Materialiści vs zombie

R. Yetter Chappell: Dualist Explanations, "Philosophy, et cetera", 29.06.2007.

Filozof David Chalmers jest znany nie tylko ze swojego mało filozoficznego image’u i nie tylko ze swoich możliwości wokalnych, którymi lubi się popisywać na filozoficznych konferencjach, ale przede wszystkim z tego, o czym na tych konferencjach śpiewa, czyli z filozoficznych zombie. Chalmers nie wymyślił właściwie ani konceptu, ani nazwy (za nazwę odpowiada Robert Kirk, który jest autorem hasła o zombie w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii), ale wymyślił za to argument z zombie przeciwko materializmowi, którego roztrząsanie zajmuje dużą część współczesnej filozofii umysłu.

Co to jest filozoficzne zombie? Jest to coś fizycznie nie do odróżnienia od człowieka: tak samo wygląda, z tego samego jest zbudowane, tak samo się zachowuje. Różnica między zombie a człowiekiem polega na tym, że zombie nie ma żadnych subiektywnych doświadczeń (tzw. qualia): kiedy się je uszczypnie, to zachowa się jak człowiek, wszystkie jego połączenia nerwowe zadziałają jak u człowieka, ale nie poczuje żadnego bólu. Nie będzie też czuć zapachów, widzieć obrazów, odczuwać emocji, świadomie myśleć ani w ogóle zdawać sobie z niczego sprawy; krótko mówiąc zombie to człowiek minus świadomość.

Wygląda na to, że jeśli istnienie czegoś takiego jak filozoficzne zombie jest możliwe, to materializm jest błędną doktryną, prawdziwy jest natomiast jakiś rodzaj dualizmu (częściej niż o materializmie mówi się od jakiegoś czasu o fizykalizmie, jedno z drugim jest zazwyczaj utożsamiane; ja trzymam się tu tradycyjnej nazwy). Jeśli zombie są możliwe, to poza różnymi układami cząsteczek, o których mówi fizyka, musi istnieć jeszcze coś takiego jak świadomość i nie da się tej świadomości sprowadzić do cząsteczek, ani powiedzieć dlaczego w ogóle istnieje, skoro równie dobrze mogłaby nie istnieć.

W żadnym razie nie należy współczesnego dualizmu (czy raczej współczesnych dualizmów) utożsamiać z dualizmem substancji Kartezjusza: żaden ze znanych mi filozofów umysłu nie uważa, że świadomość jest jakąś oddzielną substancją, żaden nie twierdzi, że to, co się dzieje w świadomości może być niezależne od tego, co się dzieje w mózgu i już tym bardziej żaden nie uważa, by mogły istnieć jakieś nieśmiertelne dusze (chociaż w ogóle jacyś wierzący w niezależną od materii świadomość pewnie się znajdą; w badaniu, o którym już kiedyś wspominałem, 7,8% filozofów umysłu przyznało się do wiary w Boga).

Standardowy dualistyczny argument z zombie wygląda mniej więcej tak:

1. Zombie są wyobrażalne.
2. Wszystko, co wyobrażalne, jest metafizycznie możliwe.
3. A zatem zombie są metafizycznie możliwe.
4. Jeśli zombie są metafizycznie możliwe, to materializm jest fałszywy.
5. A zatem materializm jest fałszywy.

Największa część dyskusji skupia się na przesłankach 1., 2. i 3., czyli polega na roztrząsaniu, co to znaczy „wyobrażalny” i „możliwy” i czy jedno musi z drugiego wynikać. Materialiści generalnie negują 3., jedni poprzez negowanie 1., inni poprzez negowanie 2. (wracając jeszcze do ankiety filozofów umysłu, tylko 18,3% uważa zombie za możliwe, 47,6% za wyobrażalne, ale niemożliwe, a 24,6% za niewyobrażalne; podobnie wygląda to w przypadku ogółu filozofów wszystkich specjalizacji) Sporo jest w dyskusji materialistów z dualistami, wydaje mi się, prób przerzucenia ciężaru dowodu na przeciwnika (z obu stron) i sporo paradoksalnie podobnie brzmiących zarzutów omijania problemu. Chalmers zarzuca np. Danielowi Dennettowi, jednemu z bardziej radykalnych materialistów, że jego rozwiązanie problemu świadomości polega na zignorowaniu problemu świadomości; z drugiej strony Dennett twierdzi, że każdy dualizm sprowadza się do defetystycznego stwierdzenia: „Nie możemy tego wytłumaczyć, jest to widocznie fundamentalnie niewytłumaczalne”. Mam wrażenie, że Chalmers może mieć tu rację przynajmniej do pewnego stopnia, podczas gdy Dennett ma rację w 100%. Co m. in. sprawia, że jest mi do materializmu dużo bliżej.

Bliżej do dualizmu jest natomiast Richardowi Yetterowi Chappellowi, weteranowi filozoficznej blogosfery (jego blog Philosophy, et cetera jest regularnie aktualizowany od siedmiu lat). Chapell twierdzi, że dualistyczne wyjaśnienie ma tę przewagę nad materialistycznym, że jest mniej ekstrawaganckie, a bardziej umiarkowane (modest) i bardziej oszczędne, bo nie wymaga postulowania jakichś dodatkowych praw. Poza tym dualizm jest wbrew „popularnemu przekonaniu” idealnie zgodny z nauką. To drugie stwierdzenie wygląda mi na chochoła, nie spotkałem się z wieloma materialistami, którzy by twierdzili, że dualizmu nie da się pogodzić z nauką (w każdym razie „z nauką” w sensie „z jakimiś odkryciami i ustaleniami nauki”). To pierwsze natomiast wydaje mi się dobrym przykładem na to, co się dzieje, kiedy brak wyjaśnienia bierzemy za rodzaj wyjaśnienia. Dualizm to w gruncie rzeczy stwierdzenie, że świadomość istnieje, chociaż równie dobrze mogłaby nie istnieć i na pytanie dlaczego istnieje nie ma żadnej odpowiedzi. Nic dziwnego, że takie podejście wydaje się bardziej oszczędne, umiarkowane i ogólnie eleganckie – brak wyjaśnienia będzie zawsze bardziej oszczędny od dowolnej próby wyjaśnienia.

Jak wspomniałem, materialiści słyszą często od dualistów to samo – że pomijają problem (np. negując oczywisty fakt istnienia subiektywnych doświadczeń) i pominięcie to nazywają wyjaśnieniem problemu. Jednak nawet jeśli to prawda, nie znaczy to, że lepsze materialistyczne wyjaśnienie nie pojawi się w przyszłości. Dualiści odpowiadają, że nie pojawi się, bo absolutnie i w żaden sposób nie można wyobrazić sobie, na czym miałoby ono polegać, ale zaryzykowałbym stwierdzenie, że to raczej problem z wyobraźnią niż z rzeczywistością.

Bez komentarza 12.01. - 25.01.2012

M. Albert: Anarchism?!
M. Albert: SOPA: Whose Side Are You On?
N. Chomsky: Using Privilege to Challenge the State.
NASA Finds 2011 Ninth-Warmest Year on Record.
New APPS Interview: Tommie Shelby.
T. Dean: Review: The Ethical Project.
F. Tvrdý: A Surfeit of Naturalism.
K. Talmont-Kamiński: Werewolves in scientist’s clothing.
T. Rees: People say they're good if they think God is watching.
T. Rees: Religious people want religious leaders - of any religion.
W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna (fragment).

Philosophy Bites: Brian Leiter on the Analytic/Continental Distinction.
Philosophy Bites: Kit Fine on What is Metaphysics?
Philosophy Bites: Alain de Botton on Atheism 2.0.
M. Sandel: This Land Is My Land.
M. Sandel: Hired Guns.
M. Sandel: Mind Your Motive.

Zapychanie dziury (III)

R. Larmer: Is there anything wrong with “God of the gaps” reasoning?, "International Journal for Philosophy of Religion" 52: 129–-142, 2002.

Jak wspominałem w dwóch poprzednich wpisach, większość współczesnych argumentów za istnieniem Boga spotka się prędzej czy później z zarzutem „Boga dziur” (God of the gaps), czyli czegoś w rodzaju nieuzasadnionego wypełniania Bogiem luk w naukowym rozumieniu świata. Kiedy się jednak bliżej „Bogowi dziur” przyjrzeć, okazuje się, że jest on najczęściej albo krytyką nie teistycznego argumentu, ale jego karykatury (przypadek zarzutu błędu logicznego), albo kiepsko uzasadnioną sugestią, że powinniśmy przyjąć istnienie naturalistycznych wyjaśnień dla wszystkich możliwych zjawisk.

Nie znaczy to jednak, że wszystko z tymi argumentami jest w porządku. Poniżej szybka (i na pewno niekompletna) klasyfikacja współczesnych teistycznych argumentów pod względem tego, co dokładnie wypada im zarzucać i kiedy może to ewentualnie być „Bóg dziur”. Klasyfikacja dotyczy tylko argumentów, które się z tym zarzutem spotykają, czyli argumentów z przesłanką mniej więcej w formie „dziwne zjawisko x nie ma znanego naturalistycznego wyjaśnienia” (odpadają więc przede wszystkim argumenty ontologiczne).

1. Argumenty z przesłanką w formie „dziwne zjawisko x nie ma znanego naturalistycznego wyjaśnienia”, których głównym problemem jest to, że dziwne zjawisko x jednak ma znane naturalistyczne wyjaśnienie. Do tej grupy muszą trafić argumenty z doświadczenia religijnego (rozumianego jako doświadczenia mistyczne, objawienia itp.). Nie można zaprzeczyć, że ludzie miewają takie doświadczenia, ale nie można też powiedzieć, że nauka nie dysponuje przynajmniej częściowym ich wytłumaczeniem. To, co obecnie wiemy o zaburzeniach percepcji (zwłaszcza w stanie zmęczenia, głodu czy pod wpływem narkotyków, co często ma tutaj sporo do rzeczy) na pewno nie pozwala na twierdzenie, że trafiamy na jakąś zasadniczą lukę w naturalistycznym rozumieniu świata, zwłaszcza biorąc pod uwagę ostatnie naukowe postępy w tej dziedzinie. Innymi argumentami tego typu będą argumenty zwolenników tzw. teorii Inteligentnego Projektu (najbardziej znani to M. Behe i W. Dembski), którzy twierdzą, że pewnych form skomplikowania żywych organizmów (takich jak – ulubiony przykład Behego – wici bakterii) nie da się wyjaśnić za pomocą mutacji i doboru naturalnego. Swoją drogą – zdecydowanie najgłupszą częścią wyżej podlinkowanego artykułu Larmera jest fragment, w którym zdradza on sympatię do tego rodzaju rozwodnionego kreacjonizmu próbując bronić idiotycznego twierdzenia, jakoby od czasów Darwina nie zwiększył się stopień potwierdzenia prawdziwości teorii ewolucji poprzez nowe wykopaliska (uzasadnieniem ma być podobnie gołosłowne twierdzenie innego kreacjonisty). Prawda jest taka, że dysponujemy świetnym naukowym wytłumaczeniem skomplikowania wszelkich form życia na Ziemi (na pewno dużo lepszym niż wielu form tzw. doświadczenia religijnego) i z tego powodu Inteligentny Projekt wypada uznać za całkowite nieporozumienie.
2. Argumenty z przesłanką w formie „dziwne zjawisko x nie ma znanego naturalistycznego wyjaśnienia”, których głównym problemem jest to, że dziwne zjawisko x niekoniecznie istnieje. Chodzi tu przed wszystkim o argumenty moralne (jak np. argument M. D. Linville’a), które tłumaczą Bogiem istnienie obiektywnych faktów moralnych. Uzasadnienie istnienia takich faktów jest najczęściej mocno wątpliwe: filozofowie odwołują się albo do intuicji, której nie wiadomo dlaczego mielibyśmy ufać, albo jeszcze gorzej, twierdzą, że świat byłby naprawdę okropny, gdyby się okazało, że ich nie ma, co równie dobrze mogłoby służyć jako argument za istnieniem św. Mikołaja.  Poza argumentami moralnymi wypada też zaliczyć tu tzw. argumenty z cudów (zazwyczaj z jakichś cudów opisanych w Biblii, jak argument ze zmartwychwstania Jezusa L. i T. McGrew'ów). Wydarzenia tego typu najłatwiej zakwestionować odwołując się do tysiąca podobnie udokumentowanych cudów opisanych w innych świętych (lub nieświętych) księgach, które to rzekome cuda zwolennicy takich argumentów tłumaczą najczęściej już zupełnie naturalistycznie, a to wygląda na stosowanie podwójnego standardu – jednego dla swoich bogów i swoich świętych tekstów, drugiego dla wszystkich pozostałych. Można też stosować bardziej wyrafinowane podejście i użyć twierdzenia Bayesa do pokazania, że zmyślenie (lub inna naturalna przyczyna) jest dużo bardziej prawdopodobnym wytłumaczeniem powstania historii o cudach niż faktyczne wydarzenie się cudów (chociaż trzeba zauważyć, że niektórzy teiści, jak wspomniani McGrew'owie, robią to samo w drugą stronę). Nie chodzi tu już oczywiście o cuda rozumiane jako mało prawdopodobne, ale dobrze udokumentowane wydarzenia w rodzaju „cudownych” wyzdrowień (są też teistyczne argumenty z tego rodzaju cudów, ale one mogą trafić abo do kategorii 1., albo do 3.)  
3. Argumenty z przesłanką w formie „dziwne zjawisko x nie ma znanego naturalistycznego wyjaśnienia”, z którą wszystko wydaje się być w porządku. Problemem jest więc samo teistyczne wyjaśnienie.  Najbardziej oczywistymi argumentami tej grupy będą argumenty ze świadomości (takie jak argument J. P. Morelanda czy R. Swinburne'a). To, co nazywamy świadomością, stanami mentalnymi, subiektywnością, intencjonalnością, qualiami itd. i stosunek tego czegoś do fizycznej rzeczywistości jest generalnie uznawane za jedną z najpoważniejszych zagadek współczesnej nauki i filozofii. Jedni twierdzą, że o ile da się w teorii odkryć wszystkie powiązania między jednym a drugim (tzw. łatwy problem świadomości), to nie da się już w żaden sposób wytłumaczyć, dlaczego świadomość w ogóle istnieje (tzw. trudny problem świadomości). Inni są tu bardziej optymistyczni, ale tylko niewielu uważa, że w ogóle nie ma zasadniczego problemu. Można więc, nie wdając się w niuanse filozofii umysłu, powiedzieć, że głównym problemem z argumentami ze świadomości jest próba wyjaśnienia autentycznie tajemniczego zjawiska boską interwencją. Bardzo trudno tu jednak (podobnie jak w przypadkach 1. i 2.) przyłapać kogoś na błędzie logicznym, który polegałby na wyprowadzeniu wniosku „nie może być naturalistycznego wyjaśnienia” z przesłanki „w tej chwili nie mamy naturalistycznego wyjaśnienia”. Zostaje więc druga postać „Boga dziur”, czyli coś w rodzaju ogólnego argumentu za naturalizmem, albo twierdzenie, że teistyczne wyjaśnienie nie spełnia tutaj pewnych warunków bycia tym, co w sensowny sposób można nazwać dobrym wyjaśnieniem.
4. 

   Przypadki patologicznie głupie, czyli argumenty, którym można zarzucić „Boga dziur” w logicznej wersji. Formułują je najczęściej o osoby, które nie miały specjalnej styczności z akademicką filozofią religii, czyli różni internetowi i telewizyjni apologeci i kaznodzieje. Dobrym przykładem będzie amerykański prezenter Bill O’Reilly, który udowadnia istnienie Boga a to za pomocą przypływów i odpływów, a to za pomocą rzekomego braku księżyców Marsa. Logiczna wersja „Boga dziur” jest tu na miejscu, ponieważ następuje gładkie przejście od „you can’t explain that” do „God did it”. Poza logicznym błędem argumenty takie opierają się jednak najczęściej także na jakichś błędach faktycznych (istnieje dobre naturalistyczne wyjaśnienie przypływów i odpływów – patrz kategoria 1., Mars ma nawet dwa księżyce –  patrz kategoria 2.), w związku z czym sięganie po „Boga dziur” nie jest konieczne.  
5. Argumenty, w przypadku których „Bóg dziur” jest co najmniej problematyczny  ze względu na to, że nie odwołują się one do żadnego łamania praw natury ani żadnych od nich odstępstw. Chodzi o argumenty kosmologiczne (jak np. argument kalam W. L. Craiga czy leibnizowski argument A. Prussa), argumenty z fine-tuning, czy takie mniej znane argumenty jak argument z uporządkowania wszechświata (from orderliness of the universe) R. Swinburne’a. Wszystkie one postulują istnienie Boga jako wyjaśnienie nie dla jakichś odstępstw od naturalnego porządku rzeczy, co jako wyjaśnienie samego istnienia tego porządku (w bardziej konkretnej formie, jak te z fine-tuning i z ogólnego uporządkowania, lub w mniej konkretnej, jak kosmologiczne). W tym wypadku trudno po prostu zrozumieć, co miałoby dokładnie znaczyć „naturalistyczne wyjaśnienie”, skoro nie może być to wyjaśnienie odwołujące się do zgodności z prawami natury (praw natury jakby „jeszcze nie ma”). Nie twierdzę, że mówienie w sensowny sposób o naturalizmie jest tu zupełnie niemożliwe (zob. np. niedawno wydana książka S. Hawkinga, która ma dostarczać naturalistycznego wyjaśnienia powstania wszechświata; w przypadku fine-tuning  za naturalistyczne wyjaśnienie można by uznać hipotezę – na razie zupełnie niepotwierdzoną – mówiącą, że wartości stałych fizycznych są od siebie ściśle zależne), twierdzę tylko, że jest to na tyle problematyczne, że zasługuje na osobną kategorię. Poza tym argumenty z tej grupy, posiadają niejedną mocno problematyczną przesłankę (np. argument kalam opiera się na kontrowersyjnej interpretacji teorii względności, argumenty z fine-tuning nie biorą pod uwagę efektu selekcji obserwacyjnej) i – znowu – atakowanie takiej przesłanki wydaje się prostsze od atakowania teistycznego wyjaśnienia.

Podsumowując: zarzut „Boga dziur” jako formy błędu logicznego ad ignorantiam jest właściwie zawsze nie na miejscu, przynajmniej jeśli chodzi o argumenty formułowane przez akademickich filozofów. Zarzut „Boga dziur” w formie ogólnego argumentu za naturalizmem jest natomiast dość karkołomny (więcej na ten temat w którymś z następnych wpisów) i najczęściej nie ma sensu się do niego odwoływać, kiedy chce się jakiś teistyczny argument obalić w sposób w miarę szybki i przyjemny. Poza tym można mieć bardziej ostrożne zastrzeżenia do jakości teistycznego wyjaśnienia jako takiego, bez zakładania prawdziwości naturalizmu (więcej o tym też kiedyś później). Najbardziej oczywiste słabości teistycznych argumentów, którym zwykle zarzuca się „Boga dziur” znajdują się nie tam, gdzie się to wydaje zarzucającym.

Zapychanie dziury (II)

R. Larmer: Is there anything wrong with “God of the gaps” reasoning?, "International Journal for Philosophy of Religion" 52: 129–-142, 2002.

Problem ze wspomnianą w poprzednim wpisie logiczną wersją zarzutu „Boga dziur” jest według filozofa Roberta Larmera taki: bardzo rzadko (zwłaszcza wśród filozofów) zdarza się ktoś twierdzący, że jakieś wyjaśnienie nie istnieje tylko na podstawie tego, że go jeszcze nie odkryto. Zazwyczaj można usłyszeć raczej coś w rodzaju „wystarczająco długo bez powodzenia szukano naturalistycznego wyjaśnienia, żebyśmy mogli uznać, że go po prostu nie ma”. Można oczywiście dyskutować co wypada w takim wypadku uznać za „wystarczająco długo”, ale nie jest to już na pewno błąd ad ignorantiam, tylko argument ex silentio, używany powszechnie np. przez historyków.

Druga wersja „Boga dziur” opiera się na założeniu, że wszystkie zjawiska muszą mieć jakieś naturalistyczne wyjaśnienie. Na taki zarzut teista odpowiada zazwyczaj „Dlaczego właściwie miałbym przyjmować to śmiałe założenie?” Myślę, że pokazanie dlaczego jest wykonalne, ale mocno skomplikowane i w praktyce mało komu reagującemu na teistyczny argument hasłem „Bóg dziur!” udaje się to zrobić.

Po pierwsze jednak, można krytykować teistyczne wyjaśnienia jako takie w prostszy i ostrożniejszy sposób. Nie trzeba od razu twierdzić, że muszą istnieć naturalistyczne wyjaśnienia dla wszystkich zjawisk, żeby pokazać, że z teistycznymi wyjaśnieniami jest ogólnie coś nie tak i nie stanowią one poważnej konkurencji dla tych naturalistycznych. Można to robić na dwa sposoby: albo odwołując się pewnych kryteriów, które powinny cechować każde dobre wyjaśnienie (filozofowie nauki nazywają to różnie: explanatory virtues, explanatory desiderata, explanatory qualities albo jeszcze jakoś inaczej), albo dokonując kalkulacji prawdopodobieństwa za pomocą twierdzenia Bayesa. To jest jednak temat na co najmniej jedną osobną notkę.

Po drugie, większość argumentów, którym zarzuca się bycie postacią „Boga dziur”, ma zwyczajnie bardzo dyskusyjne przesłanki i atakowanie tych przesłanek jest najczęściej dużo prostsze od atakowania logicznej struktury argumentu.

Co to w ogóle są naturalistyczne i teistyczne wyjaśnienia? Bez wdawania się w szczegóły te pierwsze można zdefiniować jako odwołanie się do działania praw natury, a drugie jako odwołanie się do celowego złamania tych praw przez zdolną do tego osobową istotę (czyli jakiegoś boga, czy innego demona lub ducha), ewentualnie jako odwołanie się do działania takiej nadprzyrodzonej osoby jako odpowiedzialnej za powstanie i istnienie tychże praw natury. Wyjaśnienia naturalistyczne można dalej podzielić na osobowe (efekt celowego działania nienadprzyrodzonych osób, czyli ludzi, ewentualnie innych zwierząt z bardziej rozwiniętymi mózgami, ewentualnie inteligentnych maszyn, ewentualnie hipotetycznych kosmitów) i na nieosobowe (bezpośredni efekt działania ślepych, bezrozumnych sił natury). Wyjaśnienia teistyczne mogą być oczywiście tylko osobowe. W praktyce wszystkie wyjaśnienia naukowe są naturalistyczne (chociaż nie odwrotnie, mniej precyzyjne lub ewidentnie nieprawdziwe wyjaśnienie naturalistyczne nie będzie naukowe). Jest kwestią sporną, czy brak naukowych wyjaśnień teistycznych wynika z tego, że nauka odrzuca takie wyjaśnienia a priori, czy z czegoś innego, ale to jest właściwie tutaj nieistotne, przynajmniej nieistotne bezpośrednio.

W następnym wpisie o tym, którym konkretnie argumentom za istnieniem Boga wypada zarzucać problemy z prawdziwością przesłanek (i co to konkretnie za problemy), a którym przede wszystkim problemy z samym teistycznym wyjaśnieniem jako takim (i kiedy można w takim wypadku mówić o „Bogu dziur”).

Bez komentarza 29.12.2011 - 11.01.2012

R. Hahnel: Are “We” Really 99%?
E. O. Wright: Occupy Wall Street and Transformational Strategy.
H. Putnam et al.: Remembering Michael Dummett.
T. Rees: Religious nonsense is easier to understand than regular nonsense.
T. Dean: Mirror Neurons and the Evolution of Empathy.
H-J. Chang: Bad Samaritans: The Myth of Free Trade and the Secret History of Capitalism (fragment).
W. Kymlicka: Współczesna filozofia polityczna (fragment).
Conversations from the Pale Blue Dot: Gregory Dawes – Theism and Explanation.

Zapychanie dziury (I)

R. Larmer: Is there anything wrong with “God of the gaps” reasoning?, "International Journal for Philosophy of Religion" 52: 129–142, 2002.

Każdy, kto próbuje posługiwać jakimś argumentem za istnieniem Boga spotka się prędzej czy później z zastrzeżeniem nazywanym „Bogiem dziur” (God of the gaps). Termin wymyślił w XIX wieku szkocki teolog Henry Drummond, który zauważył, że chrześcijanom wskazującym na luki w naukowym (czy ogólniej – naturalistycznym) rozumieniu świata i dopatrującym się w nich śladów boskiej interwencji robi się trochę głupio, kiedy nauka przypadek po przypadku luki te wypełnia. Bóg nie jest według Drummonda kimś, kto musi od czasu do czasu w magiczny sposób złamać prawa natury chcąc dać znać o swojej obecności i nie ma się co po nim takiego łamania praw natury spodziewać. Od czasów Drummonda teologowie naturalni starają się generalnie unikać zarzutu „Boga dziur” i albo twierdzą, że tak naprawdę ich argumenty do żadnych dziur się nie odwołują, albo że te dziury to tym razem już na pewno dziury autentycznie niedostępne dla nauki.
Mówiąc dokładniej, nie chodzi tu o wszystkie teistyczne argumenty (np. nie o argumenty ontologiczne ani takie argumenty-nieargumenty jak zakład Pascala czy epistemologia reformowana), ale o ich większość, która ma za zadanie pokazać, że najlepszym wyjaśnieniem dla jakiegoś (rzekomo) dziwnego, tajemniczego i niewyjaśnionego przez naukę zjawiska jest intencjonalne działanie świadomej, nadprzyrodzonej istoty, nazywanej tradycyjnie Bogiem. Dziwnym zjawiskiem może być świadomość, fakty moralne, piękno, język, skomplikowanie niektórych żywych organizmów na Ziemi, takie a nie inne wartości stałych fizycznych, określony porządek we wszechświecie albo nawet samo istnienie tego wszechświata.

Zastrzeżenie zwane „Bogiem dziur” odnosi się więc tylko do tych argumentów, które mają pokazać, że Bóg jest dla jakiegoś zjawiska najlepszym wyjaśnieniem. Przez „Boga dziur” rozumie się właściwie dwa różne zarzuty (choć często granica nie jest specjalnie wyraźna): albo zarzut logicznego błędu, albo ogólne zastrzeżenie co do skuteczności i sukcesu teistycznych wyjaśnień.
W pierwszym przypadku chodzi dokładnie o jeden z rodzajów nieformalnego błędu nazywanego ad ignorantiam. Błąd ten może występować w dwóch wersjach:

1. Nie ma żadnych dowodów, że nie p.
2. A zatem p.

albo:

1. Nie ma żadnych dowodów, że p.
2. A zatem nie p.

Jako przykład podręczniki logiki podają najczęściej któreś z wywodów niesławnego senatora McCarthy'ego, który w latach pięćdziesiątych lubił wykazywać, że ktoś jest komunistą podając za dowód, że nie znalazło się nic, co jednoznacznie przeczyłoby temu, że jest komunistą.
Ad ignorantiam w przypadku „Boga dziur” wyglądałoby mniej więcej tak:

1. Każde zjawisko ma wyjaśnienie albo naturalne, albo teistyczne.
2. W przypadku zjawiska x nie znamy wyjaśnienia naturalnego.
3. A zatem wyjaśnienie zjawiska x musi być teistyczne.

Drugi rodzaj „Boga dziur” to już nie zarzut błędu logicznego, a coś w rodzaju argumentu nazywanego przez niektórych podstawowym argumentem za naturalizmem (basic argument for naturalism). Argument ten ma pokazać, że w związku z bardzo bogatą historią odkrywania naturalnych wyjaśnień dla kolejnych przypadków dziwnych zjawisk i brakiem przypadków, w których teistyczne wyjaśnienie można uznać za jednoznacznie zadowalające, powinniśmy uznać, że najprawdopodobniej wszystkie zjawiska mają naturalne przyczyny. Kiedyś tłumaczono pioruny gniewem Zeusa, epidemie gniewem Apollina, a narodziny dwugłowego cielątka gniewem kogoś jeszcze innego, ale od kiedy wiemy więcej o wyładowaniach elektrycznych, patogenach i mutacjach genetycznych, antyczne wyjaśnienia stały się zbędnymi hipotezami i wszystko wskazuje na to, że podobny los czeka dzisiejsze teistyczne wyjaśnienia tajemniczych zjawisk.
Wydaje mi się, że logiczna wersja „Boga dziur” to najczęściej (jeśli nie zawsze) chybiony zarzut, ale już wersja – nazwijmy ją – probabilistyczna to już zarzut najczęściej trafny, jednak sprawa jest bardziej zawiła niż mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Większość teistycznych argumentów co do których pada ten zarzut ma jednak inne, bardziej oczywiste słabości, więc można się z tymi argumentami uporać dużo prościej niż przez odwoływanie się do „Boga dziur”.

O tym, co to za słabości i co jest dokładnie nie tak z logiczną wersją „Boga dziur” w następnym wpisie.