Bez komentarza 15.11. - 28.11.2012

D. Bor: When Do We Become Truly Conscious?
Ch. Wampole: How to Live Without Irony. 
A. Clark: Out of Our Brains. 
J. Lau, M. Deutch: Externalism About Mental Content.   
B. Brogaard: See how they fly like lucy in the sky: Positive effects of magic mushrooms on the brain.
T. Zamir: Élisabeth De Fontenay's 'Without Offending Humans: A Critique of Animal Rights'. 
M. Wheeler: Martin Heidegger.
K. Michalski: Heidegger. 
G. Simmel: Dygresja w związku z zagadnieniem, jak możliwe jest społeczeństwo.
S. Lieberson: Small N's and Big Conclusions: An Examination of the Reasoning in Comparative Studies Based on the Small Number of Cases.
M. Pigliucci: Eliezer Yudkowsky on Bayes and science: what?
E. Schliesser: On G.E. Moore, or The Origin of Analytical Philosophy in Classical Philology...

Minimum przyzwoitości

Philosophy Bites: Gary Francione on Animal Abolitionism, 13.10.2012.

Do podcastu Philosopophy Bites trafił niedawno Gary Francione, amerykański jurysta zajmujący się prawami zwierząt. To, co tam mówi wydaje mi się trochę problematyczne. Żeby powiedzieć, co dokładnie, przyda się zrobienie szybkiego i uproszczonego podziału rodzajów stosunku do kwestii moralnego statusu zwierząt:

(1)   Tradycyjny szowinizm gatunkowy. Zwierzęta mają jakiś status moralny, nie możemy ich traktować jak martwych rzeczy, ale ludzkie interesy liczą się bardziej od ich interesów – po prostu dlatego, że są ludzkie. Nie powinniśmy jednak zadawać zwierzętom niepotrzebnego cierpienia.

(2)   Zasada równego poszanowania interesów. Ludzie mają oczywiście wiele interesów, których nie mają inne zwierzęta (jak, powiedzmy, potrzeba wyrażania swoich poglądów  politycznych), ale część jest wspólna (jak, powiedzmy, niechęć do bycia więzionym w ciasnej klatce). Te interesy powinny mieć takie samo moralne znaczenie niezależnie od gatunku. Wynika z tego, że np. krowa pozbawiona kontaktu ze swoim młodym ma takie samo moralne znaczenie jak kobieta pozbawiona kontaktu z dzieckiem (zakładając, że obie cierpią z tego powodu w podobny sposób).

(3)   Abolicjonizm. Nie mamy moralnego prawa do wykorzystywania zwierząt w jakikolwiek sposób, choćbyśmy nie wiadomo jak dobrze je traktowali (podobnie jak nie mamy np. moralnego prawa do posiadania niewolników). Zwierzęta nie są przedmiotami, które można posiadać i używać do własnych potrzeb.

Stanowiska (2) i (3) nie wykluczają się oczywiście wzajemnie, ale o (2) jest zazwyczaj mowa przy okazji utylitaryzmu. Utylitaryści akceptujący (2) nie uważają, że zwierząt w ogóle nie można wykorzystywać, zadawać im bólu, czy zabijać. Twierdzą tylko, że (nie zagłębiając się w subtelne różnice między różnymi odmianami utylitaryzmu) trzeba zawsze tak postępować, żeby było z tego w sumie jak najmniej cierpienia.

To właśnie nie podoba się Francione. Bardzo dużo czasu i energii poświęca on na krytykowanie za mało jego zdaniem radykalnego podejścia do kwestii traktowania zwierząt – podejścia, którego symbolem jest dla niego uchodzący u nas za radykała Peter Singer. Francione nie robi chyba w ogóle rozróżnienia między stanowiskami (1) i (2), oba nazywa animal welfare approach. Jego główny zarzut jest taki, że ludzie od animal welfare zajmują się propagowaniem „humanitarnego podejścia” w postaci jajek od kur z wolnego wybiegu, mniej stresujących i bolesnych metod zabijania (jak gazowanie) itp. wynalazków, przez co utwierdzają tylko ludzi w przekonaniu, że traktowanie zwierząt jak własności jest w porządku i powodują, że wielu potencjalnych wegan nie przestaje kupować i używać zwierzęcych produktów.

Wydaje mi się, że Francione trochę przesadza z zarzucaniem utylitarystycznym zwolennikom (2) propagowania fantazji o humanitarnej hodowli. Po pierwsze, wielu z nich (w tym Singer) mówi dość jasno, że weganizm jest w zasadzie jedynym moralnym rozwiązaniem i że różnica między maltretowaniem zwierząt w zwykłej hodowli przemysłowej, a robieniem tego w hodowli „humanitarnej” nie jest taka wielka.

Po drugie, potrzebowałbym czegoś więcej niż intuicji Francione na potwierdzenie tezy, że organizacje z podejściem „przejdź na weganizm, a jeśli nie dasz rady, to przynajmniej nie finansuj najbardziej okrutnej hodowli” są mniej skuteczne w propagowaniu weganizmu od organizacji z podejściem „przejdź na weganizm, kropka”. Może te bardziej radykalne mają mniejszy zasięg, bo nikt ich np. nie wpuści do telewizji, a ludzie skłonni do przejścia na weganizm i tak to zrobią, kiedy uświadomią sobie problem? Nie wiem jak jest, ale należałoby to jakoś porządniej zbadać przed – jak to mówią politycy, żeby zabrzmieć uczenie – ferowaniem wyroków.

Po trzecie, Francione twierdzi, że walka o „humanitarne” metody hodowli i zabijania to wyważanie otwartych drzwi, ponieważ są one często mniej kosztowne i hodowcy i tak w końcu na nie przejdą (jego przykładem są tutaj veal crates, czyli bardzo ciasne klatki, w których trzyma się specjalnie utrzymywane w anemii cielęta, co wiąże się z kosztowną „opieką” weterynaryjną). Nie sądzę, że takich przypadków jest zbyt wiele, a poza tym doświadczenie kapitalizmu uczy, że kiedy jedną metodę produkcji można zastąpić inną, wydajniejszą, producenci często wcale tego nie robią, a zamiast tego np. lobbują na rzecz subsydiowania.

Po czwarte, wyobrażenie Francione o utylitarystycznym stanowisku jest w ogóle trochę mylne – mówi on na przykład, że Singer nie uważa samego (bezbolesnego) zabicia zwierzęcia za coś złego, co jest nieprawdą – Singer pisze co prawda, że m. in. ze względu na to, że ludzie mogą zazwyczaj planować swoją przyszłość, zabijanie ich jest bardziej problematyczne od zabijania przedstawicieli innych gatunków, ale zabijanie zwierząt też nie jest w porządku, ze względu na np. potencjalną przyjemność, której zwierzę mogłoby w przyszłości doświadczyć.

Najbardziej problematyczny w tym wywiadzie jest dla mnie jednak moment, w którym pada pytanie „Jak właściwie uzasadnić abolicjonizm, dlaczego nie możemy w ogóle wykorzystywać zwierząt w jakikolwiek sposób?” Francione na to pytanie nie odpowiada, zaczyna natomiast mówić o tym, że i tak weganizm jest praktyczną konsekwencją poglądów nas wszystkich, z szowinistami gatunkowymi włącznie, nie wszyscy zdają sobie tylko z tego sprawę. I trzeba powiedzieć, że ma rację. Powody, dla których torturujemy codziennie miliardy zwierząt są śmieszne, względnie łatwo jest z tego zrezygnować (kto będzie tu chciał znowu napisać komentarz o szkodach dla podniebienia, niech sobie wcześniej obejrzy np. Wegańskiego Blackmetalowego Szefa Kuchni), cierpienie jest niewyobrażalne, hodowla (tak przemysłowa, jak każda inna) jest idiotyczna z ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Jeśli wyrażenie „zadawanie niepotrzebnego cierpienia” ma się w ogóle do czegoś odnosić, to będzie to na pewno ponad 99% tego, co robimy ze zwierzętami.

Istnieją oczywiście pewne praktyczne różnice między stanowiskami (1), (2) i (3), ale są raczej niewielkie. Zwolennicy (3) nie akceptują np. jakichkolwiek eksperymentów na zwierzętach, utylitarystyczni zwolennicy (2) mogą dopuścić ten niewielki procent eksperymentów, z których jest jakiś poznawczy pożytek (chociaż tym bardziej powinni dopuszczać eksperymenty na ludziach, z których pożytek byłby w wielu wypadkach ogromny, a jednak nikt nie bierze ich w ogóle pod uwagę). Zwolennicy (3) są przeciwni trzymaniu psów czy kotów dla towarzystwa – chociaż sam Francione robi np. rozróżnienie między usprawiedliwionym (justifiable) i wybaczalnym (excusable) wykorzystywaniem zwierząt domowych i do tych drugich zalicza np. adopcję zwierząt ze schronisk, przez co praktyczna różnica między (3) a (1) i (2) robi się kosmetyczna. Do tego dochodzi kilka raczej wydumanych przypadków typu zjadanie potrąconego przez samochód jelenia.

Krótko mówiąc: gdyby tradycyjny szowinista gatunkowy chciał żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami, też musiałby być weganinem (bardziej formalny i szczegółowy argument można znaleźć np. w artykule The Immortality of Eating Meat Mylana Engela). Nie trzeba żadnej nowej, kontrowersyjnej moralnej filozofii, żeby stwierdzić, że niejedzenie zwierzęcych produktów to minimum przyzwoitości.

Problem tylko w tym, że nie jest to odpowiedź na pytanie o moralne uzasadnienie zwierzęcego abolicjonizmu.

Martin i ja (II)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

W poprzedniej części wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu” Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę słów.

Ryle sporą część recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście, który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o podstawach fenomenologii.

Według Ryle'a Heidegger jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną” opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego. Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein, śmierci i niespełnieniu.

Zadanie, którego Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka. Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś „pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można się spotkać z being there i existence, w polskich przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”, „przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to Sorge, czyli troska. Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”? Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej być coś bardzo głębokiego.

W pewnym momencie Ryle stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie „zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu” musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną „pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.

Ryle co chwilę tu czegoś nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego, niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego, co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji. Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*

Jakieś dwa lata temu francuski antropolog i psycholog Dan Sperber opublikował artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw. prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym przypadku naturalna skłonność do życzliwej interpretacji cudzych wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera Paul Grice, olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż „Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.

Oczywiście samo niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru. Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na podstawie autorytetu.

Sperber pisze, że twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń, które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i generalnie stosować się do maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.

*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.

Bez komentarza, 1.11 - 14.11.2012

T. Rees: Inequality drives everyone, but especially the poor, to support religious politicians.
T. Rees: Sceptics subconsciously repress supernatural thought.
T. Rees: Why are religious people so fertile?
M. Matthen: Minds on Monday: Kripke and Intuition.
M. Balter: Why Are Our Brains So Big? 
G. Miller: Why Is Mental Illness So Hard to Treat?
E. Kinetz: Is Hysteria Real? Brain Images Say Yes.
R. Mayes, A.V. Horwitz:  DSM-III and The Revolution In The Classification of Mental Illness.
R. Iyer: Bill O’Reilly, Sarah Palin and Paul Krugman need to get out of Maslow’s Basement.
C. D. Novaes: Kahneman on System 1 and System 2 as 'fictitious characters'.
G. Moore: Structural Determinants of Men's and Women's Personal Networks.
E. Schwitzgebel: If MaterialismIs True, the United States Is Probably Conscious.
D. Sperber: The Guru Effect.
G. Hochstetler: Nicomechean Ethics (Pt. 1).

Philosophy Bites: Liane Young on Mind and Morality.

Martin i ja (I)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

Mój stosunek do Martina Heideggera bardzo celnie podsumowuje fragment wywiadu, którego Karl Popper udzielił Die Welt w 1990:

Istnieje coś w rodzaju przepisu na taką twórczość. Przepis ten wygląda następująco: mówi się rzeczy, które brzmią górnolotnie, ale nie mają żadnej treści i dodaje się kilka rodzynek – te rodzynki to truizmy. I czytelnik jest pełen podziwu, myśląc sobie: jaka to niesamowicie głęboka książka! A w dodatku ja sam też sobie coś podobnego myślałem! (...) Heidegger pisze na przykład: „Jaka jest istota dzbana? Dzban nalewa.” [Was ist das Wesen des Kruges? Der Krug schenkt.] Kto się z tym może nie zgodzić? Zazwyczaj jednak pisze on rzeczy, których w ogóle nie da się zrozumieć, i to strona za stroną!

[tłumaczenie moje]

Strona za stroną ciągną się nadęte zdania pełne tajemniczych neologizmów i pojęć używanych nie wiadomo w jakim znaczeniu, a Heidegger w swoim geniuszu nie zniża się do próby wyjaśnienia któregokolwiek z nich. Czasem pojawia się coś, co przy sporej dozie dobrej woli można uznać za definicję jakiegoś neologizmu, ale zwykle więcej ona zaciemnia niż rozjaśnia, bo zawiera szereg kolejnych dziwnych i niezrozumiałych wyrażeń: 

Byt z istoty konstytuowany przez bycie-w-świecie sam jest zawsze swoim „tu oto” („das Da”). Wedle przyjętego znaczenia słów „Da” wskazuje zarówno na „tu” („hier”), jak i „tam”. „Tu” pewnego „ja-tu” rozumiane jest zawsze na podstawie poręcznego „tam” w sensie oddalająco-ukierunkowująco-zatroskanego bycia ku niemu. Egzystencjalna przestrzenność jestestwa, która wyznacza mu w ten sposób jego „miejsce”, sama opiera się na byciu-w-świecie. „Tam” jest określnikiem tego, co spotykane wewnątrz świata. „Tu” i „tam” są możliwe tylko w pewnym „tu oto”, tzn. gdy jest byt, który jako bycie tego „tu oto” otworzył przestrzenność. Ten byt w swym najbardziej własnym byciu niesie charakter niezamkniętości. Wyrażenie „tu oto” oznacza tę istotową otwartość. Dzięki niej ów byt (jestestwo) jest wraz z byciem-tu-oto (Da-sein) świata dla samego siebie „tu oto”.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 188-9]

Wiele z tych zdań robi też wrażenie, jakby autor próbował za ich pomocą wygrać konkurs „Kto upchnie najwięcej derywatów słowa być w jednym miejscu”:

Położenie nie tylko otwiera jestestwu jego rzucenie i zdanie na zawsze już wraz z byciem jestestwa otwarty świat, lecz samo jest egzystencjalnym sposobem bycia, w jaki jestestwo się „światu” ciągle oddaje, pozwala mu się tak nachodzić, że się samemu sobie w pewien sposób wymyka.

[„Bycie i czas”, przeł. B. Baran, s. 198]

W dodatku nie ma co zazwyczaj liczyć na jakiekolwiek argumenty popierające te uroczyste twierdzenia; po jednym takim twierdzeniu pojawia się zwykle po prostu następne. Kiedy raz na czas trafi się jakieś w miarę zrozumiałe zdanie, to jest ono albo banalne, albo oscylujące między banałem a fałszem.

Das Wesen des Kruges

Niektórzy krytycy Heideggera bardziej niż na bełkotliwości skupiają się na jego nazizmie. Emmanuel Faye wylicza np. fragmenty, w których podobno pobrzmiewa niechęć Heideggera do racjonalizmu, indywidualizmu czy nowoczesności i wiążąca się z nią sympatia dla koncepcji Volksgemeinschaft pod przewodnictwem nieomylnego Führera. Coś w tym pewnie jest – trudno, żeby człowiek tak zaangażowany w tę ideologię nie przemycił z niej czegoś do swojej filozoficznej twórczości, choćby nieświadomie. Jednak przy tym poziomie klarowności i argumentacji można śmiało doszukiwać się u Heideggera śladów dowolnej politycznej doktryny. Dlatego myślę, że raczej nie warto się nazizmem w jego tekstach jakoś bardzo szczegółowo zajmować.

Właściwie to powiedziałbym, że Heideggerem w ogóle nie warto się zajmować, gdyby nie fakt, że regularnie trafiam na całkiem, wydawałoby się, inteligentnych i dobrze wykształconych ludzi, którzy ni stąd ni zowąd ujawniają swoje uznanie dla geniuszu Heideggera. Jeśli mam być całkiem szczery, to sam dawno temu dopatrywałem się u niego nie wiadomo jakich głębi, ale byłem wtedy młody, głupi i słuchałem Metalliki. Tutaj chodzi tymczasem o dorosłych, rozsądnych i oczytanych ludzi. Najbardziej zdumiewającym do tej pory przypadkiem był dla mnie Gilbert Ryle, który w roku 1929 opublikował w Mind pozytywną recenzję „Bycia i czasu”. Nie jestem jakimś fanem Ryle'a, myślę, że nędzę jego filozoficznego behawioryzmu można już było dostrzec niedługo po wydaniu The Concept of Mind w 1949, a dzisiaj jego filozofia to najwyżej historyczna ciekawostka. Był to jednak człowiek z innej niż Heidegger planety jeśli chodzi o przywiązanie do logiki, jasnego i precyzyjnego wyrażania się i uzasadniania swoich twierdzeń. Od dłuższego czasu nosiłem się z zamiarem wygrzebania i przeczytania tej recenzji i właśnie mi się to udało. Ale o tym, czego takiego Ryle dopatrzył się u Heideggera, dopiero w następnej części.

Bez komentarza 18.10. - 31.10.2012

J. Coyne: The trouble with 'The trouble with scientism'.
P. Kitcher: What resisting scientism is not.
J.Coyne: My response.
B.Ehrenreich: Za grosze. Pracować i (nie) przeżyć.
J. O'Grady: JJC Smart obituary.
X-Phi is Here to Stay - Chris Weigel interviewed by Richard Marshall.
Meaning, Truth, Language, Reality - Ernie Lepore interviewed by Richard Marshall. 
E. Schofer, M. Fourcade-Gourinchas: The Structural Contexts of Civic Engagements: Voluntary Association Membership in Comparative Perspective. 
J. L. Martin: What is Field Theory?
G. King, E. O. Keohane, S. Verba: Designing Social Inquiry. (fragment)
R. A. Singleton Jr., B. C. Straits: Approaches to Social Research. (fragment)