Etyka aborcji #5: Argument z oszczędności

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Wyobraźmy sobie, że proszę o wskazanie dziesięciu realnych istot, które bezdyskusyjnie i bezsprzecznie, zarówno według zwolenników jak i przeciwników dopuszczalności aborcji, mają prawo do życia. Nie ma raczej wątpliwości, że cała dziesiątka będzie należeć do gatunku homo sapiens. Możemy powtórzyć eksperyment raz, drugi i trzeci – i za każdym razem wszystkie wskazane istoty będą należeć do gatunku homo sapiens. Oczywiście są ludzie, którzy uważają, że prawo do życia mają też np. szympansy, albo delfiny, albo psy, albo świnie – ale ten pogląd jest już kontrowersyjny, więc na pewno żadne szympansy ani psy nie zostaną wskazane. Jak więc wytłumaczyć fakt, że mimo rozmaitych różnic wszystkie wskazane istoty mają jedną wspólną cechę, mianowicie przynależność gatunkową? To chyba nie przypadek?

Według argumentu z oszczędności najlepszym – bo najbardziej oszczędnym (parsimonious) – wyjaśnieniem jest fakt, że prawo do życia wynika z przynależności do gatunku homo sapiens. A że do gatunku homo sapiens należy się od zapłodnienia, to prawo do życia przysługuje od zapłodnienia.

Co jest z tym argumentem nie tak? Możemy sobie łatwo wyobrazić (modyfikuję tu trochę to, co pisze Boonin), że przylatują kosmici, którzy bardzo nas przypominają – mają świadomość, samoświadomość, pamięć, są zdolni do odczuwania szczęścia i cierpienia, myślą abstrakcyjnie, na różne sposoby kierują swoim postępowaniem tak, by osiągać swoje cele, myślą o swojej przyszłości i ją planują, posługują się językiem, tworzą między sobą skomplikowane społeczne relacje etc. Nikt raczej nie będzie miał wątpliwości, że mają oni prawo do życia takie samo jak my, chociaż należą do innego gatunku. Wygląda więc na to, że o prawie do życia decydują tu przynajmniej niektóre z powyższych cech, a nie taka czy inna sekwencja DNA (ani to, czy w ogóle mają DNA). Gdyby było tych kosmitów dostatecznie dużo wokół nas, to we wskazanej próbce istot z prawem do życia nie mielibyśmy samych przedstawicieli homo sapiens. To pokazuje, że fakt przynależności wszystkich realnie w tej chwili istniejących bytów (o których wiemy) z bezdyskusyjnym prawem do życia do gatunku homo sapiens wynika z przypadku. Historycznego, fizycznego, metafizycznego – w każdym razie z przypadku.

Z drugiej strony możemy też sobie wyobrazić przedstawiciela homo sapiens w trwałym stanie wegetatywnym, którego kora mózgowa jest nieodwracalnie uszkodzona, przez co nigdy nie odzyska świadomości – jest jednak podtrzymywany przy życiu za pomocą specjalnej aparatury. Czy można go odłączyć? Czy ma on prawo do życia? Według Boonina twierdzenie, że prawo do życia kogoś takiego jest dokładnie takie samo jak prawo do życia zdrowego, dorosłego człowieka jest „w najlepszym razie skrajnie kontrowersyjne”. A zatem, powiada Boonin, „zwolennik twierdzenia, że typowy płód ma prawo do życia, nie może odwoływać się do argumentu, który implikuje, że ludzie w takim [tzn. wegetatywnym] stanie mają owo prawo.”

Ale właściwie dlaczego nie może? Co jakiś czas mamy głośną sprawę człowieka w stanie wegetatywnym – taką jak dzisiaj Charliego Garda, czy kilkanaście lat temu Terri Schiavo – przy okazji której uaktywniają się tzw. obrońcy życia twierdzący, że w żadnym razie nie można odłączać od aparatury sztucznie podtrzymującej życie. Można od nich najczęściej usłyszeć, że „nie wiadomo, czy jednak nie ma tam w środku jakiejś świadomości”, albo że „nie wiadomo, czy cudownie nie wyzdrowieje”. Wydaje mi się jednak, że znajdą się też osoby, dla których odłączenie od aparatury kogoś nawet w stanie ewidentnej śmierci mózgu (być może nawet łącznie z pniem) będzie intuicyjnie tak samo złe jak zabicie zdrowego, dorosłego człowieka. Mimo tego, że z pewnością nie ma już żadnej świadomości i nigdy nie będzie. Co zrobić z taką intuicją? Czy wg Boonina to niemożliwe, żeby ją mieć? A może uważa on, że jest ona efektem przyswojenia pewnej dziwnej ideologii i dlatego należy ją odrzucić? A może należy ją odrzucić, bo jest bardzo rzadka? Tylko dlaczego właściwie moralne intuicje, które są bardziej powszechne lub w jakiś sposób uwarunkowane genetycznie, mają się liczyć bardziej w procesie osiągania równowagi refleksyjnej? Jak pisałem w części metodologicznej, Boonin nie odpowiada na te pytania, a od odpowiedzi zależy tu powodzenie drugiej części jego repliki.

Jeśli jednak chodzi o część pierwszą, to trudno z nią chyba dyskutować. Możliwość istnienia innych gatunków z bezdyskusyjnym prawem do życia jasno pokazuje, że argument z oszczędności nie działa.

Etyka aborcji #4: Argumenty

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Wydaje się, że odwołujący się do praw moralnych argument przeciwko aborcji ma następującą formę ogólną:

P1: (Typowy) ludzki płód* ma prawo do życia.

P2: Jeśli (typowy) ludzki płód ma prawo do życia, to aborcja jest (przynajmniej w typowych okolicznościach) moralnie niedopuszczalna.

W: Aborcja (przynajmniej typowego płodu w typowych okolicznościach) jest moralnie niedopuszczalna.

Boonin chce pokazać, że P1 jest fałszem i że P2 jest fałszem. A konkretniej, że nie ma dobrych argumentów ani za P1, ani za P2, są natomiast dobre argumenty przeciwko. Chce to jednak zrobić w pewien okreslony sposób, który nie jest jedynym z możliwych. 

P1 można np. atakować twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, bo w ogóle nikt nie ma prawa do życia. Albo twierdząc, że płód nie ma prawa do życia, tak samo jak nie ma takiego prawa noworodek. Są filozofowie, którzy tak uważają – i mają dla tych twierdzeń uzasadnienie. Być może uzasadnienie to jest solidne i mają oni rację, ale na użytek wywodu założymy, że jej nie mają i że istnieje coś takiego jak prawo do życia, że mają je nie tylko dorośli, zdrowi ludzie, ale też m. in. noworodki. Na tym właśnie ma polegać dyskusja z przeciwnikami aborcji „na ich warunkach”.

Podobnie z P2. Można je podważać twierdząc, że prawo do życia można mieć w większym lub mniejszym stopniu i że prawo do życia płodu jest na tyle słabe, że nie wygra ono z prawem kobiety do decydowania o własnym ciele. Albo twierdząc, że kiedy prawo płodu do życia stoi na drodze realizacji celów takich jak równość płci czy walka z przeludnieniem, to musi ono w jakiś sposób moralnie przegrać z owymi celami. Być może tak jest, ale Boonin zakłada, że tak nie jest, tzn. że jest tylko jeden rodzaj prawa do życia i że jego respektowanie nie może być mniej ważne od realizacji różnych korzystnych społecznie rozwiązań.

Jeśli chodzi o argumenty nieodwołujące się do praw moralnych (#39-#42), to w ich przypadku Boonin też nie będzie raczej bronił żadnych tez, które zwykle jeżą przeciwnikom aborcji włosy na głowach. Oznacza to, że będziemy tu mieli przegląd wszystkich (w miarę poważnych) argumentów przeciwko aborcji, ale pominiemy wiele argumentów za aborcją. Wiem, że nazwałem tę serię „etyka aborcji”, co może sugerować, że zamierzam przynajmniej napomknąć o wszystkich istotnych głosach w filozoficznej debacie, ale cóż – nie zamierzam. Jeśli kogoś interesują np. argumenty Petera Singera czy Michaela Tooleya, to będzie musiał zajrzeć gdzieś indziej.

* Boonin używa słowa fetus, które z braku lepszego odpowiednika tłumaczę jako „płód”, ale to nie do końca to samo. Fetus to organizm od momentu zapłodnienia do narodzin, płód natomiast defninuje się zazwyczaj jako organizm od końca fazy zarodkowej (czyli od 11. tygodnia w przypadku ludzi) do narodzin. [UPDATE: Chyba jednak nie, patrz komentarze poniżej.]

Bez komentarza: czerwiec 2017

P. Lemoine: Why are women underrepresented in philosophy and should we care?
B. Leiter: What we know about the underrepresentation of women in philosophy. 
T. Newman: Psychology vs philosophy: Beauty requires thought.
A. Bowie: Philosophy vs. psychology.
J. Humphreys: Paul Ricoeur: The philosopher behind Emmanuel Macron.
E. Schwitzgebel: On not distinguishing too finely among one's motivations.
C. Jarrett: These nine cognitive psychology findings all passed a stringent test of their replicability.
O. Kashti: Proposed ethics code is Bennett's attempt to stifle debate.
G. Greenwald: CNN journalists resign: Latest example of media recklessness on the Russia threat.
T. Rees Shapiro: For philosophy majors, the question after graduation is: What next?
Modern metaphysics - the analytic/continental mix. An interview with Adrian Moore.  
The pluralist. An interview with David Wong.
Arcadian wisdom. An interview with David Roochnik.

Etyka aborcji #3: Metoda

 „Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.

Metodą odpowiadania na pytanie o moralną dopuszczalność aborcji ma być wg Boonina metoda równowagi refleksyjnej (reflective equilibrium)*. Oto jak opisuje ją Norman Daniels, chyba największy specjalista w tym temacie (moje tłumaczenie):

Metoda równowagi refleksyjnej polega na konfrontowaniu między sobą rozważnych sądów (considered judgments) (niektórzy powiedzą – naszych „intuicji”, chociaż Rawls, który dał metodzie jej nazwę, unikał pojecia „intuicje” w tym kontekście) dotyczących konkretnych sytuacji czy przypadków, zasad czy reguł, które wydaje się nam, że tymi sądami rządzą, oraz teoretycznych rozważań, które wydaje nam się, że mają znaczenie dla przyjęcia owych rozważnych sądów, zasad i reguł. Każdy z elementów w razie konieczności modyfikuje się, by osiągnąć spójność. Metoda przynosi sukces i osiągamy równowagę refleksyjną, kiedy dochodzimy do akceptowalnej spójności między tymi przekonaniami. Akceptowalna spójność wymaga nie tylko, by przekonania nie stały ze sobą w logicznej sprzeczności (słaby wymóg), ale także by jedne z nich wspierały inne, albo dostarczały dla nich najlepszego możliwego wyjaśnienia. Ponadto proces może wymagać nie tylko modyfikacji pierwotnych przekonań, ale też dodania nowych.

Boonin formułuje to trochę inaczej: zaczynamy od pewnej liczby intuicji, najlepiej wyraźnych i silnych, dotyczących konkretnych sytuacji i szukamy abstrakcyjnych zasad, które nimi rządzą. Odpowiednie zasady będą się odznaczały takimi cechami jak spójność, moc wyjaśniająca, oszczędność (parsimony) czy istotność (salience). Zapewne prędzej czy później okaże się, że zasady te prowadzą do jakichś kontrintuicyjnych wniosków. Będziemy wtedy mieli dwa wyjścia: zmodyfikować zasady albo przełknąć owe wnioski. Jeśli zdecydujemy się na pierwsze rozwiązanie, problemem może być utrata którejś z pożądanych cech. Jeśli zdecydujemy się na drugie – tu właściwie Boonin nie tłumaczy, co dokładnie jest w nim złego, ale pisze, że pierwotnie kontrintuicyjny wniosek może przestać być kontrintuicyjny. Przyczyny mogą być różne: ktoś może sobie np. zdać sprawę z tego, że sprzeczna z danym wnioskiem intuicja jest uzależniona od jakiegoś pozamoralnego przekonania i że przekonanie to jest fałszywe. Albo z tego, że intuicja jest wynikiem wychowania się w takiej a nie innej kulturze lub w takiej a nie innej rodzinie. Kiedy intuicji nie da się w żaden sposób wyeliminować, należy „szukać najrozsądniejszej równowagi między zaletami teorii z jednej strony a wadami jej implikacji z drugiej”.

Dlaczego akurat taka metoda? Z dwóch powodów: po pierwsze, nie istnieje dla niej poważna konkurencja. Po drugie, przeciwnicy aborcji sami tej metody używają.

Boonin bardzo pośpiesznie skreśla alternatywne metody w postaci fundacjonalizmu, czy raczej pewnego rodzaju fundacjonalizmu (staramy się znaleźć jakiejś niepodważalne abstrakcyjne fundamenty bez odwoływania się do intuicji dotyczących konkretnych sytuacji i na tych fundamentach dedukcyjnie budujemy teorię), i partykularyzmu (zakładamy, że nie ma żadnych zasad do odkrycia i możemy tylko szukać prawdziwych ocen dla każdej sytuacji z osobna), nie tłumacząc, co jego zdaniem jest z nimi dokładnie nie w porządku. Nie wspomina też o notorycznych problemach z równowagą refleksyjną: zarzucie, że prowadzi ona do błędnego koła uzasadniania czy zarzucie, że pozwala ona na zbyt wiele arbitralności, przez co stosowanie jej może prowadzić do sprzecznych ze sobą odpowiedzi na to samo pytanie. Zdaję sobie sprawę, że jest to książka o aborcji, a nie o metodologii filozofii moralnej, ale Boonin mógłby tu chociaż odesłać do literatury, która się z tymi problemami mierzy i która wydaje się mu przekonująca.

Jeśli jednak chodzi o drugi powód, to myślę, że ma rację. Kiedy np. przeciwnicy aborcji twierdzą, że teorie drugiej strony prowadzą do wniosku, że zabijanie noworodków jest w porządku, a żadna teoria, z której płynie taki wniosek, nie może być poprawna – to wydaje się, że używają intuicji w wyżej opisany sposób. Poza tym, nawet jeśli przeciwnik aborcji z jakichś powodów zdecydowanie odrzuca równowagę refleksyjną na rzecz innej metody, to i tak ma powody, by czytać dalej. A to dlatego, że wywód Boonina można interpretować na dwa sposoby – jako odpowiedź na pytanie „Czy aborcja jest moralnie dopuszczalna?”, ale też jako odpowiedź na pytanie „Jakie stanowisko w sprawie aborcji jest najbardziej spójne z poglądami xyz, które typowi przeciwnicy aborcji wyznają?”. Odrzucenie metody Boonina może nas skłonić do wniosku, że nie odpowiedział on poprawnie na to pierwsze pytanie, ale nie będzie to znaczyło, że nie odpowiedział na drugie.

* Polskie tłumaczenie pożyczyłem od Artura Szutty, którego artykuł bardzo polecam. O równowadze refleksyjnej wspominałem też tu wcześniej w komentarzach pod tym wpisem.