Pytanie nadrzędne

J. Searle: Phenomenological Illusion, in: M. E. Reicher, J. C. Marek (Hg.): Experience and Analysis/Erfahrung und Analyse, Wien 2005.

Każdy, kto w jakikolwiek sposób zajmuje się filozofią, usłyszy w końcu nieśmiertelne pytanie „To czym się właściwie ta dyscyplina zajmuje?”. Nie mam na nie żadnej zgrabnej odpowiedzi, ale ostatnio spodobało mi się (choć nie do końca), co na ten temat pisze John Searle we wstępie jednego eseju o fenomenologii:

 

Istnieje dokładnie jedno nadrzędne pytanie we współczesnej filozofii. Wstępnie możemy to pytanie sformułować tak: Jak wyjaśnić nasze wyobrażenia o nas samych jako pewnym rodzaju istot ludzkich w świecie, który, jak wiemy, składa się wyłącznie z fizycznych cząstek i pól siłowych? Bardziej dokładnie: biorąc pod uwagę, że kartezjanizm czy inna forma metafizycznego dualizmu nie wchodzi w grę, jak wyjaśnimy samych siebie jako świadome, intencjonalne, racjonalne, zdolne do aktów mowy, etyczne, posiadające wolną wolę, polityczne i społeczne zwierzęta w świecie, który składa się wyłącznie z bezmyślnych, bezcelowych, surowych cząstek materii? Większość istotnych pytań filozoficznych to odmiany tego nadrzędnego pytania. Pytaniem o wolną wolę i determinizm będzie zatem: Jak możemy działać w sposób wolny we wszechświecie, który jest zdeterminowany poprzez przyczynowe prawa? Problemem etyki będzie: Jak może istnieć etyczne dobro i zło w świecie bezmyślnych, fizycznych cząstek? Pytaniem o świadomość będzie: Jak nieświadome kawałki materii w czaszce mogą powodować świadomość i jak subiektywne w nieredukowalny sposób stany świadomości mogą istnieć w całkowicie „fizycznym” świecie? Pytaniem filozofii języka będzie: Jak surowe, fizyczne dźwięki wydobywające się z ust mówiącego mogą stać się sensownym aktem mowy? Pytaniem o społeczeństwo będzie: Jak może istnieć obiektywna rzeczywistość pieniędzy, własności, rządu i małżeństwa, skoro wszystkie te zjawiska istnieją w pewnym sensie tylko dlatego, że wierzymy, że istnieją? Jak to możliwe, że ludzie potrafią za pomocą swoich subiektywnych procesów myślowych kreować obiektywną rzeczywistość społeczną? I tak dalej z pozostałymi pytaniami filozoficznymi, które są wariantami pytania centralnego. 

[tłumaczenie, jak zwykle, moje]

Albo więc przyjmiemy to, co fizyka ma nam do powiedzenia i spróbujemy pogodzić to z tzw. ludzką rzeczywistością (świadomością, etyką, wolną wolą, instytucjami społecznymi itd.), albo musimy uciec w jakiś metafizyczny dualizm. Zgadzam się z Searlem, że dualizm nie wchodzi w grę, ale nie zgadzam się, że godzenie ludzkiej rzeczywistości z fizyką to jedyne wyjście dla filozofa-naturalisty. Jest jeszcze trzecia opcja, o której Searle nie wspomina: odrzucić element ludzkiej rzeczywistości jako fikcję.

Poświęciłem tu wcześniej trochę miejsca Alexowi Rosenbergowi, który twierdzi, że w świecie składającym się wyłącznie z fermionów i bozonów (a wszystko wskazuje na to, że w takim właśnie świecie żyjemy) nie ma już miejsca na wolną wolę, moralne prawdy czy (filozoficznie rozumianą) intencjonalność. Rosenberg nie jest na pewno pierwszym filozofem, który idzie tym tropem. W późnych latach osiemdziesiątych Daniel Dennett próbował pokazać, że nie istnieją subiektywne doświadczenia zmysłowe. To samo o przekonaniach i pragnieniach twierdzili trochę wcześniej Patricia i Paul Churchland. To samo o prawdach moralnych twierdził w latach siedemdziesiątych J. L. Mackie. To samo o znaczeniach wypowiedzi w latach pięćdziesiątych W. V. O. Quine. Że wolna wola (jako sprzeczna z materializmem) nie istnieje, pisał już d'Holbach dwa i pół wieku temu.
Formułuję tu te problemy (podobnie zresztą jak sam Searle) w bardzo toporny sposób. Jednak nawet kiedy czyta się na ten temat coś starannie i technicznie napisanego, to często ciężko powiedzieć, czy ktoś uważa, że jakiś element ludzkiej rzeczywistości nie istnieje, czy raczej, że da się go (przynajmniej w teorii) wyczerpująco opisać odwołując się tylko do naturalnych zjawisk. Mówiąc bardziej fachowo – często ciężko odróżnić eliminatywizm od redukcjonizmu.
Nie wydaje mi się jednak, że różnica między jednym a drugim jest całkiem pozorna, czy nieistotna. Można wyobrazić sobie neopoganina, który ogłasza, że głównym zadaniem filozofii powinno być wytłumaczenie, jak pogodzić wiedzę o siłach elektrostatycznych, swobodnych elektronach i czynnikach jonizujących z ideą Zeusa Gromowładnego. Komuś takiemu wypada odpowiedzieć, żeby wziął pod uwagę, że być może jednak nie da się tego pogodzić. Być może nie istnieje nic zasługującego na miano Zeusa i neopoganin będzie musiał się z tym zmierzyć, choćby ten Zeus pełnił nie wiadomo jak istotną i centralną rolę w jego światopoglądzie. Nie można z góry wykluczać, że podobnie będzie z różnymi elementami ludzkiej rzeczywistości, o których pisze Searle. Tak jak filozofia nie powinna być służącą teologii, tak nie powinna być służącą tzw. zdrowego rozsądku.

Bez komentarza 10.01. - 23.01.2013

P. Plait: How to Determine If A Controversial Statement Is Scientifically True.
J. Rust, E. Schwitzgebel: The Moral Behavior of Ethicists and the Rationalist Delusion. (pdf) M. Springer: Bertrand Russell in Bollywood: The Old Philosopher’s Improbable Appearance in a Hindi Film, 1967.
H. De Cruz: Folk metaethics: does moral realism motivate us to act more morally, and if so, why?
R. V. Gould: Multiple Networks and Mobilization in the Paris Commune. (pdf)
S. Law: Plantinga's Evolutionary Argument Against Naturalism refuted.
J. Rączaszek-Leonardi: Language as a System of Replicable Constraints. (pdf) 
D. Faraci: The Good vs. The Desirable.
J. Wilton: In the new Mexican revolution, resistance is fertile.
H. Putnam: There Is at Leat One a priori Truth.

Beyond Human Nature: Interview with Jesse Prinz.

Wiedza a priori dla początkujących (II)

B. Russell: A priori justification and knowledge, "The Stanford Encyclopedia of Philosophy", 27.07.2012.

[część pierwsza]
 

Filozofowie zajmujący się epistemologią w większości zgadzają się co do tego, że uzasadnienie a priori jest, po pierwsze, zawodne (fallible) i, po drugie, korygowalne (defeasible). Korygować można je w sposób aprioryczny albo empiryczny. Ktoś może np. mieć uzasadnienie a priori sądu „wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie”, ale skorygować je a priori za pomocą któregoś z wcześniej wspomnianych przykładów Gettiera. Ktoś inny może mieć uzasadnienie a priori sądu „każde wydarzenie ma swoją przyczynę”, ale skorygować je empirycznie za pomocą mechaniki kwantowej, która sugeruje, że na poziomie cząstek elementarnych pewne rzeczy dzieją się bez przyczyny. Ktoś jeszcze inny może mieć uzasadnienie a priori sądu „suma kątów w każdym trójkącie wynosi 180°”, ale skorygować je empirycznie obserwując trójkąt sferyczny, np. taki utworzony przez dwa południki i równoleżnik, gdzie suma ta jest większa od 180°.

Ten ostatni przypadek świadczy o nieprzystawalności geometrii euklidesowej do realnego świata w pewnych sytuacjach. Geometria euklidesowa to ulubiony przykład filozofów, prawdopodobnie ze względu na to, że grała ona ważną rolę u Kanta jako wzór syntetycznej wiedzy a priori oraz na to, że stworzenie modeli nieeuklidesowych umożliwiło Einsteinowi opracowanie ogólnej teorii względności. Ponieważ teoria ta jako jedyna jest w stanie wytłumaczyć pewne zjawiska (jak, powiedzmy, anomalie orbity Merkurego czy zakrzywienie światła przechodzącego obok Słońca), to zjawiska te potwierdzają, że czasoprzestrzeń jest zakrzywiona, a fizyczny świat nieeuklidesowy.

Ktoś może powiedzieć, że skoro uzasadnienie a priori może być empirycznie korygowalne, to nie jest ono całkiem a priori, czyli niezależne od doświadczenia zmysłowego. Można na to odpowiedzieć tylko tyle, że rzeczywiście, nie jest całkiem niezależne, ale większość filozofów nazywa to i tak uzasadnieniem a priori. Dalsze spieranie się o to będzie tylko spieraniem się o terminologię.

Z drugiej strony można też znaleźć filozofów, którzy wolą traktować każde uzasadnienie a priori jako empirycznie niekorygowalne (choć Bruce Russell* o nich nie wspomina). Przykładem może być niespecjalnie chyba znany fiński filozof Tuomas Tahko, który robi rozróżnienie między teorią „prawdziwą jako model” (true as a model) i „prawdziwą w świecie” (true in the world). Według niego geometria euklidesowa należy do tej pierwszej kategorii i jako taka może być traktowana jako a priori. Nie chodzi tu o to, że Tahko postanowił sobie tylko nazwać „prawdziwym” to, co się normalnie nazywa „spójnym”, chodzi o coś więcej niż terminologiczny spór, ale nie będę się tu nad tym rozwodził, zainteresowanym polecam jego artykuł o aprioryczności geometrii euklidesowej.

Świat potencjalnego aprioryzmu nie kończy się oczywiście na geometrii. Najmocniejszymi kandydatami do miana wiedzy a priori są sądy logiki i arytmetyki.

W 1968 Hilary Putnam opublikował dość słynny artykuł Is logic empirical?, w którym próbował pokazać, że pewne prawa klasycznej logiki (konkretnie prawo rozdzielności koniunkcji względem alternatywy i alternatywy względem koniunkcji) można empirycznie podważyć za pomocą pewnych odkryć mechaniki kwantowej w podobny sposób, w jaki empirycznie można podważyć euklidesową geometrię. Później skrytykował to Michael Dummett, według którego że Putnam (o ile dobrze rozumiem) kręci się w kółko zakładając prawdziwość prawa rozdzielności w opisie sytuacji, w której prawo rozdzielności nie obowiązuje. Poza tym Putnam i tak uważał wcześniej, że istnieje przynajmniej jedna prawda a priori odporna na jakąkolwiek empiryczną korekcję, mianowicie zasada niesprzeczności.

Putnam to oczywiście nie wyrocznia. Są filozofowie, którzy uważają, że nie ma takiego prawa logiki, które empirycznie byłoby nie do ruszenia. Nie trafiłem jednak na nikogo, kto byłby w stanie pokazać, jak mogłoby to być możliwe, np. z zasadą niesprzeczności.

Z empirycznym podważaniem arytmetyki sprawa wydaje się chyba jeszcze mniej obiecująca. Weźmy np. przekonanie, że 159+14=173. Większość ludzi powie chyba, że to uzasadniona prawda i że wie to niezależnie od doświadczenia (bo raczej nikt nigdy nie sprawdzał tego doświadczalnie). Mamy więc twierdzenie uzasadnione a priori, i to w dodatku stosowalne w realnym, fizycznym świecie. Kiedy np. ktoś ma stado 159 baranów (wie, bo empirycznie policzył) i dokupi 14 (wie, bo policzył), to może chyba wiedzieć, że ma teraz 173 barany bez liczenia całego stada od początku?

Radykalny empirysta może powiedzieć, że to nie tak. Sądy typu „159+14=173” nie są zupełnie niezależne od doświadczenia, ponieważ są rodzajem generalizacji tego, co wiemy z doświadczenia. Gdyby doświadczenie było inne, inna byłaby arytmetyka, choć może trudno sobie takie doświadczenie wyobrazić. Inaczej mówiąc, nie są to sądy konieczne, tylko przygodne. Trzeba być przygotowanym na to, że jakieś obserwacje będą niezgodne z arytmetycznym sądem. Połączymy na przykład 159 i 14 czegoś tam, policzymy i okaże się, że nie wychodzi 173. Tutaj znowu radykalnym empirystom przychodzi na myśl mechanika kwantowa, chociaż sugestie z niej płynące są jeszcze bardziej wątłe, niż te mające podważać klasyczną logikę. Jest też jednak poważniejszy problem – samo empiryczne liczenie po kolei (nieważne, fotonów czy baranów) nie jest takie całkiem empiryczne. Żeby zaufać procesowi liczenia, trzeba wierzyć w to, że np. 1+1+1+1+1+1+1=7, nie wystarczy tylko odwołanie się do zmysłów. Wygląda więc na to, że żeby zakwestionować aprioryczność jednego arytmetycznego sądu, trzeba apriorycznie przyjąć inny arytmetyczny sąd. Tu znowu, tak jak w przypadku logiki, nie bardzo potrafimy sobie wyobrazić, jak można by to zrobić czysto empirycznie.

Generalnie nie sądzę jednak, że „nie potrafimy sobie wyobrazić” to mocny argument. Ostatecznie w czasach Kanta też nikt nie mógł sobie wyobrazić, jak euklidesowa geometria mogłaby być skorygowana przez doświadczenie. Możliwe, że z empirycznością arytmetyki i logiki będzie podobnie jak z euklidesową geometrią. Możliwe nawet, że nie ma takiego przekonania, które racjonalnie jest uznać za odporne na jakąkolwiek korekcję.** Istnieje jednak, myślę, filozoficznie istotna różnica między sądami typu „159+14=173” a sądami typu „Pasterz pasie 173 barany”. Różnicę tę ma wyrażać podział na sądy a priori i a posteriori.

Trzeba jednak przyznać, że nie jest wcale tak łatwo podzielić wszystkie sądy na te dwie grupy. Zazwyczaj mówi się np., że za wiedzę a priori można uznać definicje przynajmniej niektórych pojęć – dlatego, że można te pojęcia zastąpić ich synonimami i w ten sposób otrzymać tautologię, prawdziwą na mocy prawa logiki („Kawalerowie to nieżonaci mężczyźni” = „Nieżonaci mężczyźni to nieżonaci mężczyźni”).

Kiedy jednak próbuje się to samo robić z pojęciami uchodzącymi za filozoficznie kontrowersyjne (jak „świadomość”, „moralny”, „prawda”, „wiedza” itp.), napotyka się na zasadnicze trudności. Możliwe, że wynikają one po prostu z dużego stopnia skomplikowania sprawy i kiedyś ktoś mądry będzie w stanie sobie z tym skomplikowaniem poradzić. Możliwe też jednak, że całe przedsięwzięcie analizy pojęciowej jest skazane na porażkę.

Ktoś, kto (jak ja) jest sceptycznie nastawiony do analizy pojęciowej musi być też sceptycznie nastawiony do tradycyjnej epistemologii, która w głównej mierze polega na analizie pojęcia wiedzy. Jak pokazują różne empiryczne badania z ostatnich lat, nasze mózgi nie działają w ten sposób, że przechowują pojęcia wraz z koniecznymi i wystarczającymi warunkami ich używania. Wynikałoby z tego, że dyskusja o tym, czy uzasadnienie przekonania wystarczy do nazwania go wiedzą, które przekonania mogą być uzasadnione, jakie są rodzaje uzasadniania, czy każde z nich musi opierać się na doświadczeniu etc. jest trochę jałową dyskusją. Całkiem niewykluczone, że zamiast tego powinniśmy spróbować zintegrować psychologię z epistemologią, skupiając się na empirycznym odkrywaniu w jaki sposób najlepiej dochodzić do prawdziwych przekonań.

*Tutaj kończy się moje streszczanie Russella, pomijam przede wszystkim jego listę argumentów za i przeciw wiedzy a priori oraz dokładniejszy opis tego, czym może być uzasadnienie a priori.

** Niezbyt przekonuje mnie popularne holistyczne podejście do tego problemu wymyślone przez Quine’a, ale nie dam sobie nic uciąć, że coś bardziej przekonującego pojawi się w przyszłości.

Postęp

Hippocrates: De morbo sacro.

Najprawdopodobniej w drugiej połowie V wieku p. n. e. powstał hipokratejski traktat „O świętej chorobie”, czyli o epilepsji. Jego autor pisze:

Nie wydaje mi się, by była ona bardziej święta ani bardziej boska niż inne choroby; ma ona naturalną przyczynę, a ludzie nazywają ją świętą przez swoją ignorancję i skłonność do dziwienia się na widok podobnych objawów, różnych od objawów innych chorób. Przekonanie o tym, że jest święta utrzymuje się przez to, że są bezradni, kiedy mają ją wytłumaczyć i przez prosty sposób, jakim się ją leczy, mianowicie poprzez obrzędy oczyszczenia i zaklęcia. (...) Wydaje mi się, że pierwszymi, którzy przypisali jej święty charakter byli ludzie podobni do dzisiejszych magów, uzdrawiaczy, oszustów i szarlatanów twierdzących o sobie, że są niezwykle przyzwoici i posiadają dużą wiedzę.

[I-II, tłumaczenie moje]

O autorze tekstu nie można powiedzieć, że jest jakimś zaprzysięgłym i wojującym naturalistą. Nie pisze nigdzie jednoznacznie, że wspomniane obrzędy nie mogą być skuteczne ani nie tłumaczy, na czym dokładnie ma polegać przewaga wyjaśnienia naturalistycznego nad magiczno-religijnym. Pojawia się tu jednak trafne spostrzeżenie, że kiedy trafiamy na jakieś dziwaczne i trudne do wytłumaczenia zjawisko, lubimy tłumaczyć sobie, że to sprawka bogów, demonów, lub innych nadprzyrodzonych stworów. Dzięki temu, że przez kolejne ponad 2400 lat różni badacze z dystansem podchodzili do tej naturalnej skłonności, udało im się w niesamowity sposób pogłębić wiedzę o funkcjonowaniu świata.
W roku 2008 na Uniwersytecie Szczecińskim odbyło się sympozjum naukowe pod nazwą „Szatan – Opętanie – Pomoc”. Nie udało mi się niestety dotrzeć do tekstów prelegentów, musiałem zadowolić się krótką relacją prasową. Wiem z niej, że lek. med. Joanna Ziętek z katedry i kliniki psychiatrii Pomorskiej Akademii Medycznej w swoim wystąpieniu pt. „Opętanie a choroba psychiczna – kryteria różnicujące” przyznała, że epilepsja jest jedną z chorób najczęściej mylonych z opętaniem. Potwierdził to ks. Andrzej Trojanowski, egzorcysta, który tłumaczył, że „szatan robi wszystko, by jego obecność nie ujawniła się”, w związku z czym często przebiegle podszywa się pod chorobę. Egzorcyści „mają jednak swoje metody na zdiagnozowanie opętania”.

O metodach tych można poczytać w wychodzącym od niedawna, ale już sławnym w świecie miesięczniku „Egzorcysta” – przyciśnięty przez egzorcystę odpowiednimi modlitwami szatan w ciele dziewczynki przyznaje się do wszystkiego charczącym głosem i wypluwa gwoździe. Przewodniczącym rady programowej pisma jest ks. dr hab. Aleksander Posacki, który zaręcza, że jest ono przygotowane „rzetelnie i z ogromną odpowiedzialnością” oraz „na najwyższym poziomie merytorycznym i edytorskim”. Problem relacji między psychiatrią a demonologią wyjaśnia on natomiast w ten sposób:

Człowiek, który trafia do szpitala psychiatrycznego, może mieć wrażenie, że podlega działaniu jakiejś osoby z zewnątrz i twierdzić, że jest opętany, co może istotnie świadczyć o psychozie, ale może być też objawem rzeczywistego opętania, czego psychiatra nigdy do końca nie wie, bo nie może wiedzieć! Szuka przyczyn jego zachowania w zaburzeniach działania struktur wewnątrzpsychicznych człowieka lub w mechanizmach kulturowych, oddziałujących na jego psychikę. Stosuje więc wyjaśnienia pochodzące wyłącznie z ludzkiego, subiektywnego świata antropologii. Tymczasem opętanie w sensie teologicznym zakłada przedmiotową, czyli obiektywną przyczynę opętania, jaką jest szatan.

Ksiądz Posacki wie, co mówi – habilitację na KUL uzyskał w zakresie teologii duchowości, a jego specjalnością jest „rozeznawanie duchowe i walka duchowa”. Tymi i innymi ciekawymi problemami zajmuje się jako pracownik naukowy Akademii „Ignatianum” i wykładowca KUL. Poza tym, jak podaje biogram na jego stronie internetowej, tropi zagrożenia duchowe ukryte w popkulturze, a „UFO uważa za zamaskowaną formę zwodniczych demonów, nie wykluczając jednak innych możliwości interpretacyjnych”.
Według raportu Katolickiej Agencji Informacyjnej w roku 2011 pięć katolickich uczelni (KUL, „Ignatianum”, UJPII, PWT we Wrocławiu i PWT w Warszawie) otrzymało z budżetu państwa łącznie 181,45 mln zł. Wydziały teologii katolickiej na publicznych uczelniach otrzymały ok. 38,5 mln. Ponadto w całości z budżetu państwa finansowane są Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego i Chrześcijańska Akademia Teologiczna; raport nie podaje sum, które otrzymały te uczelnie.

Bez komentarza, 27.12.2012 - 9.01.2013

C. Friedersdorf: Why I Refuse to Vote for Barack Obama.
R. Wright: Why I Refuse to Refuse to Vote for Obama.
T. Z. Ramsøy: Political opinions: fast herd or slow ideology?
J. J. Lowder: Thomas Paine on the Immorality of the (Alleged) Virgin Birth. 
M. Almeida: Is Successful Theodicy Possible?
S. Law: Good and bad ways of influencing the beliefs of others. 
B. McKibben: Obama Versus Physics.
T. Rees: That was the year that was 2012.
Buddhist Howls: Jay L. Garfield interviewed by Richard Marshall.
P. Ludlow: The Many Problems With Online Dating's Radical Efficiency.
E. Chudnoff: 'What Place for the A Priori?' by Michael J. Shaffer and Michael L. Veber (eds.). 
L. Muehlhauser: Philosophy by Humans, 1: Concepts Don't Work That Way. 
R. Audi: Epistemology. A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge (fragment).