EMNN #4: Przeszczep mózgu

D. Parfit: Personal Identity. The Philosophical Review 80/1, 1971, 3-27.

W filozoficznej dyskusji na temat tego, na czym polega bycie tą samą osobą w czasie istnieją dwa szerokie stanowiska. Można je nazwać psychologicznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo w jakiś sposób odziedziczyłem po nim przynajmniej niektóre wspomnienia, upodobania, przekonania itp.) i fizycznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo jestem tym samym biologicznym organizmem co on). Derek Parfit to zasadniczo obrońca stanowiska pierwszego, ale obrońca dość osobliwy, bo niechętny samej idei bycia tą samą osobą w czasie. Jego niechęć ma ilustrować słynny scenariusz: 

Możemy zacząć od refleksji nad szeroko omawianym przypadkiem człowieka, który dzieli się, jak ameba.

Wiggins niedawno udramatyzował ten przypadek. Najpierw przytacza on operację wyobrażoną przez Shoemakera. Wyobraźmy sobie, że mój mózg zostaje przeszczepiony do (pobawionego mózgu) ciała kogoś innego i że osoba, która w ten sposób powstaje ma mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia. Większość z nas po namyśle zgodzi się, że powstała w ten sposób osoba jest mną. Zakładam tu, że nie ma sporu w tej kwestii.

Wiggins następnie wyobraża sobie inną operację. Mój mózg zostaje podzielony na pół i każda połowa zostaje umieszczona w nowym ciele. Obaj powstali w ten sposób ludzie mają mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia.

[4-5, moje tłumaczenie]

Nie jest to aż tak wydumane, jak niektórym mogłoby się wydawać. Nikt oczywiście nie próbował wyjmować półkul i wsadzać do różnych ciał, ale są ludzie z podzielonym mózgiem. Półkule łączy tylko stosunkowo niewielkie ciało modzelowate, które można przeciąć – i się przecina, m. in. w przypadkach ostrych napadów padaczki, kiedy leki nie pomagają. Każda z półkul zachowuje tę samą pamięć, przekonania, charakter itd. Mówić potrafi tylko lewa, ale z prawą można się komunikować – na przykład prosząc, by coś narysowała. Nawet pozostając w jednym ciele oddzielone półkule niekoniecznie otrzymują te same bodźce – bo na przykład szaleni naukowcy prowadzą z takimi ludźmi ciekawe eksperymenty zasłaniając im raz jedno, raz drugie oko i pokazując różne rzeczy. Powyższy scenariusz jest więc tylko trochę bardziej jaskrawą wersją całkiem realnej sytuacji.

Dalej Parfit pyta:

Co dzieje się ze mną? Wydaje się, że mamy trzy możliwe odpowiedzi: (1) Przestaję istnieć; (2) Istnieję dalej jako jedna z tych osób; (3) Istnieję dalej jako obie.

I twierdzi, że żadna z tych odpowiedzi nie jest poprawna. Po prostu nie ma dobrej odpowiedzi na to pytanie.

Lubię ten eksperyment myślowy, bo jest dość niestandardowy. Większość filozoficznych eksperymentów myślowych pachnie założeniem klasycznej teorii pojęć, czyli przekonaniem, że istnieją konieczne i wystarczające warunki stosowania jakiegoś pojęcia (wiedzy, świadomości, znaczenia, sprawiedliwości itp.) i że zadaniem filozofów jest ustalić, jakie są te warunki. W klasycznej teorii pojęć nie ma miejsca na odcienie szarości ani na pytania bez odpowiedzi – eksperyment myślowy ma pokazywać, że warunki stosowania pojęcia według jakiegoś ujęcia są nietrafione i prowokować do wymyślenia nowego ujęcia.

Historia o przeszczepie mózgu ma pokazywać, że nie da się określić koniecznych i wystarczających warunków bycia tą samą osobą. Nie jest tak, że albo między jednym elementem a drugim zachodzi relacja tożsamości osobowej, albo nie zachodzi i filozof ma odkryć kiedy i dlaczego. Jest tak, że często w żaden sposób nie da się powiedzieć, czy taka relacja zachodzi.

Nie wydaje mi się jednak, że Parfit miał zamiar pokazać, że klasyczna teoria pojęć jest ogólnie podejrzana – chodziło mu raczej o to, że pojęcie tożsamości osoby jest podejrzane. I że generalnie powinniśmy dać sobie z nim spokój. Tak jak niespecjalnie zawracam sobie głowę ustalaniem, czy np. Polska w 2006 to ten sam kraj co Polska w 2016 albo Polska w 2026 – tak nie powinienem sobie zawracać głowy tym, czy ja sprzed dziesięciu lat albo ja za dziesięć lat to cały czas ta sama osoba. To, co się liczy, to pewna ciągłość, przetrwanie w jakimś stopniu – nie relacja identyczności.

Z jednej strony to niby oczywiste, ale z drugiej porzucenie idei bycia ciągle tą samą osobą może mieć radykalne konsekwencje. Po co mi np. jakiekolwiek plany na dalszą przyszłość? Albo nawet na nie aż tak daleką? Po co mam się zabierać za, powiedzmy, pisanie książki, skoro to nie ja ją będę kończył (a w każdym razie nie wiadomo, czy ja)? Po co mam iść do sklepu po bułki, skoro to nie ja je będę jadł? Niektórych ta myśl przeraża, ale mnie jakoś nie bardzo. Nie wiem, czy chciałbym się od razu rozpłynąć w wiecznej teraźniejszości, ale kiedy o tym myślę, to widzę raczej jasne strony takiego podejścia do życia. Nie muszę się na przykład przejmować, że za kilkadziesiąt lat może nie będę trzymał moczu. Pomyślałbym, że to pewnie kwestia mojego usposobienia, ale jakie ono znowu moje?

EMNN #3: Maszyna doznań

R. Nozick: Anarchy, State, and Utopia, Wiley-Blackwell 2001 (1974).

Szereg teorii w etyce opiera się na założeniu, że jedyną rzeczą, która się moralnie liczy, jest szczęście – szczęście rozumiane jako pozytywne doznania (zadowolenie, radość, spełnienie, ulga itp.), albo brak negatywnych doznań (takich jak ból, smutek, niepokój, frustracja itp.), albo jedno i drugie. (Szczęściem nazywa się też inne rzeczy – np. to, co Arystoteles rozumie przez eudaimonia – ale tutaj skupię się tylko na szczęściu sprowadzalnym do określonych stanów psychicznych, czyli szczęściu w ujęciu hedonistycznym). Jak uzasadnić, że tylko szczęście się liczy? Mill w Utylitaryzmie twierdzi na przykład, że jedynym możliwym dowodem może być to, że ludzie pragną szczęścia i nie pragną niczego innego. Czyli że, używając technicznych terminów, hedonizm etyczny można uzasadnić hedonizmem psycholigicznym. Można mieć jednak wątpliwości, czy jedno z drugiego wynika i można też mieć wątpliwości, czy to prawda, że ostatecznie ludzie pragną tylko szczęścia. I chyba najbardziej znanym eksperymentem myślowym mającym ilustrować te drugie wątpliwości jest maszyna doznań Roberta Nozicka:

Wyobraź sobie, że istnieje maszyna doznań, która może wyprodukować każde doznanie, jakiego tylko zapragniesz. Superzaawansowana neurobiologia pozwala tak stymulować twój mózg, że będziesz czuła i myślała, że właśnie piszesz świetną powieść, albo że się z kimś zaprzyjaźniasz, albo że czytasz interesującą książkę. Przez cały czas będziesz pływać w specjalnym zbiorniku z elektrodami przypiętymi do twojego mózgu. (…) Przebywając w zbiorniku nie będziesz oczywiście wiedzieć, że w nim jesteś; będziesz myślała, że wszystko dzieje się naprawdę. Inni też będą mogli się podłączyć i mieć takie doznania, jakie chcą, nie będzie więc trzeba rezygnować z podłączenia się ze względu na innych (pomińmy problemy takie jak kto będzie obsługiwał maszyny, kiedy wszyscy się podłączą). Podłączyłabyś się?

[Anarchy, State, and Utopia, 42-3, moje tłumaczenie]

Nozick by się nie podłączył, bo uważa, że poza pozytywnymi stanami pychicznymi zależy nam na innych rzeczach: na tym, żeby robić coś rzeczywiście, a nie tylko mieć poczucie robienia tego czegoś; na tym, by móc być taką lub inną osobą z takimi lub innymi cechami charakteru i na tym, by mieć możliwość kontaktu z „głębszym wymiarem rzeczywistości”, cokolwiek przez to dokładnie rozumie.

Kiedy rozmawiam o tym na zajęciach ze studentami, w każdej grupie znajdą się dwie-trzy osoby, które twierdzą, że chętnie by się jednak podłączyły. A trzeba pamiętać, że to w większości dwudziestoletni brytyjczycy z uprzywilejowanych rodzin – czyli ludzie, których szanse na to, co sobie wyobrażamy pod hasłem „udane życie”, są spore. Zastanawiam się, ile osób wybrałoby życie w maszynie, gdyby zapytać, powiedzmy, grupę schorowanych siedemdzisięciolatków, albo pracowników ubojni drobiu, albo mieszkańców Erytrei? Nawet jeśli procent chętnych do podłączenia się nie byłby tych grupach dużo większy, to co zrobić z pewną liczbą hedonistów, która na pewno istnieje? Stosować wobec nich osobną etykę?

Pokazuje to, wydaje mi się, że Nozickowi nie do końca się ten eksperyment myślowy udał, a konkretniej nie udało mu się pytanie: „Podłączyłabyś się?” Bo Nozick nie chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze od życia w rzeczywistości, choćby to drugie było nie wiem jak ponure. On chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze, ani nawet tak samo dobre, jak identyczne życie w rzeczywistości. Powinien więc zapytać „Mając wybór między niewykrywalną iluzją robienia x w maszynie a robieniem x w rzeczywistości, co byś wybrała?” Hedoniści muszą odpowiedzieć, że wszystko im jedno. Ale przecież wiemy, powiada Nozick, że to nie wszystko jedno.

Hedonizmu można chyba jednak bronić przed tą intuicją (o ile intuicja ma tu być uzasadnieniem) odwołując się do ograniczeń wyobraźni. Daniel Dennett twierdzi – i myślę, że ma rację – że problem z wieloma eksperymentami myślowymi polega na tym, że wyobrażamy sobie często nie to, co ich autor chce, żebyśmy sobie wyobrazili. Na zajęciach o hedonizmie miewam np. takie wymiany zdań:

studentka: Bałabym się, że się zepsuje.

ja: Myślę, że Nozick chce, żebyśmy wyobrazili sobie taką, która się na pewno nie zepsuje.

studentka: I tak bym się bała.

Poza tym, że boimy się nowych, niesprawdzonych technologii, maszyna podejrzanie przypomina narkotyki, których też się boimy ze względu na skutki uboczne. Czy wystarczy powiedzieć „wyobraź sobie, że w tym przypadku nie będzie skutków ubocznych”, żebyśmy przestali się bać? Myślę że w wielu wypadkach nie wystarczy i że taki strach może mocno ograniczać wyobraźnię. Nie bardzo też chyba wiadomo, w jaki dokładnie sposób odróżnić historię wyobrażoną poprawnie od historii wyobrażonej niepoprawnie – co prowadzi do smutnego wniosku, że cała filozoficzna zabawa w eksperymenty myślowe może być mało konkluzywna.

EMNN #2: Gödel kradnie dowód niezupełności arytmetyki

S. Kripke: Naming and Necessity, Wiley-Blackwell, 1981.

Niektórzy mówią, że cała filozofia analityczna zaczęła się od praktycznie jednej teorii: teorii deskrypcji Russella i Fregego. W przypadku imion własnych zakłada ona, że odniesienie jest możliwe dzięki temu, że imię jest kojarzone z pewnym opisem, które jest znaczeniem tego imienia, i temu, że pewien obiekt spełnia ten opis. Kiedy np. mówię „Russell”, to kojarzę to słowo w głowie z czymś w rodzaju „brytyjski filozof, matematyk, logik, arystokrata, socjalista, ateista, reformator społeczny, laureat Nobla, autor Principia Mathematica, mąż licznych żon, więzień polityczny itd.” i dzięki temu użyte przeze mnie słowo „Russell” oznacza Russella jako jedyny obiekt odpowiadający temu opisowi.

Deskrypcjonizm jest atrakcyjny, bo radzi sobie z wieloma problemami, z którymi słabo radziła sobie wcześniejsza teoria nazw własnych Milla. Ma jednak swoje własne problemy, co pokazał Saul Kripke w swoim słynnym eksperymencie myślowym:

Weźmy prosty przykład. W przypadku Gödla jedyną rzeczą, jaką wielu ludzi o nim słyszało, jest to, że odkrył on niezupełność arytmetyki. Czy wynika z tego, że desygnatem słowa „Gödel” jest jakakolwiek osoba, która odkryła niezupełność arytmetyki?

Wyobraźmy sobie następującą, jawnie fikcyjną, sytuację (mam nadzieję, że profesora Gödla nie ma na sali). Załóżmy, że Gödel nie jest tak naprawdę autorem tego twierdzenia. W rzeczywistości człowiek o nazwisku Schmidt, którego ciało znaleziono w Wiedniu w tajemniczych okolicznościach wiele lat temu, wykonał całą pracę. Jego przyjaciel Gödel jakimś sposobem wszedł w posiadanie manuskryptu i od tego czasu to właśnie Gödlowi przypisywano jego autorstwo. Według teorii, o której mowa [czyli deskrypcjonizmu – TH], nasz zwykły człowiek używając słowa „Gödel”, tak naprawdę odnosi się do Schmidta, ponieważ to Schmidt jest unikalną osobą, która odpowiada deskrypcji „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Oczywiście można próbować zmienić ją na „człowiek, który opublikował odkrycie niezupełności arytmetyki”. Jednak nawet ten opis można uczynić fałszywym, kiedy wprowadzi się kolejne zmiany do naszej historii. Poza tym większość ludzi nie wie nawet czy rzecz została opublikowana, czy może była przekazywana z ust do ust. Zostańmy więc przy „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Skoro zatem człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki to w rzeczywistości Schmidt, kiedy mówimy „Gödel”, w rzeczywistości odnosimy się do Schmidta. Wydaje mi się jednak, że tak nie jest. Zwyczajnie tak nie jest.

[Naming and Necessity, 83-4, moje tłumaczenie]

A w związku z tym, że tak nie jest, potrzebujemy lepszej teorii niż deskrypcjoznizm – teorii, z której będzie wynikać, że kiedy w powyższej sytuacji mówimy „Gödel”, to odnosimy się do Gödla, a nie do Schmidta. I Kripke ma taką: według niej odniesienie jest możliwe dzięki pierwotnemu „chrztowi” i historycznym relacjom, które po nim następują. Ktoś kiedyś nazwał Kurta Gödla Kurtem Gödlem, ktoś inny to usłyszał i używając tej nazwy, w mowie czy piśmie, podał ją dalej, ktoś jeszcze inny podał jeszcze dalej – aż dotarła do mnie. I dlatego kiedy mówię „Gödel”, to odnoszę się do Gödla – o odniesieniu decyduje odpowiedni łańcuch przyczynowo-skutkowy zapoczątkowany w Brnie ponad sto lat temu, a nie żadna deskrypcja w mojej głowie. 

Jeśli Kripke jest dla mnie osobą, która odkryła zasadniczy problem z teorią deskrypcji, to czy mówiąc „Kripke” odnoszę się do Marcus?

Wydaje mi się, że z całej historii płyną dwie ważne nauki.

Pierwsza jest taka, że nigdy nie należy lekceważyć mocy eksperymentu myślowego. Jakieś dziesięć lat przed Kripkem na podobny pomysł wpadła Ruth Barcan Marcus, ale nie zilustrowała go żadnym atrakcyjnym scenariuszem i nikt poza grupką specjalistów od logiki i filozofii języka o niej dzisiaj nie pamięta (w kwestii szczegółów wpływu Marcus na Kripkego trwają płomienne spory).

Druga nauka jest taka, że należy bardzo uważać, kiedy mówi się „wydaje się, że zwyczajnie tak nie jest” w podobnych sytuacjach. W 2004 E. Machery, R. Mallon, S. Nichols i S. Stich opublikowali wyniki badania, w którym przedstawili scenariusz podobny do powyższego grupom Amerykanów i Chińczyków. Okazało się, że większość tych drugich nie podziela intuicji Kripkego. Chińczycy zwyczajnie nie widzą problemu, który historia z Gödlem ma ilustrować – dla nich słowo „Gödel” będzie po prostu oznaczało Schmidta i tyle. Badanie było krytykowane ze względu na pewną dwuznaczność w użytej wersji historii, ale niedawno zrobiono inne badanie, w którym tę dwuznaczność usunięto – i różnica się utrzymała. Możliwe więc, że to, co nazywamy teorią odniesienia, jest tylko teorią odniesienia zachodniego.

EMNN #1: Morderca puka do drzwi

I. Kant: Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen.


W roku 1797 trochę chyba zapomniany francuski filozof Benjamin Constant napisał:

Zasada moralna, według której istnieje obowiązek mówienia prawdy, spowoduje, że żadne społeczeństwo nie będzie mogło funkcjonować, jeśli będzie się tę zasadę stosować bezwarunkowo do każdego przypadku. Mamy na to dowód w postaci konsekwencji, jakie pewien niemiecki filozof wyprowadził z tej zasady. Filozof ten posuwa się do stwierdzenia, że byłoby zbrodnią skłamać mordercy, który pyta, czy poszukiwany przez niego nasz przyjaciel schronił się w naszym domu.

I dalej:

Jest obowiązkiem mówić prawdę. Pojęcia obowiązku nie da się oddzielić od pojęcia prawa. Obowiązek jednego człowieka odpowiada prawu innego człowieka. Gdzie nie ma praw, nie ma też obowiązków. Mówienie prawdy jest zatem obowiązkiem, ale tylko obowiązkiem wobec kogoś, kto ma prawo do owej prawdy. Nikt nie ma jednak prawa do prawdy, która krzywdzi innych.

Pewien niemiecki filozof, którym okazał się być Kant, odpowiada Constantowi w swoim „O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej”, że takie rozumienie praw i obowiązków jest nieco naiwne i że owszem, według niego musimy mordercy powiedzieć prawdę. Nie tylko musimy powiedzieć prawdę, ale też kłamiąc będziemy odpowiedzialni za wszystkie konsekwencje tego kłamstwa. Jeśli np. przyjaciel wyszedł wcześniej bez naszej wiedzy z domu i jeśli morderca, który uwierzył w nasze kłamstwo, spotka przyjaciela na drodze i go zabije, to będziemy odpowiedzialni za jego śmierć.

Od dwustu lat używa się tego przykładu do wykazywania, jak to trzeba uważać, żeby nie przehandlować zdrowego rozsądku i moralnej przyzwoitości za konsekwencję w trzymaniu się abstrakcyjnych reguł i jaki z tego Kanta nieprzyjemny typ. Nie chcę tu twierdzić, że od razu przyjemny, ale z tym kłamaniem to nie do końca tak. Duża część dyskusji o mordercy w drzwiach opiera się na jednym z dwóch mitów.

Mit pierwszy: z teorii moralnej Kanta wynika, że nigdy nie wolno kłamać.

Kant sam w Wykładach o etyce podaje przykłady uprawnionych kłamstw i nie jest bardzo trudno zrozumieć, jak jego teoria na nie pozwala. Nieporozumienie bierze się prawdopodobnie po pierwsze z tego, że imperatyw kategoryczny we wszystkich postaciach, które Kant wyprowadza w Uzasadnieniu metafizyki moralności odnosi się do obowiązków ze sfery etyki (Ethik), nie ze sfery słuszności (Recht) - a obowiązek mówienia prawdy, o którym pisze tu Kant, jest obowiązkiem należącym do drugiej grupy. Po drugie, Kant często używa słowa „kłamstwo” (Lüge) w technicznym znaczeniu: „fałszywa deklaracja”, gdzie „deklaracja” (Aussage, Deklaration) jest kolejnym technicznym terminem oznaczającym „oświadczenie, na którego prawdziwości ktoś inny ma prawo polegać”. W prawniczej łacinie nazywano to mendacium. Tak rozumiane kłamstwo jest nieuprawnione po prostu z definicji. Można je przeciwstawić łacińskiemu falsiloquium, które jest jakąkolwiek próbą wprowadzenia kogoś w błąd i które może być uprawnione. Główny argument Kanta jest taki, że okłamanie mordercy to mendacium – i to pomimo tego, że morderca nie ma prawa do naszej deklaracji.

Mit drugi: historia z mordercą to typowy przykład tego, jak intuicja pełni rolę uzasadnienia w filozofii.

Coś takiego twierdzi np. ostatnio Stich. Według niego (i wielu, wielu innych) w tradycyjnej filozofii chodzi o to, żeby wyjaśniać nasze intuicje – właśnie takie jak intuicja mówiąca, że okłamanie mordercy jest w porządku. Jeśli teoria prowadzi do sprzecznych z intuicją wniosków, tym gorzej dla teorii.

Kantowi ta metoda jest najwyraźniej obca – dla niego jeśli teoria prowadzi do sprzecznych z intuicją wniosków, to tym gorzej dla intuicji (przynajmniej w kwestii mordercy). I nie jest w tym na pewno sam. To prawda, że wielu współczesnych kantystów (Wood, Korsgaard, Paton) stara się pokazać, jak z teorii Kanta wcale nie wynika, że mordercy trzeba powiedzieć prawdę. Ale to nie znaczy, że dla nich intuicja jest od razu uzasadnieniem. Wood pisząc o mordercy w drzwiach wspomina nawet o filozofach, którym się wydaje, że jeśli z teorii wynika coś sprzecznego z intuicją, to „jest to wyrok śmierci dla teorii wraz z wszystkimi jej zasadami” – i twierdzi, że ci biedacy po prostu „nie mają dobrego rozeznania w tym, co się liczy w filozofii moralnej” (s. 327). Jak można to wszystko uznać za typowy przykład traktowania intuicji jako uzasadnienia?