Bez komentarza 7.02. - 20.02.2013

J. Prinz: Is Morality Innate? (pdf)
S. Dwyer: How Not to Argue That Morality Isn't Innate. (pdf)
S. Stich: Five Answers. (pdf)
S. Stich: Some Questions About 'The Evolution of Morality'. (pdf)
W. Sinnott-Armstrong: Moral Skepticisms. (fragment)
E. Schwitzgebel: Was the Latter Half of the 20th Century a Golden Age for Philosophy?
E. Schwitzgebel: Empirical Evidence That the World Was Not Created Five Minutes Ago.
M. Fertik: The Rich See a Different Internet Than the Poor.
Liberty Before Liberalism and All That. Quentin Skinner interviewed by Richard Marshall.
Kim Kierkegaardashian on Twitter.

Is Faith in God Reasonable? Alex Rosenberg vs William Lane Craig.
Office Hours with Walter Sinnott-Armstrong.

Moralna gramatyka i moralna prowizorka

S. Stich: Is Morality an Elegant Machine or a Kludge?, "Journal of Cognition and Culture" 6, 1&2, 2006, 181-189.  

 

Idea wrodzonego zmysłu moralnego pojawiła się, czy może raczej stała się popularna, gdzieś w XVIII wieku – pisali o niej wtedy Hume, Rousseau czy (zapomniany dzisiaj pod tym względem) Adam Smith. Później, kiedy Darwin opracował teorię ewolucji, zaczęto doszukiwać się adaptacyjnego wyjaśnienia dla tego moralnego zmysłu. Jeszcze później, kiedy Chomsky opracował swoją teorię języka, pojawiły się próby robienia analogii między chomskistowskim (tak się mówi, „chomskistowski”?) wyobrażeniem o kompetencji językowej a wyobrażeniem o kompetencji moralnej. Wynikałoby z tej analogii, że ludzie rodzą się z zestawem moralnych reguł, który umożliwia im formułowanie nieskończonej liczby moralnych sądów oraz odróżnianie ich od sądów niedotyczących sfery moralnej.

Urodziła się z tego w końcu pewna psychologiczna wizja, którą Stephen Stich w wyżej podlinkowanym artykule nazywa wizją „eleganckiej maszyny” (mnie się bardziej podoba „moralna gramatyka” i tak będę to dalej nazywał). Stich pisze, że wizja ta opiera się na trzech przekonaniach:

(1) Nasze moralne zdolności są możliwe dzięki zintegrowanemu zestawowi reguł czy zasad, które, tak jak reguły gramatyki, zaprojektowane zostały, by razem bezproblemowo funkcjonować.

(2) Istotne cechy tychże reguł czy zasad są wrodzone, a głębokie różnice w moralnych opiniach można wytłumaczyć tym, że niektóre z wrodzonych moralnych uniwersaliów są dysjunktywne.

(3) Istnienie tych moralnych uniwersaliów ma adaptacyjne wyjaśnienie.

Punkt drugi może brzmieć trochę hermetycznie. Przez „głęboką różnicę” Stich rozumie różnicę, która istniałaby nawet jeśli obie strony sporu znałyby wszystkie fakty i były idealnie racjonalne. W przypadku „dysjunktywnych uniwersaliów” odwołuje się on natomiast do językoznawczego modelu principles and parameters w ramach gramatyki generatywnej. Model ten ma umożliwiać pogodzenie istnienia poważnych różnic między gramatykami różnych języków z teorią wspólnego dla wszystkich języków zestawu gramatycznych reguł. Według niego istnieją tzw. parametry, czyli wrodzone gramatyczne opcje do wyboru, przy czym ich zakres w danym przypadku nie jest wielki (rzadko przekracza dwie). O tym, która z opcji zostanie przyjęta, decyduje doświadczenie, jednak nie dostarcza ono żadnej treści reguły, a tylko „uruchamia” tę regułę lub inną. Kiedy np. dziecko uczy się mówić po polsku, to pod wpływem mówiącego po polsku otoczenia uruchamia się u niego reguła „przyimek przed dopełnieniem”; kiedy uczy się mówić po japońsku, to uruchamia się reguła „przyimek po dopełnieniu”, ale jest to zawsze wybór spośród wrodzonych możliwości. Zwolennicy (2) uważają, że z regułami moralnymi jest podobnie – różne parametry są uruchamiane przez różne środowiska (krąg kulturowy, rodzinę, klasę społeczną itp.) i stąd biorą się głębokie moralne spory.

Powyższy trzypunktowy zestaw stał się może nie ortodoksją, ale bardzo popularnym stanowiskiem w dyskusji na temat empiryczności i ewolucji moralności. Każdy z tych punktów można jednak śmiało kwestionować. Jeśli chodzi o (1), to setki lat filozoficznych prób uporządkowania naszych moralnych intuicji za pomocą jakiejś ogólnej reguły czy reguł nie przyniosły oszałamiających rezultatów. Jeśli chodzi o (2), to skala zróżnicowania moralnych opinii między kulturami i innymi środowiskami, ilość sporów co do tego, co w ogóle uznać za problem moralny i tempo zmian moralnych opinii w ramach jednego środowiska sugerują, że treść moralnych reguł może jednak w większym stopniu pochodzić z doświadczenia. Jeśli chodzi o (3), to najpierw należałoby uściślić o jaki rodzaj adaptacji chodzi – zderza się tu np. teoria doboru krewniaczego z mniej mainstreamową teorią doboru grupowego. Do obu jednak można mieć zastrzeżenia i na ich podstawie uznać, że moralność jest raczej produktem ubocznym zdolności, które wyewoluowały z jakichś innych przyczyn. Wizję moralności, która wyłania się z tego typu zastrzeżeń Stich nazywa „moralną prowizorką” (kludge).

Do wizji „moralnej gramatyki” będzie więc bliżej, jak się rzekło, większości współczesnych filozofów, psychologów i innych badaczy moralności. Takiemu np. Johnowi Rawlsowi, który uważał, że muszą istnieć uniwersalne reguły, które pasują do wszystkich ludzkich moralnych intuicji. Albo takiemu Oliverowi Curry'emu, który pisze o „hume'owsko-darwinowskiej metaetyce”. Z drugiej strony bliżej do „moralnej prowizorki” będzie np. Shaunowi Nicholsowi, który uważa, że moralność bierze się ze zbioru niespójnych intuicji generowanych przez „niesamowicie różnorodny zestaw ukrytych mechanizmów”. Albo takiemu Jesse Prinzowi, który posuwa się do stwierdzenia, że moralność w ogóle nie jest wrodzona.

Mówiąc o konflikcie między tymi dwiema wizjami trzeba jednak pamiętać o dwóch rzeczach. Po pierwsze, żaden z powyższych trzech punktów nie jest sprawą zero-jedynkową, każdy można akceptować w jakimś stopniu. Po drugie, chociaż punkty te są w jakimś stopniu ze sobą powiązane, to można akceptować jedne, a innych nie. Dla mnie np. bardzo podejrzane są (1) i (2), ale już nie (3). Wydaje mi prawdopodobna teoria, według której najpierw wyewoluowały intuicje – nazwijmy je – Kantowskie, a później utylitarystyczne, przy czym jednych z drugimi nie da się w niektórych sytuacjach pogodzić, a to prowadzi do autentycznych, nierozwiązywalnych moralnych dylematów. Co można by nazwać prowizorką wrodzoną.

Szlachetna ścieżka naturalizmu

C. Coseru: Owen Flanagan's The Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized, "Notre Dame Philosophical Reviews" 6.01.2012.

Do buddyzmu nigdy nie czułem wielkiej sympatii. Wydaje mi się, że jego potencjał moralny jest podobnie przereklamowany jak moralny potencjał chrześcijaństwa: nauki o wybaczaniu i miłości bliźniego wyglądają może ładnie na papierze, ale kiedy spojrzeć na historię cywilizacji chrześcijańskiej, to okazuje się, że jest to nieprzerwane pasmo krwawych rzezi urządzanych z najgłupszych powodów oraz bezwzględnego wyzysku jednych grup społecznych przez inne. Nie chcę powiedzieć, że z buddyzmem jest aż tak źle (jak by nie patrzeć, buddyści nie mają na swoim koncie np. eksterminacji rdzennej ludności kilku kontynentów), ale że rozdźwięk między teorią i praktyką jest tu też znaczący. Utwierdziła mnie w tym przekonaniu lektura fragmentów książki Buddhist Warfare, zbioru artykułów poświęconych historii buddyjskiej przemocy wojennej i jej buddyjskich usprawiedliwień. Czytałem też trochę o feudalno-teokratycznym Tybecie sprzed chińskiej inwazji i ciarki mnie przechodziły wobec skali nędzy, zacofania, zastraszenia, eksploatacji i opresji społeczeństwa ze strony tamtejszej arystokracji i elity mnichów. Zresztą, o ile wiem, w większości buddyjskich państw – Tajlandii, Kambodży, Birmie, Sri Lance, Bhutanie – zawsze panował ponury zamordyzm w takiej lub innej formie.

Od buddyzmu odrzuca mnie też spora ilość wierzeń, które trudno brać na poważnie: reinkarnacja, karma, nirwana, wyrocznie, dobre duchy, złe duchy itp. Możliwe, że niektóre z tych pomysłów da się zinterpretować w naturalistyczny sposób (nirwanę na przykład) i możliwe, że nie jest to żadna esencja buddyzmu – ale faktem pozostaje, że wielu (chyba większość) buddystów wierzy w te głupstwa.

Słuchałem też kilku wystąpień Dalajlamy – w większej części były to mądrości na poziomie Paulo Coelho. Próbowałem się wstępnie zapoznać z buddyjską ontologią i epistemologią – moje wrażenie było ogólnie takie, że jeśli jest tam coś interesującego, to można to też znaleźć gdzie indziej, często w jaśniejszej i bardziej precyzyjnej formie.

Wszystko to były jednak bardzo powierzchowne kontakty. Zdecydowanie więcej czasu spędził nad buddyzmem filozof Owen Flanagan, który opublikował niedawno książkę Bodhisattva's Brain. Buddhism Naturalized. Książka zajmuje się dwoma zasadniczymi problemami: (1) Czy neurolobiogia potwierdza w jakikolwiek sposób, że buddyzm czyni ludzi szczęśliwymi? (2) Czy można pogodzić buddyzm z naturalizmem i czy taki znaturalizowany buddyzm może wnieść coś ciekawego do współczesnej filozofii? Krótka odpowiedź na pytanie pierwsze to „nie”, na drugie – dwa razy „tak”.

To, że żadne naukowe badania nie potwierdziły (wbrew różnym tabloidowym doniesieniom) pozytywnego wpływu buddyjskiej medytacji ani innych buddyjskich praktyk na ludzkie życie, nie musi oznaczać, że tego wpływu nie ma. Po pierwsze jednak, definiowanie szczęścia w taki sposób, by można je było jakoś mierzyć, jest bardzo problematyczne. Po drugie, istnieją istotne różnice między pojęciami szczęścia w różnych kulturach i systemach etycznych. Flanagan dużą część książki poświęca badaniu takich różnic, zwłaszcza tych między etyką buddyzmu, którą uważa on za formę etyki cnót, a podobnymi systemami, np. arystotelizmem. Po trzecie, cały czas bardzo niewiele wiemy o funkcjonowaniu mózgu. Po czwarte, nawet gdybyśmy wiedzieli wszystko, i tak nie jest jasne, czy samo obserwowanie mózgu może powiedzieć wszystko o szczęściu w całej jego wielowymiarowości. Flanagan jest co prawda materialistą, ale zdaje się, że również eksternalistą jeśli chodzi o nastawienia typu „jestem szczęśliwy, że x”.

Jeśli chodzi o naturalizację buddyzmu, to sprawa jest dla Flanagana dość jasna – większość elementarnych nauk, wierzeń czy postaw buddyzmu nie zakłada wiary w nadprzyrodzone istoty, niematerialne dusze, ani nic podobnego (Cztery Szlachetne Prawdy, Ośmioraka Ścieżka, anatman, ahimsa). Inne (reinkarnacja, karma, nirwana) można podobno w mniej lub bardziej naciągany i nieortodoksyjny sposób zinterpretować tak, żeby się z naturalizmem nie kłóciły. Choć w przypadku reinkarnacji naturalistyczna interpretacja wydaje mi się tak naciągana, że nazywanie tego czegoś dalej reinkarnacją przestaje mieć praktyczny sens.

Znaturalizowany buddyzm może być dla współczesnego filozofa interesujący pod kilkoma względami. Względnie najmniej przekonuje chyba Flanagana buddyjska etyka, która według niego przesadza ze współczuciem, natomiast nie docenia sprawiedliwości (czym być może da się wytłumaczyć wyżej wspomniany zamordyzm w buddyjskich krajach). Poza tym nie wiadomo dlaczego „nietrwałość wszystkiego łącznie z samym sobą miałaby powodować, że życie pełne współczucia będzie bardziej racjonalne niż życie hedonistyczne”. Inaczej mówiąc, nie bardzo wiadomo, w jaki sposób buddyjska etyka wynika z buddyjskiej ontologii i epistemologii.

Jednym z najbardziej wartościowych aspektów buddyjskiej filozofii jest natomiast bogactwo taksonomii pierwszoosobowych stanów mentalnych. Klasyczne buddyjskie teksty, takie jak Abhidharma, zawierają np. bardzo szczegółowe klasyfikacje i opisy różnych emocji, podczas gdy niczego podobnego nie można znaleźć w filozofii Zachodu. Te szczegółowe opisy mają zasadniczo umożliwić poskromienie emocji poprzez praktykę medytacyjną, ale według Flanagana pomóc mogą też w badaniu umysłu. Zresztą badanie samej medytacji też może być bardzo odkrywcze, co sugerują ostatnie badania dotyczące neuroplastyczności.

Jeśli o mnie chodzi, to jestem wobec każdej introspekcji skrajnie podejrzliwy; myślę, że jest ona jedną z głównych przyczyn zawstydzającego braku postępu w filozofii na przestrzeni kilku tysięcy lat. Flanagan nie twierdzi jednak, że samą introspekcją można wiele osiągnąć, ale że w połączeniu z metodami trzecioosobowymi może być ona skuteczniejsza niż same metody trzecioosobowe.

Flanagan zachwala jeszcze kilka innych buddyjskich koncepcji, jak np. naukę o iluzoryczności tożsamości (anatman), która jest zbieżna z pewnymi odkryciami współczesnej nauki. To jednak, że jest zbieżna, nie musi koniecznie świadczyć o tym, że metody buddyjskiej filozofii są wyjątkowo wiarygodne – może też chodzić o zwykły przypadek. Podobnie może być np. ze wschodnimi wyobrażeniami o różnicy między człowiekiem a innymi zwierzętami, które też przystają do współczesnej nauki dużo lepiej niż tradycyjne wyobrażenia zachodnie. Jeśli miałbym stawiać ma któreś z tych wytłumaczeń, to wybrałbym przypadek. Tradycyjny buddyzm wydaje mi się za bardzo przesiąknięty zaufaniem do subiektywnych, introspekcyjnych i nieempirycznych metod badania rzeczywistości, żeby mogło się z niego urodzić coś naprawdę wartościowego. Religie dharmiczne nie są raczej aż takim poznawczym i moralnym nieporozumieniem jak religie abrahamowe, ale to jeszcze nie znaczy, że warto się w którąś z nich angażować.

Bez komentarza 24.01. - 6.02.2013

J. Stanley: Philosopher Kings and Fiscal Cliffs.
M. Matten: Thomas Nagel's untutored reaction of incredulity.
E. Schwitzgebel: Preliminary Evidence That the World Is Simple (An Exercise in Stupid Epistemology).
E. Schwitzgebel: Metaphysical Skepticism a la Kriegel.
L. von Mises: The Rise of Capitalism. (gdyby nie fakt, że rubryka nazywa się "Bez komentarza", napisałbym: Ale głupie!)
J. Frimer: Liberals and Conservatives (Mostly) Agree About Who is a Hero.
A. Grobler: Program logiki indukcji c. d.
S. Stich: Five Answers. (pdf)
M. Benjamin: 10 Questions to Ask John Brennan at his CIA Confirmation Hearing.
T. Rees: Atheists lack empathy and understanding.

The Mind Body Problem: An interview with Ned Block.
S. Stich: The Persistence of Moral Disagreement.