Bez komentarza 25.08. - 31.08.2011

B. Leiter: Alex Rosenberg on Cochrane and Economics.
M. Thoma: A great divide holds back the relevance of economists.
G. Hochstetler: On 'Moral Facts Naturally Exist (And Science Could Find Them)' (Pt. 1).
G. Hochstetler: On 'Moral Facts Naturally Exist (And Science Could Find Them)' (Pt. 2).
D. DeGrazia: O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens.
P. Strindlund: Noże rzeźnickie na sierpy: Obywatelskie nieposłuszeństwo dla zwierząt.
B. Friedrich: Skuteczne orędnownictwo: Naśladowanie strategii korporacyjnych.
Philosophy Bites: Frank Jackson on What Mary Knew.
Rationally Speaking Podcast: Value free science?

Przynęta z zamianą

S. Fish: Does Philosophy Matter?
P. Boghossian: Does Philosophy Matter? -- It Would Appear So. A Reply to Fish.

O artykule Boghossiana, który był tematem dwóch poprzednich wpisów, zrobiło się ostatnio głośno, a to głównie dlatego, że w jednym przypisie nadepnął Boghossian na odcisk znanemu teoretykowi literatury, Stanleyowi Fishowi, wrzucanemu najczęściej do worka z napisem „poststrukturalizm” lub do jeszcze większego worka z napisem „postmodernizm”. Boghossian nie miał zamiaru polemizować z żadną konkretną myślą Fisha, a tylko za pomocą jego artykułu Condemnation without Absolutes z 2001 zilustrować swoją tezę o współczesnej popularności relatywizmu moralnego. Zaznaczył przy tym, że ciężko mu się zorientować, na czym dokładnie polega relatywizm Fisha, ponieważ kiedy Fish próbuje wyjaśnić swoje stanowisko, to od zdań brzmiących ortodoksyjnie relatywistycznie („there can be no independent standards for determining which of many rival interpretations of an event is the true one”) gładko przechodzi on do komunałów, które wcale się z obiektywizmem nie kłócą („putting yourself in your adversary’s shoes, not in order to wear them as your own but in order to have some understanding /far short of approval/ of why someone else might want to wear them”). Ciężko powiedzieć, czy Fishowi chodzi o to, że nie istnieje żaden standard, który pozwala na odróżnienie interpretacji prawdziwej od interpretacji fałszywych, czy tylko o to, żeby być na odmienne od swojej interpretacje otwartym, uważnym, wyrozumiałym itd.

Wygląda to wszystko na stary poststrukturalistyczny trik nazywany przez Johna Searle’a „From the exciting to the banal and back again”, przez Keitha DeRose’a „Wild claim – tame claim”, a przez Richarda Y. Chappella – moje ulubione określenie – „classic pomo bait-and-switch”. Polega to na tym, że poststrukturalista formułuje jakieś wyjątkowo kontrowersyjnie brzmiące twierdzenie w sposób tyleż pompatyczny, co mętny, a kiedy trzeba, tłumaczy, że chodziło mu jedynie o x, gdzie x jest jakimś banałem (najlepiej znowu zakamuflowanym w mętnej frazie). Searle pisze jeszcze o kroku trzecim – kiedy banał zostaje uznany, poststrukturalista (Searlowi chodzi właściwie tylko o J. Derridę) triumfalnie uznaje, że zaakceptowane zostało kontrowersyjne twierdzenie.

Fish napisał Boghossianowi odpowiedź, w której udowadnia, że umiejętność czytania ze zrozumieniem nie jest czymś powszechnym wśród czołowych literaturoznawców. Twierdzi on na początku, że Boghossian definiuje relatywizm jako zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów. Boghossian wyraźnie jednak pisze, że relatywizm jest wg niego tylko jedną z możliwych konsekwencji takiego zakwestionowania, i to w dodatku pozorną. Pod koniec artykułu Fish już to przyznaje pisząc, że wg Boghossiana zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów prowadzi do moralnego nihilizmu. Można to jednak, twierdzi dalej Fish, rozumieć na dwa sposoby: albo nihilizm jest logiczną konsekwencją (dokładnie „filozoficznie logiczną” – czy wg niego jest jeszcze jakaś logika „niefilozoficzna”?) negacji moralnego absolutyzmu, albo negacja moralnego absolutyzmu prowadzi do „nihilistycznych zachowań”, przez co rozumie on prawdopodobnie zachowania uchodzące za niemoralne. Z tekstu Boghossiana wynika jednak jasno, że nie może chodzić o tę drugą możliwość.

Po tym, jak Fish ustala pokraczną definicję moralnego relatywizmu jako „zakwestionowanie moralnego absolutyzmu” tłumaczy, że można ten relatywizm rozumieć na dwa sposoby (i że on sam jest relatywistą tylko w drugim sensie): albo jako zakwestionowanie absolutyzmu, albo jako akceptację absolutyzmu z pewnym zastrzeżeniem, mianowicie przyznaniem, że nie istnieje żaden precyzyjny test pozwalający na rozstrzygnięcie, które dokładnie absolutne moralne fakty są tymi prawdziwymi. Że tego drugiego stanowiska ani Boghossian, ani żaden inny filozof nie nazwałby relatywizmem i że Fish przeczy tu sam sobie, nie trzeba chyba specjalnie tłumaczyć.

Dalej Fish brnie w opowiadanie o tym, jak akademickie dysputy o metaetyce nie mają wpływu na „prawdziwe życie”, co jest nie tylko unikiem zwanym poetycko „czerwonym śledziem”, ale też nieprawdą.

O tych właśnie i innych dziwach w tekście Fisha pisze Boghossian w swojej niedawno opublikowanej odpowiedzi. Mnie w całej tej wymianie zastanawiało przez jakiś czas jedno: dlaczego dla zilustrowania swojej tezy wybrał Boghossian artykuł, który, jak sam przyznaje, nie jest pewien co dokładnie mówi i czy rzeczywiście tezę tę ilustruje. Dlaczego nie wybrał jakiegoś bardziej oczywistego relatywistycznego tekstu? 

Wydawało mi się na początku, że cytuje on Fisha w dobrej wierze i szczerze chciałby go zrozumieć nie zdając sobie specjalnie sprawy z istnienia środowiska tzw. postmodernistycznych myślicieli, którzy sami wyraźnie nie wiedzą, co chcą powiedzieć. Teraz jednak odkryłem, że Boghossian komentował w latach dziewięćdziesiątych kompromitującą to środowisko aferę Sokala i zorientowałem się, że chodziło mu chyba raczej o trochę rozrywki znanej wśród anglojęzycznych filozofów pod nazwą „postmodernism-bashing”. Trzeba przyznać, że Fish nadaje się na ofiarę dużo bardziej od swoich francuskich koleżanek i kolegów, takich jak powiedzmy Gilles Deleuze, Julia Kristeva czy Roland Barthes, ponieważ jego styl jest dużo mniej mglisty i pretensjonalny, przez co dużo łatwiej złapać go na forsowaniu tez jawnie fałszywych, banalnych lub na tym, że zaprzecza sam sobie.

Dobro, zło, równoczesność i czarownice (II)

P. Boghossian: The Maze of Moral Relativism, "The New York Times - The Stone",  24.07.2011.

Jest w artykule Boghossiana jeden fragment, który wydaje mi się wyjątkowo problematyczny. Chodzi o słowa:

To many thoughtful people, and especially to those who are unwilling to derive their morality from a religion, it [i. e. relativism] appears unavoidable.  Where would absolute facts about right and wrong come from, they reason, if there is no supreme being to decree them?

Samo przypuszczenie, że wątpliwości do co istnienia Boga prowadzą ludzi często do przekonania o nieistnieniu obiektywnych czy absolutnych moralnych faktów wydaje mi się mocno dyskusyjne, ale chodzi mi przede wszystkim o to, czy rzeczywiście między jednym a drugim istnieje logiczny związek.

Jeśli ze standardowych słownikowych znaczeń słowa „absolutny” chcielibyśmy wybrać to, którego używa tu Boghossian, musielibyśmy się zdecydować na „istniejący obiektywnie”. „Obiektywny” natomiast w takim użyciu znaczy: „istniejący niezależnie od poznającego podmiotu”. Fakty o których tu mowa są natomiast ewidentnie zależne od pewnego podmiotu, mianowicie Boga. Trudno w ogóle wyobrazić sobie sens, w jakim jakakolwiek osoba mogłaby zadekretować cokolwiek, co byłoby obiektywne tylko na mocy tego właśnie dekretu. Wyrażenie „Obiektywna moralność pochodząca od Boga” trudno uznać za coś innego niż oksymoron.

Sformułował ten problem już Platon w dialogu Eutyfron, w którym Sokrates mówi:

Czy to, co dobre podoba się bogom dlatego, że jest dobre, czy dlatego jest dobre, bo im się podoba? (10a)

Zwolennik „moralności zadekretowanej przez Boga” musi wybrać opcję drugą. A wybierając ją musi przyjąć, że gdyby Bóg stwierdził, że zmienia zdanie i od dzisiaj moralne jest gwałcenie i mordowanie kogo popadnie, to musielibyśmy to uznać za moralne (na ten temat bardzo dobry artykuł filozofa Wesa Morristona można znaleźć tu). Mówiąc „Bóg nie mógłby nakazać czegoś, co jest niemoralne” ktoś taki przyznałby tylko, że jego zdolność do rozróżniania moralnego i niemoralnego jest niezależna od Boga, a więc że wybiera opcję pierwszą.

Można się oczywiście trzymać teorii moralności opartej na utożsamieniu „moralnego” z „tym, czego chce Bóg”, nie można tylko nazywać tego „obiektywną moralnością”, przynajmniej nie definiując słowa „obiektywny” w jakiś skrajnie naciągany sposób. W poprzednim wpisie wspominałem o tym, że moralny uniwersalizm zakłada najczęściej moralny realizm. Przykład teorii bożych przykazań pokazuje, że nie zawsze tak bywa: można mówić tu o uniwersalizmie (przykazania dotyczą wszystkich tak samo), ale nie można o realizmie (fakty moralne nie istnieją obiektywnie).

Poza tym wszystkim istnieje oczywiście dużo bardziej zasadniczy problem z tą teorią – problem z istnieniem Boga.

Boghossian powinien o tym wszystkim doskonale wiedzieć. Może więc próbuje on powiedzieć tylko, że dla wielu ludzi tak to wygląda, że obiektywna moralność musi pochodzić od jakiegoś nadprzyrodzonego prawodawcy, a jeśli prawodawca nie istnieje, to nie istnieje też obiektywna moralność? Tylko dlaczego w takim razie nazywa tych ludzi „thoughtful”?

Bez komentarza 18.08.- 24.08.2011

G. Gutting: On Dawkins's Atheism: A Response.
J. Elster: An Introduction to Karl Marx (fragment).
L. Muehlhauser: Heading Toward: No-Nonsense Metaethics.
L. Muehlhauser: How To Beat Procrastination.
M. Moertelmaier: Eight Ways To Spot A Mediocre Scientist.
T. Rees: If religion makes you happy, why are people turning away from it?