Efekt Knobe'a i etyka cnót

J. Knobe: Intentional action and side effects in ordinary language, "Analysis" 63, 2003, 190-193.

Joshua Knobe to chyba najbardziej znana postać z kręgu tzw. filozofów eksperymentalnych, a to, z czego jest najbardziej znany, to tzw. efekt Knobe'a, nazywany też efektem skutku ubocznego. Najczęściej tłumaczy się go za pomocą wymyślonej przez Knobe'a historii z prezesem:

Prezes spółki decyduje się uruchomić nowy projekt. Jest on przekonany, że (1) uruchomienie projektu przyniesie spółce duże zyski i że (2) projekt będzie miał też inny efekt x. Prezesa nie interesuje jednak zupełnie efekt x. Jedynym powodem, dla którego chce on uruchomić nowy projekt jest to, że – jak mu się wydaje – zyski będą duże. Ostatecznie wszystko odbywa się zgodnie z przewidywaniami prezesa: projekt przynosi spółce duże zyski i doprowadza do efektu x. Wygląda na to, że chociaż prezes przewidział, że x będzie efektem jego działania, nie obchodziło go to, czy x naprawdę z tego działania wyniknie. Można powiedzieć, że x jest efektem ubocznym jego działania. Pytanie, na które chcę odpowiedzieć, to: Czy powiemy, że prezes doprowadził do efektu ubocznego intencjonalnie?

[tłumaczenie moje, to i następne]

Okazuje się, że odpowiedź na to pytanie zależy od tego, co konkretnie jest efektem x. W przypadku scenariusza, w którym tym efektem jest zaszkodzenie środowisku naturalnemu, ludzie najczęściej odpowiadają „Tak, drań zrobił to specjalnie”; w scenariuszu, w którym efektem jest ulżenie środowisku naturalnemu, ludzie odpowiadają najczęściej „Nie, nie zrobił tego specjalnie, interesowały go przecież tylko zyski”.
Przykład z prezesem jest najpopularniejszy, ale Knobe testował też inne, podobnie skonstruowane scenariusze. Na podstawie wyników tych badań można powiedzieć, że generalnie jeśli efekt uboczny jakiegoś działania nam się nie podoba, to przypisujemy sprawcy intencję, a jeśli się nam podoba, to intencji nie przypisujemy.
Efekt skutku ubocznego jest elementem większego odkrycia na temat tego, jak używane jest pojęcie intencji. Według teorii zdroworozsądkowej, przypisywanie intencji służy przede wszystkim do codziennego tłumaczenia i przewidywania zachowań innych. Według teorii Knobe'a, przypisywanie intencji służy przede wszystkim do wydawania moralnych ocen. Widać to też np. w badanych przez niego przypadkach działań, w których sprawca nie ma umiejętności, ale szczęśliwie coś mu się udaje:

Wyobraźmy sobie myśliwego, który próbuje zastrzelić jelenia. Myśliwy jest zupełnie niedoświadczony, ale – dzięki łutowi szczęścia – udaje mu się trafić jelenia prosto w serce. Naszym zadaniem jest zdecydować, czy myśliwy posiadał intencję zabicia jelenia. Według hipotezy, której tu bronię, decyzja będzie zależała od tego, w jakim stopniu pochwała lub nagana powinna być według nas zredukowana ze względu na brak umiejętności strzelania. Jeśli jedni z nas uznają zabicie jelenia za moralnie złe, a inni uznają to za osiągnięcie, efektem będzie to, że prawdopodobnie jedni z nas uznają to działanie za intencjonalne, a inni nie.

Krótko mówiąc, przypisanie intencji jest często zależne od moralnej oceny. Jest to odkrycie, które, jak mi się wydaje, może być poważnym problemem dla tzw. etyki cnót.
Etyka cnót (koszmarne tłumaczenie, ale się przyjęło) to jedna z trzech głównych teorii, czy raczej grup teorii, we współczesnej etyce normatywnej. Podczas gdy teorie deontologiczne skupiają się na zasadach i obowiązkach, a teorie konsekwencjalistyczne na, niespodzianka, konsekwencjach działań, etyka cnót koncentruje się na moralnym charakterze działającej osoby. W pewnym uproszczeniu: moralne jest to, co zrobiłaby osoba z odpowiednim charakterem, czyli np. to, co wynika z czyjejś życzliwości, uczciwości, sprawiedliwości, odwagi itp. Według klasycznego ujęcia koniecznymi warunkami posiadania jakiejś cnoty jest posiadanie odpowiednich pragnień i odpowiedniej wiedzy, pozwalającej te pragnienia wcielać w życie. Co nieuchronnie prowadzi do problemu przypisywania intencji.
W etyce cnót moralna ocena jest więc mocno zależna od przypisania intencji, ale przypisanie intencji jest, jak pokazuje Knobe, często wcześniej zależne od moralnej oceny. Wygląda na to, że w ten sposób etyka cnót – zamiast formułować oceny – kręci się tylko w kółko.

O rozczarowaniu, jakie przynosi neuroetyka (I)

R. Joyce: What neuroscience can (and cannot) contribute to metaethics, in: W. Sinnott-Armstrong (Ed.): "Moral Psychology Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development", MIT Press 2008.

Czy martwy łosoś może rozumieć ludzkie emocje? Postanowili to sprawdzić neuropsychologowie Craig Bennett, Abigail Bird, Michael Miller i George Wolford za pomocą funkcjonalnego magnetycznego rezonansu jądrowego (fMRI), czyli narzędzia wskazującego aktywne w danym momencie obszary mózgu poprzez pomiar przepływu i utlenowania krwi w tymże mózgu. Zakupionemu w pobliskim spożywczym łososiowi pokazywano fotografie ludzi w różnych sytuacjach i pytano go, jakie ci ludzie mogą odczuwać emocje. Łosoś miał co prawda pewne problemy z udzielaniem odpowiedzi, ale badanie wykazało aktywność w jego mózgu w czasie tych prób [t(131) > 3.15, p < 0.001, próg grupy 3 sąsiadujących wokseli]:

Wszystko to oczywiście nonsens. To znaczy Bennett et al. naprawdę zrobili fMRI martwemu łososiowi, naprawdę otrzymali takie wyniki i naprawdę opublikowali artykuł pod barokowym tytułem Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-Mortem Atlantic Salmon: An Argument for Proper Multiple Comparisons Correction w naprawdę istniejącym piśmie naukowym, które nazywa się Journal of Serendipitous and Unexpected Results. Łosoś prawdopodobnie jednak nie myślał zbyt wiele nad odpowiedziami, tylko pojawiły się tzw. fałszywe wskazania pozytywne (false positives). fMRI polega na podziale badanego obszaru na wielką ilość tzw. wokseli – czyli takich trójwymiarowych pikseli, w tym przypadku było to 130 000. Każdy z wokseli po kolei jest porównywany z całą resztą i na tej podstawie klasyfikowany jako „aktywny” lub „nieaktywny” (żeby stwierdzić aktywność w części mózgu, potrzeba przynajmniej kilku sąsiadujących ze sobą aktywnych wokseli). Przy takiej ilości porównań prawdopodobieństwo fałszywych wskazań pozytywnych jest niemal stuprocentowe. Można sobie z tym jednak poradzić stosując tzw. korekcję dla wielokrotnego porównania (multiple comparison correction). I kiedy Bennett et al. zrobili tę korekcję, nic się już w rybim mózgu nie świeciło.

Ciekawe w tej historii jest to, że znaczna część badań z udziałem fMRI olewa korekcję dla wielokrotnego porównania. Spośród wyników badań fMRI opublikowanych w 2008 w piśmie NeuroImage tylko 74% uwzględniało tę korekcję, procenty dla innych czołowych pism w tym samym roku są jeszcze mniejsze: Cerebral Cortex: 67,5%, Journal of Cognitive Neuroscience: 61,8%, Social Affective and Cognitive Neuroscience: 60%. Nie oznacza to jednak, że autorzy tych 25-40% artykułów i ich recenzenci to kompletni ignoranci czy hochsztaplerzy. Chodzi raczej o to, że fMRI to trudna do statystycznego okiełznania bestia. Korekcja dla wielokrotnego porównania nie jest w jego przypadku ani łatwa, ani oczywista. Standardowa formuła Bonferroniego wylewa tutaj dziecko z kąpielą: eliminuje fałszywe wskazania pozytywne jednocześnie przynosząc fałszywe wskazania negatywne. Bennett et al. zastosowali korekcję Benjaminiego-Hochberga (FDR) i korekcję opartą o Gaussian random field theory (jakkolwiek się to po polsku nazywa). Ale i te metody nie są oczywiste i bezproblemowe – powodzenie ich zastosowania zależy w dużej mierze od konkretnego badania. Przesłanie Bennetta et el. jest jednak takie, że fałszywe wskazania pozytywne to generalnie większy problem niż fałszywe wskazania negatywne i jakąś korekcję dla wielokrotnego porównania zawsze trzeba próbować robić.

Pierwszym poważnym rozczarowaniem dla kogoś obiecującego sobie wiele po interakcji etyki z neurobiologią jest więc po prostu to, że nie można ufać wszystkiemu, co zostało opublikowane nawet w najlepszych recenzowanych pismach. Co może być szczególnie przykre dla kogoś, kto – jak ja – w swoim obeznaniu ze statystyką nie wykracza daleko poza jednoczynnikową analizę wariancji.

To tylko element szerszego problemu mody na mózg, która zaczęła się gdzieś w latach dziewięćdziesiątych. Jednostki badawcze zaczęły masowo kupować różne narzędzia do neuroobrazowania (CT, PET, SPECT, EROS, DOT, NIRS, MEG, MRI) i za ich pomocą robić skany mózgu wszystkiemu, co się rusza, albo i nie rusza. Często bez dobrej hipotezy i ze zbyt luźnym, jak się okazuje, podejściem do statystyki. Doszło do tego, że podobno łatwiej dostać grant, jeśli się do projektu wrzuci kilka obrazków skanów mózgu i do któregoś ze słów w tytule doda przedrostek „neuro-”. Jak pokazało badanie D. P. McCabe'a i A. D. Castela z 2008, ten sam artykuł jest oceniany jako zdecydowanie rzetelniejszy, istotniejszy i ogólnie bardziej naukowy, kiedy się go zilustruje jakimiś skanami mózgu.

W dodatku nawet jeśli użyje się statystycznych narzędzi w nienaganny sposób i poskromi się swoją skłonność do przeceniania wyników takich badań, kolejne rozczarowanie przynosi fakt, że mózg jest zwyczajnie słabo zbadany i nie wiemy na jego temat dość podstawowych rzeczy: do czego dokładnie służą komórki glejowe, jak neurony kodują informacje, jak integrowane są różne wyspecjalizowane systemy, czym są emocje, czym jest inteligencja, czym jest pamięć, jak jest reprezentowany czas itd. Nie bardzo wiemy nawet jak działa mózg muszki owocowej, ale już próbujemy się zabierać za neurobiologię kryjącą się za sądami moralnymi u ludzi – niektórzy sądzą, że to na razie bezsensowne rzucanie się na zbyt głęboką wodę.

Są to jednak, może ktoś powiedzieć, cały czas dość powierzchowne problemy: narzędzia do badania mózgu mają swoje ograniczenia, nie zawsze posługujemy się nimi w rzetelny sposób, mamy skłonności do przeceniania tych badań, mało o mózgu wiemy itd. Wszystko wskazuje na to, że w przyszłości, i to nie takiej dalekiej, będziemy mieli lepsze narzędzia i będziemy wiedzieć o mózgu więcej. Naprawdę istotne pytanie to czy neurobiologia w ogóle co do zasady może pomóc w rozwiązywaniu etycznych kwestii. O tym jest wyżej podlinkowany tekst Richarda Joyce'a, ale o nim dopiero w następnej części.

Bez komentarza 7.03. - 20.03.2013

J. L. Bermúdez: 'Donald Davidson on Truth, Meaning and the Mental' by Gerhard Preyer (Ed.).
J. Saul: Women in philosophy.
H. De Cruz: Are philosophers more biased than other academics?
E. Schwitzgebel: The Spatial Location of Inner Speech. 
E. Schwitzgebel: Against One True Kant.
E. Schwitzgebel: The Coolest of All Possible Worlds (a Theodicy for the 21st Century).
E. Schwitzgebel: How to Give $1 Million a Year to Philosophers.
R. Yetter Chappell: Immoral Nihilism?
C. Korsgaard: Getting Animals in View.
A. C. Lee: Is Poetry Good for Pigs?
N. Chomsky: Corporations and the Richest Americans Viscerally Oppose Common Good.
G. Gutting: Mary and the Zombies: Can Science Explain Consciousness?
J. Schuessler: Worlds in Collision: After Tangle Over Physicist’s Book, Philosopher’s Invitation to a Debate Is Withdrawn.
C. Hedges: The Shame of America's Gulag.
M. Peterson: An Introduction to Decision Theory. (fragment)

C. Bennett et al.: Neural Correlates of Interspecies Perspective Taking in the Post-MortemAtlantic Salmon: An Argument For Proper Multiple Comparisons Correction. (pdf)

M. Levitt: Genes, environment and responsibility for behaviour.
The Conscious Brain: How Attention Engenders Experience. An Interview with Jesse Prinz.

Bez komentarza 21.02. - 6.03.2013

O. Curry: Animal instincts set us on the moral path.
J. Nagel: Intuitively, justified true belief is not always knowledge.
P. Singer: Richard Joyce's 'The Evolution of Morality.' 
D. Gzyra: Mięso skażone mięsem.
U. Zarosa: Łamanie prawa w obronie zwierząt.
M. Peterson: An Introduction to Decision Theory (fragment).
R. Andersen: Omens.
J. Baggini: Bibliocide. 
J. Coyne: A Sokal-style hoax by an anti-religious philosopher.
J. Knobe: Intentional action in folk psychology: an experimental investigation. (pdf)
A. Kenny: The History of Intention in Ethics.
D. Papineau: What is x-phi good for?
T. Sommers: In memoriam: the x-phi debate. (pdf)

Intuicja i anegdota

S. Stich, J. Doris, E. Roedder: Altruism, "The Moral Psychology Handbook", Oxford University Press 2011.

Kogo interesuje odwieczny problem dobra i zła w ludzkiej naturze, temu mogę szczerze polecić artykuł Altruism w niedawno wydanym The Moral Psychology Handbook. Bardzo duża część artykułu to opis badań mało chyba znanego psychologa Daniela Batsona. Autorzy – Stephen Stich, John Doris i Erica Roedder – kończą artykuł takim brutalnym stwierdzeniem:

W naszej opinii Batson i jego współpracownicy w trzech ostatnich dekadach dokonali postępu większego niż przez dwa tysiąclecia filozofowie posługujący się tradycyjną filozoficzną metodologią argumentów a priori podpieranych intuicją i anegdotą.

Na eksperymenty Batsona przyjdzie jeszcze na tym blogu czas (niecierpliwym mogę zdradzić, że wniosek brzmi: tak, altruizm jest wrodzony, a psychologiczny egoizm fałszywy), teraz nastąpi krótka, osobista historia mojego zmagania się z pytaniem „Czy ludzie są dobrzy z natury?”

Kiedy byłem młody, głupi i naiwny, to wydawało mi się, że odpowiedź na to pytanie poznam czytając Szekspira, Dostojewskiego, Conrada, Kafkę, Camusa, Miłosza, Różewicza i innych literatów podsuwanych w szkole. Skończyło się to oczywiście ciężkim rozczarowaniem: każdy z nich miał inną wizję ludzkiej natury, każdy doszedł do swojej – wszystko na to wskazuje – metodą intuicji i anegdoty, nie było widać żadnego sposobu na wybranie najbardziej trafnej z nich. Poza tym można było tylko bardzo z grubsza powiedzieć, na czym te wizje polegają, bo różne rzeczy można sobie wyłowić z morza mniej lub bardziej jasnych metafor i jakichś strzępów filozoficznych i teologicznych dyskusji. Szczególnie złe wrażenie robiła na mnie pod tym względem współczesna poezja, gdzie jakby obowiązuje zasada, że im ktoś mniej jasny, tym najwidoczniej bardziej głęboki. Do tego prawie nikt w obawie przed wyjściem na mało głębokiego nie zadaje niewygodnych pytań, co kończy się często festiwalem pretensjonalności, snobizmu i hochsztaplerstwa. Cały ten poetycki światek wydał mi się przede wszystkim idealnym schronieniem dla ludzi, którzy bardzo chcieliby powiedzieć coś filozoficznie istotnego, ale nie chce się im tego porządnie przemyśleć. Nie mówię, że literatura nie ma swoich uroków; nie mówię, że pisarze i poeci powinni rezygnować z metafor i formułować jasne argumenty, nie o to na pewno w tym chodzi. Ale przez to, że literatura jest, jaka jest, nie może stanowić rewelacyjnego źródła wiedzy o ludzkiej naturze.

Po rozczarowaniu literaturą próbowałem z filozofią: Arystotelesem, Tomaszem, Hobbesem, Rousseau, Kantem, Hume'em, Nietzschem, Millem. Na początku byłem mile zaskoczony, przynajmniej w przypadku niektórych z nich. Filozofowie mają zdrową skłonność do znajdowania problemów tam, gdzie ich na pierwszy rzut oka nie ma i dzielenia włosa na czworo, dzięki czemu mogłem się przekonać, że pytanie „Czy ludzie są dobrzy z natury?” jest bardzo wieloznaczne i żeby można było na nie w ogóle próbować odpowiadać, wypada je rozbić na kilka bardziej precyzyjnych pytań. Poza tym filozofom zdarza się formułować argumenty o widocznej logicznej strukturze, przez co częściej wiadomo, co konkretnie jest kwestionowane czy uzasadniane i w jaki sposób. Generalnie mogę powiedzieć, że postęp w porównaniu do efektów „porównywania wizji natury ludzkiej u Dostojewskiego i Conrada” był znaczny.

Oczywiście filozof filozofowi nierówny, do niektórych z wymienionych nie bardzo się te pochwały odnoszą – jeśli kogoś interesuje moralna natura człowieka i koniecznie już musi do tego czytać klasykę filozofii, to według mnie dużo więcej będzie miał pożytku z Hume'a niż, powiedzmy, z Nietzschego. Ale nawet w wypadku najlepszych filozofów, kiedy kończy się porządkowanie pojęć, to zaczyna fantazjowanie na temat ludzkiej psychologii. Każdy z piszących o moralności filozofów robi, bardziej lub mniej świadomie, jakieś założenia na temat tego, jak odbywa się moralne myślenie czy moralne zachowanie i skąd moralność pochodzi. Założeń jest całe spektrum – od „szlachetnego dzikusa” do „człowiek człowiekowi wilkiem” – a kiedy próbuje się znaleźć dla tych założeń jakieś uzasadnienie, to praktycznie za każdym razem trafia się na intuicję i anegdotę, nic więcej. Klasyczna etyka może się nadać do formułowania dobrych pytań, ale już zdecydowanie mniej do odpowiadania na nie.

Po rozczarowaniu literaturą i klasyką filozofii doszedłem w końcu do takich współczesnych filozofów/psychologów/kognitywistów jak Joshua Greene, Shaun Nichols, Liane Young, John Doris, Jonathan Haidt, Stephen Stich, Joshua Knobe, Jesse Prinz, Michael Gazzaniga czy Walter Sinnott-Armstrong. Łączy ich wszystkich to, że po zrobieniu porządku z pojęciami zamiast fantazjować starają się empirycznie sprawdzać różne hipotezy dotyczące moralnego myślenia i zachowania, np. za pomocą behawioralnych eksperymentów czy funkcjonalnego rezonansu magnetycznego. Wyników nie ma jeszcze przesadnie wiele, są spory co do ich interpretacji, są też spory co do metodologii, ale można generalnie powiedzieć, że jest przepaść między obrazem moralności, który wyłania się z tych badań, a obrazami moralności, które pochodzą z intuicji. Mówi się czasami, że jest to nowe, rewolucyjne, kognitywistyczne podejście do etyki, ale tak naprawdę moralność była eksperymentalnie badana od dawna, co najmniej od lat pięćdziesiątych, przez takich ludzi jak Stanley Milgram, John Darley, Alice Isen, Richard Nisbett czy, last but not least, Daniel Batson. Jednak przez te lata mainstreamowi filozofowie-etycy praktycznie ignorowali wszelkie psychologiczne badania w przekonaniu, że nie mogą im one w czymkolwiek pomóc; dopiero od niedawna część filozofów zaczęła się tym na poważnie interesować. Trzeba jednak podkreślić, że tylko część, i to mniejsza. Na uniwersyteckich wydziałach filozofii cały czas trwa w najlepsze produkcja tradycyjnych argumentów a priori podpieranych intuicją i anegdotą.