Bez komentarza 17.11. - 30.11.2011

E. Schwitzgebel: Obfuscatory Philosophy as Intellectual Authoritarianism and Cowardice.
D. Sperber: The Guru Effect.
Issues in Science, Philosophy and Humanity: Interview with Nick Bostrom.
L. Muehlhauser: The Cognitive Science of Rationality.
L. Muehlhauser: Can Theists and Atheists Reasonably Disagree?
T. Rees: Atheists and rapists: you just can't trust 'em.
J. Danaher: Waller's Argument Against Moral Responsibility (Part One).
N. Bostrom: Humanity's biggest problems aren't what you think they are.
Philosophy Bites: Tim Crane on Animal Minds.
Philosophy Bites: Nick Bostrom on the Simulation Argument.
Bio-Ethics Bites: Nick Bostrom on the Status-Quo Bias.
Conversations from the Pale Blue Dot: Ron Mallon – Experimental Ethics.

Czy etycy są bardziej etyczni?

E. Schwitzgebel: Do Ethicists Steal More Books? "Philosophical Psychology", 22 (2009).

Zgodnie z prawem Betteridge’a, jeśli nagłówek kończy się pytajnikiem (to, o co naprawdę chodziło Betteridge’owi, to najwidoczniej nagłówek w formie pytania rozstrzygającego), prawidłową odpowiedzią jest „nie”. I faktycznie, nic nie wskazuje na to, by etycy mieli być bardziej etyczni, co wynika z pionierskich badań filozofa Erica Schwitzgebela i jego współpracowników. Schwitzgebel jest gwiazdą dość świeżego intelektualnego nurtu zwanego (nie jestem pewien czy szczęśliwie) filozofią eksperymentalną. W filozofii eksperymentalnej chodzi przede wszystkim o gromadzenie empirycznych danych mogących się przydać w szukaniu odpowiedzi na tradycyjne filozoficzne pytania, co ma być przeciwieństwem tradycyjnej filozofii „fotelowej” (armchair philosophy), odwołującej się (zbyt) często do różnych apriorycznych założeń, czy wręcz traktującej samą siebie jako całkiem odrębne od nauki przedsięwzięcie, mające odkrywać jakieś „elementarne prawdy”, od których naukowcy mogliby później dopiero wychodzić. Eksperymenty filozofów eksperymentalnych to najczęściej badanie ludzi pod kątem intuicji (np. ich powszechności czy wiarygodności), a czasem też zachowań mających związek z jakimś filozoficznym problemem.

Jedno i drugie można znaleźć w badaniach Schwitzgebela i jego współpracowników nad moralnymi zachowaniami etyków (tzn. w tym przypadku akademickich filozofów specjalizujących się w etyce). Zaczęło się od ankiety dotyczącej związku moralnej refleksji z moralnym zachowaniem, jaką Schwitzgebel z Joshuą Rustem przeprowadzili na kilkuset akademickich filozofach. Wynikło z niej, że współczesnym filozofom nie wydaje się, by etycy byli ogólnie bardziej etyczni zarówno od innych filozofów, jak w ogóle od innych ludzi o podobnej pozycji społecznej (wpis na blogu Schwitzgebela The Splintered Mind i artykuł w Mind). Ciekawe jest to, że wyniki te kłócą się z tradycyjnym przekonaniem, według którego filozoficzna moralna refleksja czyni ludzi lepszymi (można je znaleźć u Arystotelesa, Kanta, Milla, Nussbaum, Kohlberga czy Piageta).  

Najchętniej kradziona przez filozofów książka

Okazało się, że to jeden z tych bardzo lubianych przez filozofów eksperymentalnych tematów, na który przez setki lat wielu mędrców debatowało, ale nikt nigdy nie pofatygował się, by empirycznie sprawdzić, jak jest naprawdę. Schwitzgebel rozpoczął więc badania nad praktyką i teorią tego, co etycy uważają za mniejsze lub większe grzeszki, jak np. niechęć do wspierania organizacji charytatywnych (wpis na blogu), niechęć do oddawania krwi lub organów (wpis na blogu), zaniedbywanie rodziców (wpis na blogu), niechodzenie na wybory (wpis na blogu, artykuł w The Review of Philosophy and Psychology), nieodpowiadanie na e-maile studentów (wpis na blogu), zaniżanie własnych zarobków celem uniknięcia płacenia większych składek w stowarzyszeniach (wpis na blogu), prostackie zachowanie na konferencjach filozoficznych (wpis na blogu, artykuł w Philosophical Psychology), jedzenie mięsa (wpis na blogu; ten przypadek jest szczególnie ciekawy ze względu na to, że etycy dużo częściej od reszty populacji uważają jedzenie mięsa za coś niemoralnego) i w końcu nieoddawanie pożyczonych z biblioteki książek. Wyniki pokazują, że zachowania etyków nie różnią się od zachowań reszty populacji.

W przypadku książek z biblioteki jest nawet gorzej – wygląda na to, że etycy kradną je częściej niż inni filozofowie. Nie było oczywiście możliwości, żeby stwierdzić, kiedy książki są umyślnie kradzione, a kiedy ich długotrwałe przetrzymywanie wynika z zaniedbania, ale – po pierwsze – zaniedbanie jest może mniej, ale też nieetyczne i – po drugie – hipoteza większego roztargnienia etyków robi się mało prawdopodobna, kiedy się zauważy, że podczas gdy procent książek straconych (przetrzymywanych dłużej niż rok) jest wyższy na niekorzyść etyków, to procent książek krótkotrwale przetrzymywanych jest u etyków i nie-etyków podobny.

W pierwszej części badania tytuły z kilkudziesięciu amerykańskich i brytyjskich bibliotek uniwersyteckich zostały podzielone na dwie grupy – współczesne filozoficzne książki dotyczące etyki i ich „nieetyczne” odpowiedniki. Schwitzgebel wybrał hermetyczne, techniczne teksty, po które bardzo rzadko sięga ktoś niespecjalizujący się w etyce. Dla tych pierwszych stosunek straconych do wszystkich wypożyczonych wynosi 8,5%, dla drugich 5,7% (stosunek ten jest bardziej miarodajny od stosunku straconych do wszystkich w ogóle, ponieważ brana jest pod uwagę popularność książek). W drugiej części badano filozoficzne klasyki sprzed XX w. Schwitzgebel podzielił je na trzy kategorie: etyka (łącznie z filozofią polityczną, m. in. Uzasadnienie metafizyki moralności Kanta, Lewiatan Hobbesa, Umowa społeczna Rousseau, Etyka nikomachejska Arystotelesa), nie-etyka (m. in. Krytyka praktycznego rozumu Kanta, Medytacje o pierwszej filozofii Kartezjusza, Novum Organon Bacona, Zasady psychologii Jamesa) i książki Nietzschego – Nietzsche dostał się do osobnej kategorii w związku z podejrzeniem, że być może książki kwestionujące tradycyjną moralność są chętniej kradzione od książek dostarczających dla tradycyjnej moralności uzasadnień. Procenty wyglądają następująco: etyka – 16,7%, nie-etyka – 8,4%, Nietzsche – 19,5%. Chociaż w przypadku klasyków nie można już mówić o tym, że są to książki wypożyczane prawie wyłącznie przez etyków, to jednak coś jest wyraźnie na rzeczy, zwłaszcza kiedy weźmie się pod uwagę, że w pierwszej dwunastce najchętniej kradzionych tytułów 11 książek to albo „etyka”, albo „Nietzsche” (wyjątek to nr 2. na liście, Zasady arytmetyki Fregego).

Jeśli chodzi o wytłumaczenie braku różnicy między etycznością etyków i nie-etyków, Schwitzgebel ma trzy hipotezy: etyczna refleksja zwyczajnie nie prowadzi do etycznych zachowań; etycy nie zajmują się filozoficzną refleksją nad praktycznymi kwestiami (tu chyba nie ma nad czym deliberować, jedni – jak ci skupiający się wyłącznie na metaetyce – oczywiście że nie, inni –  oczywiście że tak); etyczna refleksja powoduje etyczne zachowania, ale ludzie, których przyciągają katedry etyki, to często różne łajdaki (coś na zasadzie stereotypu, według którego na wydziały psychologii trafiają osoby, które mają ze sobą problemy – zdecydowanie najbardziej naciągane).

Właśnie przez tę ostrożność i oszczędność przy wytłumaczeniach połączoną z szaloną ilością statystycznych danych nie jestem pewien – przy całej chwalebności tego przedsięwzięcia – czy trafne jest nazywanie eksperymentalnej filozofii filozofią (raczej niż gałęzią psychologii czy socjologii), tym bardziej, że słowo „filozofia” kojarzy się ostatnio, nawet wśród filozofów, coraz gorzej.

Bez komentarza 3.11. - 16.11.2011

B. Smith: Why Polish Philosophy Does Not Exist.
T. Dean: Dichotomies in Metaethics.
B. Scheiner: The Psychology of Security.
T. Rees: What kind of insecurity turns Europeans on to religion?
T. Rees: In the West, religious nations are more sexist.
T. Rees: Does Christianity make mere thoughts into crime?
H. Bíla: Pascalova sázka.
G. Hochstetler: Religious Freedom.
E. Schliesser: Specialization without Trade (or naked self-interest of ignorant economists).
P. Kelleher: Mankiw vs. Nozick on Just Deserts.
A. Jenkins, G. Perez: Looking for Life in the Multiverse.
Partially Examined Life: Locke on Political Power.

Jak Bóg wymyślał stałą Plancka

L. Barnes: Dirty Cheating Texan! A Fine-Tuned Critique of William Lane Craig (Part 1), "Letters to Nature" 11.03.2010.

W poprzednim wpisie wspomniałem argumencie teleologicznym za istnieniem Boga W. L. Craiga. Jest to, mówiąc dokładniej, rodzaj argumentu teleologicznego postulujący istnienie świadomego projektanta naszego wszechświata jako najlepsze wyjaśnienie dla takich a nie innych właściwości fizycznych, które umożliwiają istnienie inteligentnych form życia w tym wszechświecie (tzw. argument from the fine-tuning of the Universe for intelligent life, w skrócie fine-tuning argument). Nie istnieje chyba jedno ustalone polskie tłumaczenie fine-tuning w naukowej literaturze – spotkałem się z „precyzyjnym dostrojeniem”, „precyzyjnym zestrojeniem”, „delikatnym zestrojeniem”, „subtelnym zestrojeniem” i „koincydencją” – będę tu używał angielskiego terminu.  

Istnieje coś takiego jak elementarne stałe fizyczne (jak stała Plancka, stała grawitacyjna, stała kosmologiczna, prędkość światła w próżni, elementarny ładunek elektryczny), z których jeżeli chociaż jedna miałyby minimalnie inną wartością od tej, którą ma (chodzi często o dokładność do kilkudziesięciu miejsc po przecinku, albo nawet więcej), powstanie inteligentnego życia byłoby absolutnie lub prawie na pewno niemożliwe. Podobnie byłoby, gdyby choć trochę inne były pierwotne stany* (initial conditions) powstawania wszechświata, jak prędkość pierwotnej ekspansji czy ilość materii i antymaterii. Nie mogłoby np. dojść do uformowania się jąder atomowych, gwiazd czy planet, nie byłoby nic poza czarnymi dziurami, albo zaraz po Wielkim Wybuchu wszechświat zapadłby się z powrotem do pierwotnej osobliwości, albo jedynym pierwiastkiem byłby wodór, albo jedynym pierwiastkiem byłby hel, itd.  Zestawienie wartości wszystkich tych stałych i stanów (istnieją spory co do tego, ile tych wartości dokładnie jest) pozwalające na wyewoluowanie inteligentnego życia to właśnie fine-tuning.

Można sobie więc wyobrazić zawrotne ilości hipotetycznych wszechświatów z wartościami uniemożliwiającymi powstanie życia, a bardzo, bardzo niewiele wszechświatów z wartościami umożliwiającymi jego powstanie. Wydaje się więc, że prawdopodobieństwo istnienia wszechświata, w którym inteligentne życie jest możliwe, jest niesamowicie, śmiesznie, mikroskopijnie małe – a jednak taki wszechświat istnieje. Argument z fine-tuning ma pokazywać, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że maczał w tym palce ktoś, komu zależało na inteligentnym życiu (nie należy tego oczywiście mylić z teorią Inteligentnego Projektu, mówiącą, że ewolucja nie jest w stanie wyjaśnić skomplikowania niektórych form życia na Ziemi i że w związku z tym najlepszym wytłumaczeniem tego skomplikowania jest istnienie jakiegoś Projektanta – tej teorii nikt poważny nie broni). Sformułowań argumentu jest kilka, szkielet wersji Craiga wygląda tak:

1. Fine-tuning wszechświata jest konsekwencją albo fizycznej konieczności, albo przypadku, albo projektu.
2. Nie jest konsekwencją fizycznej konieczności ani przypadku.
3. A zatem jest konsekwencją projektu.

Luke Barnes w swojej krytyce Craiga nie ma zastrzeżeń do pierwszej przesłanki, a ma do drugiej, a konkretnie do jej drugiej części. Z niezupełnie tych samych powodów, ale zgadza się on z Craigiem, że fizyczna konieczność (która mogłaby się wiązać z możliwością sprowadzenia znanych nam stałych do jakiejś ogólniejszej stałej) to faktycznie złe wyjaśnienie. Przypadek jednak to wyjaśnienie nie takie złe, jak się wydaje, a to dlatego, że to w dużym stopniu pozorny przypadek, ponieważ wszechświat umożliwiający powstanie inteligentnego życia to jedyny, jaki możemy obserwować. To tautologiczne stwierdzenie znane szerzej pod nazwą „słabej zasady antropicznej” (swoją drogą zasada antropiczna jest nie wiem dlaczego nagminnie mylona z fine-tuning, błąd ten popełnia np. autor artykułu w polskiej Wikipedii) pokazuje, że nie można się zabierać za obliczanie prawdopodobieństwa bez brania pod uwagę efektu selekcji obserwacyjnej. Ktoś, kto zdumiewa się tym, że wartości stałych fizycznych w naszym wszechświecie są takie a nie inne nie różni się zasadniczo od kogoś, kto zdumiewa się tym, że nigdzie nie można zaobserwować kwadratowych kół. Więcej na temat tej krytyki można znaleźć np. w artykule Absence of Evidence and Evidence of Absence – Evidential Transitivity in Connection with Fossils, Fishing, Fine-Tuning, and Firing Squads Elliotta Sobera.

Craig narzeka, że krytycy argumentu z fine-tuning odwołują się do hipotezy równoległego istnienia wielu wszechświatów (multiverse hypothesis, many-worlds interpretation)**, która nie ma właściwie żadnego empirycznego uzasadnienia, ale za to umożliwia kwestionowanie niskiego prawdopodobieństwa fine-tuning. Na marginesie: wielu religijnych ludzi powtarza, że złośliwi i uparci ateistyczni fizycy wymyślili hipotezę wielu wszechświatów ad hoc, żeby walczyć z argumentem z fine-tuning, co jest bzdurą – hipotezę tę opisał już w pięćdziesiątych latach Hugh Everett i miała mu ona służyć do interpretacji mechaniki kwantowej, a nie fine-tuning, którego opisem i interpretacją zaczęto się zajmować dopiero w latach siedemdziesiątych.

Craig pisze o kowboju-pokerzyście, który przy każdym rozdaniu dostaje najlepszy możliwy układ kart, a na oskarżenia o oszukiwanie odpowiada, że biorąc pod uwagę istnienie ogromnej liczby innych pokerowych rozgrywek, jego passa nie jest niczym nadzwyczajnym. Ma to być analogia z ateistą mówiącym, że biorąc pod uwagę istnienie innych wszechświatów, nasze wartości stałych fizycznych nie są niczym nadzwyczajnym. Barnes pokazuje, że analogia jest nietrafiona po pierwsze dlatego, że w przypadku pokera nie mamy do czynienia z efektem selekcji obserwacyjnej (karciarze mogą obserwować każdy możliwy układ kart, inteligentne formy życia bardzo niewiele możliwych układów wartości stałych fizycznych), po drugie dlatego, że Craig miesza tam prawdopodobieństwo dla uczestniczących w grze z prawdopodobieństwem dla hipotetycznego obserwatora wszystkich gier.
Poza zasadą antropiczną i wieloma wszechświatami istnieje dużo więcej mądrzejszych i głupszych zastrzeżeń do argumentu z fine-tuning (m. in. argument z silikonowych form życia i argument ze znikomej ilości inteligentnego życia w naszym wszechświecie), Barnes omawia je po kolei w świetnym wywiadzie z L. Muehlhauserem.

*Jak poniżej sugeruje komentator Pojmen, lepsze tłumaczenie to po prostu "warunki początkowe".
** Tenże komentator słusznie zauważa, że multiverse i many-worlds interpretation to dwie różne historie.  W multiverse chodzi o wszechświaty z różnymi zestawami praw i stałych fizycznych, w MWI o nieustannie rozgałęziający się wszechświat z tym samym zestawem praw i stałych. Dalsza uwaga o Everetcie jest właściwie nie na miejscu, ponieważ MWI (w przeciwieństwie do multiverse) nie pomaga załatwić sprawy fine-tuning. Nie oznacza to jednak, że multiverse został wymyślony ad hoc, żeby uporać się z fine-tuning bez odwoływania się do Boga - patrz np. modalny realizm Davida Kellogga Lewisa.

O niczym

L. Barnes: Of Nothing, "Letters to Nature" 01.04.2011.

Jedni lubią Amerykanów za krążowniki szos, inni za seriale, inni za protestancką etykę pracy, inni za hot dogi, inni za krzesła elektryczne, inni za jazz, inni za to, jak dzielnie i wytrwale bombardują różnych wrogów wolności na całym świecie. Ja natomiast za publiczne debaty na temat istnienia Boga (za pierwowzór których można uznać rozmowę Fredericka Coplestona z Bertrandem Russellem w BBC Radio 3 w 1948). Obecnie po teistycznej stronie barykady największą gwiazdą takich debat jest filozof i konserwatywny teolog William Lane Craig. Jego zdolności retoryczne, organizacja, przygotowanie, filozoficzna erudycja i dobra znajomość wszystkich naukowych kwestii, o których jest mowa, spotyka się zaskakująco często z beztroską, nieprzygotowaniem i chaosem ze strony ateistycznego przeciwnika (z reguły jakiegoś filozofa albo naukowca). Kiedy ateista robi logiczne albo rzeczowe błędy, Craig prawie zawsze je wyłapuje, kiedy błędy robi Craig, uchodzi mu to bezkarnie. Prawie zawsze okazuje się, że Craig przeczytał wszystko, co na dany temat napisał ateistyczny przeciwnik, a ateistyczny przeciwnik dużą część tego, o czym mówi Craig, słyszy jakby po raz pierwszy. Craig zawsze mieści się w czasie, ateistyczny przeciwnik rzadko. Itd. Po wszystkim zostaje najczęściej wrażenie, że Craig zjadł ateistę na śniadanie.

Szczególnie smutne przykłady to jego debaty z Peterem Atkinsem, Christopherem Hitchensem, Theodorem Drangem i (największa chyba żenada) z Antonym Flewem. Wyjątkowymi debatami, w których ateista nie robi z siebie idioty, są te z Keithem Parsonsem, Raymondem Bradleyem i Shellym Kaganem, ale żadna z nich nie jest na temat „czy Bóg istnieje” (a odpowiednio na tematy: czy chrześcijaństwo jest prawdziwe, czy doktryna piekła jest moralna i co ma w ogóle Bóg do moralności – czyli, co by nie mówić, jeszcze łatwiejsze zadanie dla ateisty). Podobno nieźle poradzili sobie z Craigiem w debatach o istnieniu Boga Eddie Tabash i Austin Dacey, ale tych akurat jeszcze nie widziałem.

Niedawno podobny los co większość przeciwników Craiga spotkał popularnego fizyka Lawrence’a Kraussa. Jego występ, a konkretnie jego kłopoty z pojęciem nicości, komentuje młody kosmolog Luke Barnes na blogu „Letters to Nature” (prowadzonym z trzema innymi młodymi kosmologami).

A. Suppa "The Big Bang"

Craig używa w debatach właściwie zawsze tych samych pięciu argumentów: moralnego, z historyczności zmartwychwstania Jezusa, z czegoś à la sensus divinitatis Kalwina, teleologicznego i kosmologicznego. Trzy pierwsze są dość głupie (choć opracowane i przedstawione w sposób na tyle niegłupi, że większość przeciwników nie radzi sobie z ich obalaniem), czwarty jest taki sobie, a piąty najpoważniejszy (jest to szkic największego wkładu Craiga we współczesną filozofię religii, argumentu Kalām) i to na nim z reguły na własną zgubę skupiają się przeciwnicy. Craig utożsamia stworzenie świata z niczego z Wielkim Wybuchem posługując się tzw. teorią czasu A – dość pokrętną interpretacją teorii względności pozwalającą na mówienie o swojego rodzaju obiektywnym początku wszechświata. Przy tej okazji pojawiają się zawsze nieśmiertelne pytania „czy wszechświat powstał z niczego?” i „dlaczego istnieje coś raczej niż nic?”.  

Barnes zauważa, że Krauss myli filozoficzne „nic” z naukową próżnią kwantową i pytanie „dlaczego istnieje raczej coś niż nic?” z pytaniem „dlaczego istnieją raczej cząsteczki niż próżnia kwantowa?”. Craig oczywiście nie protestuje, ponieważ jest mu to jak najbardziej na rękę. Dziwne, że Krauss popełnia taki prosty błąd, bo choć potocznie fizycy często mówią o powstaniu wszechświata z niczego, to mają na myśli zdecydowanie „coś”, mianowicie coś, co ma najniższą możliwą energię, coś, co może powodować przyspieszenie rozszerzania się wszechświata i coś, co zachowuje się zgodnie z równaniami teorii pola kwantowego. Skoro więc można mówić o właściwościach, nie można mówić o niczym. Nie wiem co myśleć o mającej się ukazać w przyszłym roku książce Kraussa pt. A Universe From Nothing. W każdym razie, jeśli chodzi o metafizyczne pytanie o to dlaczego coś raczej niż nic – może ono być, twierdzi Barnes, bezsensowne, może nie być na nie odpowiedzi, może mieć to związek z niskim prawdopodobieństwem nicości związanym z istnieniem innych wszechświatów – w każdym razie nie ma raczej co szukać odpowiedzi w okolicznościach Wielkiego Wybuchu.

Bez komentarza 20.10. - 2.11. 2011

T. Rees: Does Chinese culture reflect a lack of monotheism?
T. Rees: Europe's religious future.
J. Fantl: How likely is it that I’ll die someday?
G. Hochstetler: Two Kinds of Intrinsic Value.
S. Brown, X. Gao: The Neuroscience of Beauty.
R. Y. Chappell: Elite Normativity.
L. Barnes: Book Review: Bad Science by Ben Goldacre.
L. Muehlhauser: The Neuroscience of Desire.
J. Velinger: Victor Lustig - the man who (could have) sold the world.
Philosophy Bites: Paul Boghossian on Moral Relativism.
Philosophy Bites: Hillel Steiner on Exploitation.
Philosophy Bites: Quentin Skinner on Machiavelli's The Prince.
Philosophy Bites: Richard Reeves on Mill's On Liberty.
Philosophy Bites: Richard Bourke on Edmund Burke on Politics.
Philosophy Bites: Henry Hardy on Isaiah Berlin's Pluralism.

Co jest nie tak z socjalizmem?

N. Chomsky: The Soviet Union Versus Socialism, "Our Generation", Spring/Summer 1986.

Z socjalizmem problem jest przede wszystkim taki, że nie bardzo wiadomo, co to znaczy. Używa się tego słowa w kilku, jeśli nie w kilkunastu, bardzo różnych znaczeniach, przy czym najczęściej ciężko się od razu zorientować, o które znaczenie chodzi. Mam wrażenie, że nigdzie częstotliwość popełniania błędu ekwiwokacji nie jest tak wysoka, jak w zawziętych dyskusjach polityków i publicystów na temat „czy x jest socjalistą”, „czy x jest socjalizmem” i „czy x jest socjalistyczne” (porozumienie jest tym trudniejsze, że „socjalista” ma często służyć jako inwektywa). Czasem kiedy polityk lub publicysta zorientuje się, że mowa jest o kilku o różnych rzeczach, zaczyna się ustalanie „na czym tak naprawdę polega socjalizm”. Można wtedy usłyszeć, że na „regulowaniu wszystkiego przez państwo”, „rzucaniu przedsiębiorcom kłód pod nogi”, „rządach biurokratów”, „rządach robotników”, „redystrybucji dochodów”, „trwonieniu bogactwa”, „centralnie planowanej gospodarce”, „niewydolnej gospodarce”, „gospodarce przyjaznej środowisku”, „gospodarce przyjaznej robotnikom”, „trosce o najbiedniejszych”, „przedkładaniu współpracy i solidarności nad egoistyczne rozmnażanie własnego majątku”, „wzmacnianiu państwa”, „osłabianiu państwa”, „zabranianiu wszystkiego”, „pozwalaniu na wszystko”, „promowaniu sodomii”, „prostowaniu bananów”, „zabijaniu patriotów” i „zabijaniu nienarodzonych”. Część można by odrzucić jako karykatury, którymi posługują się tylko przeciwnicy socjalizmu, ale i tak zostaje kilka skrajnie różnych socjalizmów, o których mówią ludzie nazywający się socjalistami. Generalnie ustalanie, na czym polega istota socjalizmu, jest podobnie płodne, co ustalanie, które ze znaczeń słowa „zamek” jest najbardziej prawdziwe.

Noam Chomsky pisze o dwóch społeczno-gospodarczych modelach, z których jeden jest zaprzeczeniem drugiego, a mimo to oba powszechnie nazywa się socjalizmem. Chodzi w pierwszym przypadku o coś, co można nazwać tradycyjnie rozumianym socjalizmem (TRS), w drugim o ustrój Związku Radzieckiego i podległych mu państw (UZR). TRS to socjalizm, którego definicję można zazwyczaj znaleźć na pierwszym miejscu w słownikach i encyklopediach i który zyskał popularność wśród dużej części światowej populacji w XIX wieku. Jest to ustrój, w którym robotnicy (czy ogólniej – pracownicy) posiadają i kolektywnie kontrolują środki produkcji, nie istnieje więc praca najemna ani klasa kapitalistów. Nie ma on oczywiście nic wspólnego z UZR, w którym produkcją zarządza całkowicie wyjęta spod społecznej kontroli klasa biurokratów, a robotnicy nie zarządzają niczym i nic w żadnej sprawie nie mają do powiedzenia. 

Dlaczego więc przyjęło się nazywanie tego czegoś socjalizmem? Otóż dlatego, twierdzi Chomsky, że zgodnie i konsekwentnie socjalizmem nazywały to coś przez dziesiątki lat dwa największe systemy propagandowe na świecie: radziecki i zachodni. Robiły to zgodnie z przeciwstawnych powodów: zachodnia propaganda starała się w ten sposób obrzydzić TRS mówiąc „patrzcie, tak to wygląda w praktyce”, radziecka propaganda starała się zyskać sympatię dla bolszewików próbując skojarzyć UZR z TRS.

Bolszewicy nie dość, że zupełnie nie byli zainteresowani tradycyjnym socjalizmem, to najczęściej brutalnie likwidowali wszelkie jego przejawy, używając przy tym przewrotnie tradycyjnie socjalistycznych haseł jak „Cała władza w ręce rad”. Szczytem tej przewrotności było nazwanie „Związkiem Radzieckim” państwa, w którym nie tylko robotnicze rady nie miały żadnej władzy, ale w ogóle żadnych rad nie było, bo zostały zlikwidowane przez Lenina i Trockiego. Choć trzeba przyznać, że propagandzie tej towarzyszyły nieliczne momenty bolszewickiej szczerości, jak stwierdzenie Lenina, że „socjalizm to nic innego jak państwowy monopol kapitalistyczny stworzony dla korzyści wszystkich ludzi” i jego walka „dziecięcą chorobą lewicowości”.

To postępowanie było efektem co najmniej kontrowersyjnej interpretacji doktryny o „dyktaturze proletariatu” Marksa – interpretacji, która mówiła, że rewolucja nastąpiła nie w tym kraju, co trzeba, bo w rolniczej Rosji, w związku z czym trzeba wprowadzić bezwzględną dyktaturę partii, aby uprzemysłowić kraj, co z kolei pozwoli żelaznym prawom „socjalizmu naukowego” zadziałać jak należy. Chomsky pokazuje, że ta interpretacja nie była wśród ówczesnych marksistów powszechna i że wielu z nich (jak Róża Luksemburg) potępiało i interpretację, i terror z niej wynikły. Do tego dużo wcześniej w obozie socjalistów pojawił się ostry konflikt między marksistami i anarchistami, którzy twierdzili, że każda forma centralnych rządów „awangardy proletariatu” musi się skończyć nieszczęściem.

Przez socjalizm rozumie się więc UZR albo różne jego aspekty (jak terror, zbrodnie, centralizacja, izolacja, inwigilacja, propaganda, centralne planowanie) oraz TRS albo różne jego aspekty (jak samorządy pracownicze, demokracja bezpośrednia, decentralizacja, socjalistyczny wolny rynek czy anarchistyczne planowanie). Do tego socjalistami nazywają się socjaldemokraci, czyli ci, którzy nie chcą kapitalizmu likwidować, a tylko poprzez państwowe interwencje uczynić go bardziej znośnym dla tych, którzy akurat nie są kapitalistami. Jakby tego było mało, są tacy np. libertarianie (we współczesnym amerykańskim znaczeniu tego słowa), którzy socjalizmem będą nazywać wszelką państwową biurokrację wykraczającą poza policję, sądy i ewentualnie wojsko, niezależnie od tego, czy służy ona interesom pracowników, międzynarodowych korporacji, czy własnym interesom tejże biurokracji.

Krytyki systemu sowieckiego są liczne, obszerne i powszechnie znane. Mniej liczne, obszerne i znane są krytyki systemu socjaldemokratycznego, natomiast z krytyką TRS jest dość biednie, co pewnie wiąże się z tym, że socjalizmu w tym znaczeniu nigdy nigdzie na dłużej i na dużą skalę nie wprowadzono w życie (poza przypadkami różnych pierwotnych społeczności można mówić tylko o epizodach w historii Hiszpanii czy Ukrainy), ale o tym w którymś w następnych wpisów.