Mózg i polityka

B. Y. Fong: Bursting the Neuro-Utopian Bubble, "The New York Times", 11.08.2013.

W The Stone, filozoficznym kąciku internetowego wydania New York Timesa, pojawił się niedawno artykuł pod wiele mówiącym tytułem Bursting the Neuro-Utopian Bubble, czyli „Przekłuwanie neuroutopijnej bańki”. Autorem jest niejaki Benjamin Y. Fong z Uniwersytetu w Chicago, zajmujący się na co dzień Freudem i teorią krytyczną. Fong nie może przeboleć, że administracja Obamy postanowiła właśnie wydać w 2014 sto milionów dolarów z budżetu federalnego na Brain Initiative, czyli ambitny projekt wyróżnienia wszystkich obwodów neuronalnych u człowieka. Fong nie podaje, ile pieniędzy ma pójść na pisanie książek o Freudzie, ale można się domyślić, że trochę mniej.

Ogólna teza artykułu jest taka, że dzisiejszy entuzjazm wokół neurobiologii jest bezpodstawny, a nawet szkodliwy. Jeśli chodzi o konkretniejsze argumenty, to miałem z tym trochę problem, bo jasne formułowanie argumentów nigdy nie było mocną stroną ekspertów od psychoanalizy i teorii krytycznej, ale udało mi się wydusić trzy zarzuty.

Pierwszy z nich jest taki, że kapitaliści mogą wykorzystać odkrycia neurobiologii do niecnych celów. Drugi taki, że skupiając się na neurobiologii tracimy z oczu szerszy społeczny wymiar problemu zaburzeń psychicznych. Trzeci (o ile dobrze rozumiem) taki, że neurobiologia ignoruje, a nawet tłamsi pewien sposób radzenia sobie z problemami psychicznymi.

Zarzut pierwszy jest chyba względnie najcelniejszy. Za publiczne pieniądze dokonuje się odkryć, na których zarabiają potem prywatne korporacje, często w amoralny i szkodliwy społecznie sposób. Oddanie w korporacyjne łapy technologii pozwalających na manipulowanie mózgiem może być szczególnie niebezpieczne. W dodatku naukowcy czasami z dziecięcą naiwnością łykają korporacyjną propagandę (wymieniony przez Fonga genetyk George Church jest dobrym przykładem). To wszystko oczywiście prawda, ale nawet przy wszystkich patologiach współczesnego kapitalizmu, i tak jest z tych odkryć dużo pożytku – nie mówiąc już o tym, że to po prostu frajda odkrywać, jak działa mózg czy cokolwiek innego. Dlatego nie wydaje mi się, żeby powstrzymanie rozwoju neurobiologii do czasu socjalistycznej rewolucji było najlepszym pomysłem. Fongowi chyba też nie, ale nie próbuje on nawet formułować żadnych pozytywnych rozwiązań problemu.

W drugim zarzucie Fongowi chodzi o to, że obok przyczyn chorób psychicznych na poziomie biologicznym można też mówić o przyczynach na poziomie społecznym (tak lub inna organizacja społeczeństwa sprzyja rozwijaniu się takich lub innych chorób) i neurobiologiczny entuzjazm przyćmiewa te drugie:

Wiemy na przykład, że niski status socjoekonomiczny przy urodzeniu jest związany z większym ryzykiem zapadnięcia na schizofrenię, ale lwia część dzisiejszych badań nad schizofrenią jest prowadzona przez neurobiologów i genetyków, których zamiarem jest odkrycie organicznej „przyczyny” choroby, bardziej niż zwracanie uwagi na czynniki psychospołeczne. Choć badania te mogą oczywiście przynieść owoce, ich przewaga nad innymi rodzajami badań, zwłaszcza wobec dobrze znanego związku między biedą a schizofrenią, świadczy o interesującym założeniu, które stało się wygodną oczywistością: że status socjoekonomiczny, w przeciwieństwie do ludzkiej biologii, jest czymś, czego nie można zmienić „naukowo”. Że zmiana samej istoty ludzkiej jest w pewien sposób bardziej „naukowo” realistyczna niż wspólna praca na rzecz zmiany środowiska, które przyczynia się do powstawania takich zaburzeń jak schizofrenia.

[wszystkie tłumaczenia moje]

Po pierwsze, nie można powiedzieć, że związek między biedą a schizofrenią jest dobrze znany, skoro nawet niespecjalnie wiadomo, co to jest schizofrenia. Na razie mamy tylko zbiór bardzo różnych i niezbyt precyzyjnie określonych symptomów. Zazwyczaj jeśli pacjent zadeklaruje występowanie kilku z nich, to diagnozuje się schizofrenię. Leczenie farmakologiczne oparte na blokowaniu receptorów dopaminy i serotoniny daje skrajnie różne rezultaty. Wielu badaczy sądzi, że schizofrenią nazywa się tak naprawdę wiele różnych chorób o różnych organicznych przyczynach, objawach i przebiegu. Póki o schizofrenii na biologicznym poziomie wiemy tyle, ile wiemy (czyli praktycznie nic), to nie ma większego sensu przeskakiwanie na poziom społecznego kontekstu.

Po drugie, pod czyim adresem to właściwie ma być zarzut? Jeśli pod adresem polityków, którzy dużo pieniędzy przeznaczają na badanie mózgu, a mało na nauki społeczne itp. w obawie przed jakimiś niewygodnymi dla siebie wnioskami badań społecznych, to Fong nie podaje ani żadnych danych, które by to ilustrowały, ani żadnego argumentu za akurat takim wytłumaczeniem niedofinansowania jednych nauk kosztem innych. Jeśli to zarzut pod adresem samej neurobiologii (a tak to brzmi, kiedy Fong pisze o neurobiologach „zawężających pojęcie przyczyny do sfery biologii”), to równie dobrze można zarzucać elektronice, że nie potrafi wytłumaczyć, dlaczego dzieci z postpegeerowskich wsi nie mają iPadów. To po prostu nie jej przedmiot badań i nie ma się co jej za to czepiać.

Po trzecie, wydaje mi się, że problem biedy to bardziej problem braku działania niż braku badań. Dobrze wiadomo, że bieda, wykluczenie i nierówność powodują setki społecznych problemów i dobrze wiadomo, jak temu przeciwdziałać. Główny problem polega na tym, że politycy nie bardzo mają na to ochotę, a nie na tym, że ktoś robi jakieś „interesujące założenia” na temat naukowości zmiany społecznej. Teza Fonga jest taka, że politycy i ich korporacyjni sponsorzy nie chcą finansować badań społecznych, bo boją się niewygodnych wniosków tych badań, ale z drugiej strony korporacje są żywo zainteresowane badaniem społeczeństwa, żeby móc je kontrolować i sprzedawać mu swoje błyskotki. Jak te sprzeczne motywacje przekładają się na finansowanie nauki, trzeba by dopiero sprawdzić.

Po czwarte, choroby psychiczne to tylko jedna z wielu sfer, którymi będzie się zajmować Brain Initiative, a Fong o pozostałych nie pisze prawie nic.

O ostatnim problemie Fong pisze tak:

Prawdziwy kłopot z Brain Initiative nie jest filozoficzny, ale praktyczny. W skrócie: instrumentalne podejście do leczenia fizjologicznych i psychologicznych chorób wydaje się być w sprzeczności z tradycyjnymi sposobami, za pomocą których ludzie radzili sobie ze swoimi problemami – tzn. poprzez rozmowę i wspólną pracę na rzecz większej osobistej samorealizacji i harmonii społecznej.

(…) Poprzez pokorne twierdzenie, że nie znamy „przyczyn” problemów psychicznych i potrzebujemy w związku z tym projektów takich jak Brain Initiative, neurobiolodzy nieświadomie tłumią wszystko, co wiadomo o alienującym, nierównym i rozczarowującym świecie, w którym żyjemy i jego szkodliwym wpływie na psyche. W ten sposób niechcący wykluczają rodzaj komunikacyjnej pracy, która może łagodzić zaburzenia psychiczne.

Nie jestem pewien, co Fong rozumie tu przez „komunikacyjną pracę” i „rozmowę na rzecz samorealizacji i harmonii”. Jeśli chodzi mu dyskusję o systemie politycznym, który nie sprzyjałby powstawaniu zaburzeń psychicznych, to powtarza tylko to, co cytowałem wyżej. Ale jeśli chodzi mu o bezpośrednią pracę na rzecz poprawy stanu psychicznego, czyli psychoterapię, to nie wiem skąd pomysł, że neurobiologia ją z góry wyklucza. Wielu osobom wydaje się, że wszystko, co neurobiolodzy mogą poradzić na jakieś zaburzenie psychiczne, to farmakoterapia, chirurgia mózgu, lub ewentualnie inżynieria genetyczna. Tymczasem tak samo jak można zmieniać mózg za pomocą leków albo skalpela, można też go zmieniać za pomocą dowolnej poznawczej aktywności. Mózg fizycznie zmienia się też pod wpływem rozmów o harmonii społecznej, pod wpływem czytania Freuda i pod wpływem wychowywania się w biedzie. Tylko badania nad mózgiem mogą pokazać, która metoda leczenia zaburzeń psychicznych jest ile warta. Oczywiście bardzo mało na razie wiemy o tym, w jaki sposób doświadczenie trwale zmienia mózg: może chodzić o wzmacnianie i osłabianie chemicznych synaps, o tworzenie się nowych neuronów w hipokampie, albo o tysiąc innych mechanizmów. Mało o tym wiemy, ale właśnie po to wydaje się te sto milionów, żeby się dowiedzieć.

Bez komentarza 8.08. - 4.09.2013

C. Leget, P. Borry, R. de Vries: 'Nobody Tosses a Dwarf!' The Relation Between the Empirical and the Normative Reeamined. (pdf)
M. Stewart: The Management Myth. (pdf)
D. V. Johnson: Revolutionizing Ethics.
E. Schwitzgebel: Do Ethics Classes Influence Students' Moral Behavior?
A. T. Moore, E. Schwitzgebel: The Experience of Reading: Imagery, Inner Speech, and Seeing the Words on the Page.
E. Schwitzgebel: The Moral Behavior of Ethics Professors and the Role of the Philosopher. 
A. Rosenberg: Free Markets and the Myth of Earned Inequalities.
A. Rosenberg, T. Curtain: What Is Economics Good For?
N. Beckstead, P. Singer, M, Wage: Preventing Human Extinction.
P. Krugman: Phony Fear Factor.
M. Berman: The Forgotten Martin Luther King: A Radical Anti-War Leftist.
J. Hamblin: Everything There Is to Know About Science in 6 Seconds.
M. Garber: How Google's Autocomplete Was ... Created / Invented / Born.
J. Koelman: Who Is Today's Einstein? An Exercise In Ranking Scientists.
Chris Hedges interviews Julian Assange.
Preoccupying. An Interview with David Harvey.
H. Haslanger: Women In Philosophy? Do the Math?
Deflationism and Wittgenstein. Richard Marshall interviews Paul Horwich. 
Sir Giggleton: Foucault On Obscurantism: ‘They Made Me Do It!’.
 L. M. Alcoff: What's Wrong With Philosophy?

Jacob Appelbaum at Not My Department.
M. Rowlands: Can Animals Be Moral?

Złe pompy

S. Rose: Intuition Pumps and Other Tools for Thinking by Daniel C Dennett – review, "The Guardian", 15.05.2013.

Wyszła właśnie książka Daniela Dennetta pod intrygującym tytułem Intuition Pumps and Other Tools for Thinking. Intuition pumps, czyli pompy intuicyjne są mniej więcej tym, co inni nazywają eksperymentami myślowymi, czyli krótkimi scenariuszami w rodzaju „co by było gdyby” mającymi wywoływać („wypompowywać”) określoną intuicję, która z kolei ma przemawiać za słusznością tego lub innego filozoficznego stanowiska. Chociaż Dennett rozumie je chyba trochę szerzej – nie tylko jako hipotetyczne scenariusze, ale generalnie jako filozoficzne metafory mające nadawać myśleniu taki lub inny kierunek. W eseju sprzed kilkunastu lat ujmował to tak:

Kiedy spojrzymy na historię filozofii, zobaczymy, że to, co wielkie i wpływowe, było technicznie pełne niedociągnięć, ale za to malownicze i łatwo zapadające w pamięć. Chodzi o coś, co nazywam „pompami intuicyjnymi”, czyli o zgrabne eksperymenty myślowe, jak np. jaskinia Platona, zły demon Kartezjusza, wizja stanu natury i umowy społecznej Hobbesa, czy nawet imperatyw kategoryczny Kanta. Nie znam żadnego filozofa, który by sądził, że któryś z nich to logicznie sprawny argument za czymkolwiek. A jednak we wspaniały sposób chwytają one wyobraźnię; są rodzajem placu zabaw dla wyobraźni. Nadają kierunek myśleniu o problemie. To jest właśnie prawdziwe dziedzictwo historii filozofii.

Początkowo „pompa intuicyjna” była pejoratywnym określeniem i wielu (w tym ja) odniosło wrażenie, że Dennett ma coś do eksperymentów myślowych jako takich. Okazuje się jednak, że według niego obok złych pomp są też dobre pompy – ostatnio dla jasności te złe nazywa on boom crutches (Czyli „podporami na bom”?? Naprawdę, podpory na bom? A podobno to kontynentalna filozofia ma problem z nieudanymi metaforami). Myślałem, że skoro książka ma w tytule pompy intuicyjne, to Dennett wyjawi w niej jakąś ogólną zasadę pozwalającą na odróżnienie pomp złych od dobrych. Wygląda jednak na to, że nic z tego. Przeczytałem i wysłuchałem kilku wywiadów udzielonych z okazji wydania książki i wszystko, czego się na ten temat dowiedziałem, to to, że złe pompy wypompowują mylące intuicje, a dobre pompy – pomocne intuicje. Poza tym Dennett podaje tylko przykłady konkretnych złych eksperymentów myślowych i mówi, co konkretnie jest z nimi nie tak. Jego ulubionym przykładem jest chiński pokój Searle'a; czasami, dla urozmaicenia, poznęca się nad Mary w czarno-białym pokoju Jacksona. Kiedy zapytać o przykład dobrego eksperymentu myślowego, Dennett przedstawia własny scenariusz, który ma przekonywać do kompatybilizmu, czyli poglądu, że wolną wolę można pogodzić z determinizmem:

Wyobraźmy sobie dwie loterie. W loterii A najpierw sprzedaje się losy, potem losuje się ten zwycięski i zwycięzca dostaje pieniądze. W loterii B jest tak samo, z tym, że zwycięski numer losuje się przed sprzedażą losów, a informację chowa się, powiedzmy, w sejfie. Teraz pytanie: Czy obie loterie są tak samo uczciwe? Czy byłbym głupi, gdybym na przykład kupił los w drugiej loterii, ponieważ zwycięski numer jest już wybrany i zdeponowany? Nie, nie byłbym. Nadal mam szansę.
Co to pokazuje? Pokazuje to, że ludzie, którzy w rzeczywistości prawie zawsze udzielają takiej odpowiedzi, są mądrzejsi od filozofów, którzy uważają, że ma to znaczenie, czy gdzieś pojawia się przypadkowość, czy gdzieś pojawia się wybór, jeśli chcemy mieć prawdziwą szansę. (…) Jest to więc taka mała pompa intuicyjna, która ma podważać mocno rozpowszechnione przekonanie, że wolna wola i szansa wymagają indeterminizmu.
[od 23:08, to i poprzednie tłumaczenie moje]

I to jest dopiero, wydaje mi się, zła pompa. Po pierwsze, według Dennetta ma ona pokazywać, że nie jest istotne, czy mamy przypadkowość, czy nie. Ale przypadkowość pojawia się w obu tych loteriach i w obu jest jej dokładnie tyle samo – zwycięski numer jest i tu i tu losowany. Różnica nie polega na tym, że w loterii B nie ma przypadkowości, tylko na tym, że pojawia się ona wcześniej.
Po drugie, nie mam pojęcia, dlaczego Dennett wrzuca do jednego wora szansę i wolną wolę. Mogę się zgodzić, że mówienie o autentycznej szansie, losie, prawdopodobieństwie, szczęściu czy pechu nie wymaga odwoływania się do łamania czy zawieszania praw fizyki. Wystarczy pewien rodzaj braku wiedzy o tym, co się stanie (lub stało). Ale od kompatybilistycznej szansy jest daleka droga do kompatybilistycznej wolnej woli. Jak mówi popularna definicja, wolna wola to rodzaj kontroli nad działaniem, który jest konieczny dla sensownej moralnej odpowiedzialności. I tu się kryje jedna z zasadniczych różnic: nikogo nie wini się ani nie pochwala za to, że miał szczęście lub pecha, ale już za to, że dokonał wolnego wyboru moralnego lub niemoralnego działania – jak najbardziej. Jeśli nie ma sensu obwiniać lub pochwalać, to znaczy, że wybór widocznie nie był wolny. Tutaj już sama nieznajomość łańcucha skutków i przyczyn może nie wystarczać. A jeśli wystarcza, to przykład z loteriami tego nie pokazuje.
Możliwe, że czegoś tutaj nie rozumiem. Dennett nie zajmuje się wolną wolą od wczoraj, napisał całe dwie książki w obronie kompatybilizmu: Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting i Freedom Evolves, a ja żadnej z nich nie czytałem. Albo jest tam coś, co pozwala zrozumieć głębię przykładu z loteriami, albo ktoś uderzył się ostatnio bomem w głowę, że sobie pozwolę na taką zabawną metaforę żeglarską.

Zabijanie narodzonych

G. E. M. Anscombe: Mr. Truman's Degree, in: The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, vol. III, Ethics, Religion and Politics, Blackwell, Oxford: 1981, 62-71.

U większości przeciwników legalnej aborcji zawsze zastanawiał mnie rodzaj moralnej niekonsekwencji. Rozumiem, że jeśli płód ma taki sam status moralny jak dorosły człowiek, to aborcja jest morderstwem. Rozumiem, że w takim wypadku należy to potępiać i karać prawnie. Nie rozumiem tylko, że często tak bardzo jak zajmuje tych ludzi walka z tzw. zabijaniem nienarodzonych, tak bardzo nie interesują ich przypadki zabijania niewinnych ludzi już po ich narodzeniu.

Żeby przybliżyć, o co mi chodzi, krótka historia chlubnego wyjątku od tej reguły. Bohaterką będzie Elizabeth Anscombe, jedna z bardziej, jak mi się wydaje, istotnych filozofów XX w., ale także fundamentalistyczna katoliczka. Jak to z fundamentalistycznymi katolikami bywa, Anscombe sporo czasu poświęcała na walkę z prawem do aborcji, i to nie tylko walkę słowem – kilka razy aresztowano ją za pikietowanie pod kliniką. Ale też, kiedy w 1956 ktoś w Oksfordzie wpadł na pomysł, żeby przyznać doktorat honoris causa Harry’emu Trumanowi, urządziła protest twierdząc, że jakby trochę nie wypada przyznawać doktoratu zbrodniarzowi odpowiedzialnemu za śmierć jakichś dwustu tysięcy cywilów w Hiroszimie i Nagasaki (do czego można by jeszcze dodać inne zbrodnie, np. bombardowanie Tokio, gdzie celowo zabito jeszcze więcej cywilów, ale zrobiono to w konwencjonalny sposób, więc mało kto o tym pamięta).

Żeby było jasne – Anscombe nie była żadną pacyfistką. Jej poglądy na moralność wojny były całkiem konserwatywne: uważała np., że w porządku jest przymusowe powoływanie rekrutów i posyłanie ich na wojnę i że sprawiedliwa wojna wcale nie musi być wojną obronną. Jaką by się jednak nie było wojenną konserwatystką, nie da się przypadku Hiroszimy i Nagasaki uznać za coś innego niż gigantyczną zbrodnię wojenną, za którą powinno się Trumana postawić przed odpowiednim trybunałem, a nie przyznawać honoris causa.

Anscombe była w swoim proteście prawie sama, ze znanych filozofów poprała ją podobno tylko Philippa Foot. Ostatecznie doktorat oczywiście przyznano. Jak można przeczytać w Miami Daily News z 20. czerwca 1956, podczas czytania w Oksfordzie mowy pochwalnej na swoją cześć, były prezydent Truman rozpłakał się ze wzruszenia.

Myliłby się ten, kto by myślał, że dzisiaj brakuje takich Trumanów, czynnych czy emerytowanych. Trwa np. w najlepsze eskalowana przez prezydenta Obamę kampania zabijania ludzi za pomocą bezzałogowych samolotów w Afganistanie, Pakistanie, Jemenie i Somalii. W samym Pakistanie od 2004 zabito w ten sposób jakieś 2-4 tysięcy osób, z czego niewinnych ludzi trafionych przez pomyłkę było – według różnych szacunków – od ok. 300 do ok. 900. Do tego ci zabijani zgodnie z planem to ludzie uznani za „bojowników” (militants), albo za podejrzanych o bycie bojownikami na podstawie widzimisię CIA; nie ma sposobu, żeby sprawdzić, czy rzeczywiście w jakikolwiek sposób bojowali, lub czy choćby są dobre powody, żeby ich o to podejrzewać.

Ktoś może powiedzieć, że problem dronów to i tak nie to samo co problem aborcji: w pierwszym przypadku śmierć niewinnych ludzi jest tylko skutkiem ubocznym, a w drugim celem. W pewnym momencie trudno jednak brać na poważnie usprawiedliwienie „zabijamy ich tylko przez pomyłkę, albo przy okazji”. Jak pisze Anscombe (moje tłumaczenie):

Może nie być możliwe wzięcie na cel rzeczy (lub ludzi), które chce się zniszczyć; może być możliwe tylko ich zaatakowanie w sytuacji, kiedy obiektem ataku jest też duża liczba niewinnych ludzi. Wtedy nie można powiedzieć, że zginęli oni przypadkiem. Takie działanie jest już morderstwem.

„Ale gdzie narysować granicę? Nie da się narysować wyraźnej granicy.” To popularny i niepoważny argument przeciwko wytyczaniu jakichkolwiek granic. Może to być trudne i na pewno istnieją problematyczne przypadki. Popadliśmy jednak w zwyczaj niewytyczania żadnych granic i wymyślania usprawiedliwień, które niezależny umysł może traktować tylko jako kiepski żart. Gdziekolwiek leży granica, pewne rzeczy znajdują się z pewnością po jednej lub drugiej jej stronie.

Powiedzmy, że jakiś przeciwnik aborcji ma jednak szczere wątpliwości, po której stronie granicy umieścić przypadek dronów (pomijam tu kwestię łamania międzynarodowego prawa i amerykańskiej konstytucji, kwestię terroryzowania ludności żyjącej na terenach objętych atakami czy ogólny bandytyzm i przeciwskuteczność tych metod; chodzi mi tylko o samo zabijanie niewinnych ludzi). Znajdą się przypadki, przy których nikt zdrowy na umyśle nie powinien mieć wątpliwości, która to strona granicy.

W roku 1997 prezydent Kwaśniewski odznaczył Krzyżem Wielkim Orderu Zasługi Rzeczypospolitej Polskiej jednego z największych zbrodniarzy wojennych po II wojnie światowej, odpowiedzialnego za śmierć nikt dokładnie nie wie ilu setek tysięcy cywilów w samej Kambodży (do czego dochodzą zbrodnie w Wietnamie, Laosie, Timorze Wschodnim, Chile, Bangladeszu i na Cyprze). Chciałbym się mylić, ale zdaje się, że żaden obrońca życia wtedy nie protestował.

I nawet to nie jest jeszcze wcale skrajny przykład podwójnych standardów ruchu pro-life. Zdarza się, że jego przedstawiciele odlatują w otwarte chwalenie morderców.

W 1999 dość głośno było o trzech katolickich obrońcach życia: Marku Jurku, Michale Kamińskim i Tomaszu Wołku, którzy wyruszyli złożyć hołd i wręczyć ryngraf z Maryją Augusto Pinochetowi – dyktatorowi, który wymordował kilka tysięcy swoich przeciwników politycznych. Po powrocie z tej sympatycznej wizyty Marek Jurek zasłynął m. in. próbą wpisania zakazu aborcji do konstytucji. Trzeba przyznać, że brzmi to wszystko sensownie: za zabijanie nienarodzonych do 3 lub 8 lat pozbawienia wolności, za zabijanie narodzonych – ryngraf z Maryją.

Inny przykład: niedawno profesor Ryszard Legutko, również zdeklarowany katolik i obrońca życia od momentu poczęcia, napisał laurkę Ronaldowi Reaganowi pt. „Czekam na polskiego Ronalda Reagana”. Katolik i obrońca życia wyczekuje polskiego odpowiednika kogoś, kto organizował, finansował, szkolił i zbroił oddziały, które w Nikaragui i Salwadorze wymordowały kilka tysięcy bezbronnych ludzi, w tym wielu katolickich księży. Nie wiem, czy nauka będzie kiedykolwiek w stanie poznać procesy, które zachodzą w mózgu człowieka piszącego takie rzeczy.

Nie chcę tu robić wrażenia, że problem podwójnych standardów to tylko problem ruchu pro-life. Niektóre z wyżej wymienionych zbrodni nie ruszają nie tylko tzw. obrońców życia, one w naszej szerokości geograficznej mało kogo w ogóle ruszają. Nie chcę też powiedzieć, że tzw. obrońcy życia wymyślają sobie jakieś dziwne usprawiedliwienia dla tych zbrodni – nie licząc przypadków patologicznych typu Marek Jurek, generalnie najwidoczniej nie mają oni o tych zbrodniach większego pojęcia. Albo coś tam do nich dochodzi, ale się nie zastanawiają, tym bardziej że nikt wokół nie robi z tego afery. Trudno to jednak uznać za dobre usprawiedliwienie – istnieje w końcu coś takiego jak etyka przekonań.

Czego by nie myśleć o prawie do aborcji, Anscombe była rzadkim przypadkiem osoby, której nie interesowały takie usprawiedliwienia, i to rzadkim nie tylko wśród ludzi o podobnych poglądach.