, uformowanie przedjądrza żeńskiego, uformowanie przedjądrza męskiego i fuzja tychże przedjądrzy. Na pytanie, co dokładnie ma tu być owym magicznym „momentem poczęcia”, możemy otrzymać różne odpowiedzi. Niezależnie jednak od tego, co zwolennik argumentu z równi pochyłej odpowie, będzie jasne, że nie chodzi o żadne „radykalnie nieciągłe wydarzenie”. Jeśli np. powie, że momentem poczęcia jest ostatnia sekunda ostatniego etapu procesu zapłodnienia, zawsze będziemy mogli zapytać „A dlaczego nie przedostatnia?”. Każda granica będzie arbitralna, bo nigdy byt, którym się zajmujemy, nie będzie się radykalnie różnił od siebie samego chwilę wcześniej lub chwilę później.

W dodatku nawet jeśli założymy, że P1 to prawda, z argumentem z równi pochyłej jest jeszcze inny, co najmniej równie poważny problem. Boonin ilustruje go za pomocą starego suchara o pijaku pod latarnią: pijak chodzi na czworakach wokół latarni i szuka portfela, a zapytany, czy to na pewno tutaj go zgubił, odpowiada, że zgubił kilka budynków dalej, ale szuka tutaj, bo tu jest dobre światło. Miejsce pod latarnią jest w pewnym sensie niearbitralne: wyróżnia się, jako jedyne jest dobrze oświetlone. Nie jest jednak niearbitralne w innym sensie: nie daje szans na znalezienie portfela. Podobnie w P2 „niearbitralny” oznacza „wyróżniający się”, być może „wyróżniający się swoją nieciągłością czy skokowością”, ale nie oznacza już „istotny dla przyznania prawa do życia”, w którym to znaczeniu występuje w P3 (w każdym razie jeśli P3 ma być prawdziwe). A żeby argument działał, „niearbitralny” w P2 i w P3 musi oznaczać to samo.

Ja myślę, że można to zilustrować jeszcze lepiej w inny sposób. Wyobraźmy sobie, że ktoś mówi: „Prawo do kupowania alkoholu od 18. roku życia to jakieś nieporozumienie. Granica osiemnastych urodzin jest przecież całkowicie arbitralna – dlaczego nie dzień później, albo dzień wcześniej? Jest tylko jeden niearbitralny punkt w historii rozwoju człowieka i jest nim moment poczęcia. A zatem każdy człowiek powinien mieć prawo kupić sobie wódkę od momentu poczęcia.” Na czym polega błąd takiego rozumowania? Otóż na tym, że całkowicie ignoruje ono własności, których posiadanie może stanowić podstawę do przyznania komuś danego prawa (w naszym przypadku własnością taką będzie pewnie jakiś rodzaj psychicznej dojrzałości i autonomii), a zamiast tego skupia się na poszukiwaniu niearbitralnego – w sensie „skokowego” – momentu w historii rozwoju jednostki, tak jakby sama skokowość miała tu cokolwiek do rzeczy.

Dokładnie ten sam błąd popełniają ci, którzy chcą zygotom przyznać prawo do życia na podstawie argumentu z równi pochyłej. Ignorują oni fakt, że najpierw musimy ustalić, co dla prawa do życia jest istotną własnością, taką jak własność posiadania pewnego rodzaju dojrzałości psychicznej i autonomii jest dla prawa do kupowania alkoholu. Dopiero kiedy to ustalimy, będziemy mogli sprawdzić, czy owa własność ma coś wspólnego z momentem poczęcia. Sama (domniemana) skokowość tego momentu nie ma żadnego znaczenia.

Oczywiście nietrudno zrozumieć, skąd ten błąd się bierze. Z jednej strony prawa rozumiemy zerojedynkowo: albo się jakieś prawo ma, albo nie, nie można mieć prawa w jakimś stopniu. Z drugiej strony własności, na podstawie których przyznajemy różne prawa, praktycznie nigdy nie pojawiają się z dnia na dzień, tylko rozwijają się stopniowo przez pewien czas. Nie bardzo więc wiadomo, co zrobić z tym okresem. Pojawia się wtedy pokusa, by granicę wyznaczyć w jakimkolwiek momencie nieciągłości, bez patrzenia na to, czy moment ten ma cokolwiek wspólnego z istotnymi dla przyznania danego prawa własnościami.

Pokusę tę należy odeprzeć, bo wiadomo, że nie ma sensu wyznaczać granicy poza okresem formowania się istotnej własności. O dojrzałości psychicznej będącej podstawą do przyznania prawa do kupowania alkoholu można np. powiedzieć, że raczej nie pojawia się wcześniej niż w piątym roku życia i raczej nie później niż w trzydziestym piątym. Dlatego moment poczęcia nie wchodzi w grę. W przypadku prawa do życia nie wiemy jeszcze, co jest tą własnością i w jakim okresie się ona pojawia, więc nie możemy wiedzieć, czy moment poczęcia nadaje się na granicę.

Dalej Boonin ma jeszcze trzeci zarzut: „argument z równi pochyłej podlega powszechnie zauważanej, ale już nie powszechnie docenianej krytyce przez reductio ad absurdum”. O co mu chodzi? Reductio ad absurdum może oznaczać różne rzeczy, ale tutaj atakuje on twierdzenie w rodzaju „Jeśli między jednostką x a jednostką y istnieje relacja ciągłości, to moralna wartość jednostki x jest taka sama, jak jednostki y” (nazwijmy je T). Problem tylko w tym, że takie twierdzenie nie jest przesłanką powyższego argumentu. Wygląda na to, że Boonin przeskakuje tu do krytyki innej wersji argumentu z równi pochyłej – takiej, w której zamiast P2 i P3 mamy przesłankę w postaci T. Sama krytyka wydaje mi się w porządku, Boonin mógłby jednak zasygnalizować, że dotyczy ona już innego argumentu.

Krytyka polega na przedstawieniu dwóch (niezależnych od siebie) kontrprzykładów do T; żeby nie przeciągać i tak już długaśnego wpisu, wspomnę tu tylko o pierwszym z nich. Wygląda on tak: żołądź nie ma takiej samej wartości jak dąb, mimo że między jednym a drugim zachodzi relacja ciągłości rozwoju. Na to obrońcy T – tacy jak Philip E. Devine czy William Cooney – zazwyczaj odpowiadają, że może tak się wydawać, ponieważ w naszym kręgu kulturowym ani dębów, ani żołędzi nie cenimy nawet w zbliżony sposób do tego, w jaki cenimy ludzi. Taki np. pogański druid – pisze Cooney – może cenić żołędzie tak samo jak dęby, ponieważ według druida w obu znajduje się jakaś cenna „siła życiowa”. Devine dodaje, że skoro żołądź należy do tego samego gatunku, co dąb, to ma taką samą moralną wartość, więc gdyby uznać, że dąb ma prawo do życia, to trzeba by uznać, że żołądź też je ma. Nietrudno jednak zauważyć, na czym polega błąd tych odpowiedzi – obie zakładają, że taka sama wartość żołędzia i dębu wynika z posiadania tej samej istotnej własności (odpowiednio posiadania „siły życiowej” i przynależności gatunkowej), a nie z istnienia ciągłości między żołędziem a dębem. Cooney i Devine potwierdzają więc tylko, że sama ciagłość jest nieistotna i że T jest fałszywe.

Błąd Cooneya i Devine'a może się też brać z mieszania ze sobą dwóch rodzajów wartości moralnej: wartości egzystencji (existence value) i wartości integralnej (integrity value) (tak je nazywa Boonin, nie jestem pewien, czy do końca szczęśliwie). Wartość egzystencji przyznajemy, kiedy myślimy „dobrze, że obiekt tego typu istnieje na świecie”. Wielu ludzi myśli tak np. o przedstawicielach zagrożonych gatunków. Wartość integralną przyznajemy, kiedy myślimy „skoro ten konkretny obiekt istnieje na świecie, to należy go traktować z szacunkiem”. Boonin pisze, że argument z równi pochyłej (w drugiej wersji, należałoby dodać) może działać w przypadku wartości egzystencji, ale na pewno nie działa w przypadku wartości integralnej – a posiadanie prawa do życia jest z całą pewnością rodzajem wartości integralnej. Dębom natomiast przypisujemy najczęściej tylko wartość egzystencji i stąd możliwe nieporozumienie.

Podsumowując: argument z równi pochyłej w pierwszej wersji zawiera fałszywą przesłankę i błąd logiczny, w drugiej dwie fałszywe przesłanki. Z żadnej z tych wersji nie wynika więc, że ludzki organizm ma prawo do życia od momentu poczęcia.

Bez komentarza: lipiec 2017

A. Rosenberg: The Making of a Non-Patriot.
On Trump and the State of the Union. An Interview with Noam Chomsky.
What is it like to be a philosopher? An interview with Peter Singer. 
The Philosopher as Sportsman. An Interview with David Papineau.
J. D. Sachs: Ending the Roland Reagan lie.
M. Taibbi: Late is Enough. On Thomas Friedman's New Book.
Descrying the world of physics. An interview with Barry Loewer. 
Philosophers wrong about knowledge since Plato bombshell! An interview with John Turri.