Bez komentarza 25.08. - 31.08.2011

B. Leiter: Alex Rosenberg on Cochrane and Economics.
M. Thoma: A great divide holds back the relevance of economists.
G. Hochstetler: On 'Moral Facts Naturally Exist (And Science Could Find Them)' (Pt. 1).
G. Hochstetler: On 'Moral Facts Naturally Exist (And Science Could Find Them)' (Pt. 2).
D. DeGrazia: O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens.
P. Strindlund: Noże rzeźnickie na sierpy: Obywatelskie nieposłuszeństwo dla zwierząt.
B. Friedrich: Skuteczne orędnownictwo: Naśladowanie strategii korporacyjnych.
Philosophy Bites: Frank Jackson on What Mary Knew.
Rationally Speaking Podcast: Value free science?

Przynęta z zamianą

S. Fish: Does Philosophy Matter?
P. Boghossian: Does Philosophy Matter? -- It Would Appear So. A Reply to Fish.

O artykule Boghossiana, który był tematem dwóch poprzednich wpisów, zrobiło się ostatnio głośno, a to głównie dlatego, że w jednym przypisie nadepnął Boghossian na odcisk znanemu teoretykowi literatury, Stanleyowi Fishowi, wrzucanemu najczęściej do worka z napisem „poststrukturalizm” lub do jeszcze większego worka z napisem „postmodernizm”. Boghossian nie miał zamiaru polemizować z żadną konkretną myślą Fisha, a tylko za pomocą jego artykułu Condemnation without Absolutes z 2001 zilustrować swoją tezę o współczesnej popularności relatywizmu moralnego. Zaznaczył przy tym, że ciężko mu się zorientować, na czym dokładnie polega relatywizm Fisha, ponieważ kiedy Fish próbuje wyjaśnić swoje stanowisko, to od zdań brzmiących ortodoksyjnie relatywistycznie („there can be no independent standards for determining which of many rival interpretations of an event is the true one”) gładko przechodzi on do komunałów, które wcale się z obiektywizmem nie kłócą („putting yourself in your adversary’s shoes, not in order to wear them as your own but in order to have some understanding /far short of approval/ of why someone else might want to wear them”). Ciężko powiedzieć, czy Fishowi chodzi o to, że nie istnieje żaden standard, który pozwala na odróżnienie interpretacji prawdziwej od interpretacji fałszywych, czy tylko o to, żeby być na odmienne od swojej interpretacje otwartym, uważnym, wyrozumiałym itd.

Wygląda to wszystko na stary poststrukturalistyczny trik nazywany przez Johna Searle’a „From the exciting to the banal and back again”, przez Keitha DeRose’a „Wild claim – tame claim”, a przez Richarda Y. Chappella – moje ulubione określenie – „classic pomo bait-and-switch”. Polega to na tym, że poststrukturalista formułuje jakieś wyjątkowo kontrowersyjnie brzmiące twierdzenie w sposób tyleż pompatyczny, co mętny, a kiedy trzeba, tłumaczy, że chodziło mu jedynie o x, gdzie x jest jakimś banałem (najlepiej znowu zakamuflowanym w mętnej frazie). Searle pisze jeszcze o kroku trzecim – kiedy banał zostaje uznany, poststrukturalista (Searlowi chodzi właściwie tylko o J. Derridę) triumfalnie uznaje, że zaakceptowane zostało kontrowersyjne twierdzenie.

Fish napisał Boghossianowi odpowiedź, w której udowadnia, że umiejętność czytania ze zrozumieniem nie jest czymś powszechnym wśród czołowych literaturoznawców. Twierdzi on na początku, że Boghossian definiuje relatywizm jako zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów. Boghossian wyraźnie jednak pisze, że relatywizm jest wg niego tylko jedną z możliwych konsekwencji takiego zakwestionowania, i to w dodatku pozorną. Pod koniec artykułu Fish już to przyznaje pisząc, że wg Boghossiana zakwestionowanie istnienia moralnych absolutów prowadzi do moralnego nihilizmu. Można to jednak, twierdzi dalej Fish, rozumieć na dwa sposoby: albo nihilizm jest logiczną konsekwencją (dokładnie „filozoficznie logiczną” – czy wg niego jest jeszcze jakaś logika „niefilozoficzna”?) negacji moralnego absolutyzmu, albo negacja moralnego absolutyzmu prowadzi do „nihilistycznych zachowań”, przez co rozumie on prawdopodobnie zachowania uchodzące za niemoralne. Z tekstu Boghossiana wynika jednak jasno, że nie może chodzić o tę drugą możliwość.

Po tym, jak Fish ustala pokraczną definicję moralnego relatywizmu jako „zakwestionowanie moralnego absolutyzmu” tłumaczy, że można ten relatywizm rozumieć na dwa sposoby (i że on sam jest relatywistą tylko w drugim sensie): albo jako zakwestionowanie absolutyzmu, albo jako akceptację absolutyzmu z pewnym zastrzeżeniem, mianowicie przyznaniem, że nie istnieje żaden precyzyjny test pozwalający na rozstrzygnięcie, które dokładnie absolutne moralne fakty są tymi prawdziwymi. Że tego drugiego stanowiska ani Boghossian, ani żaden inny filozof nie nazwałby relatywizmem i że Fish przeczy tu sam sobie, nie trzeba chyba specjalnie tłumaczyć.

Dalej Fish brnie w opowiadanie o tym, jak akademickie dysputy o metaetyce nie mają wpływu na „prawdziwe życie”, co jest nie tylko unikiem zwanym poetycko „czerwonym śledziem”, ale też nieprawdą.

O tych właśnie i innych dziwach w tekście Fisha pisze Boghossian w swojej niedawno opublikowanej odpowiedzi. Mnie w całej tej wymianie zastanawiało przez jakiś czas jedno: dlaczego dla zilustrowania swojej tezy wybrał Boghossian artykuł, który, jak sam przyznaje, nie jest pewien co dokładnie mówi i czy rzeczywiście tezę tę ilustruje. Dlaczego nie wybrał jakiegoś bardziej oczywistego relatywistycznego tekstu? 

Wydawało mi się na początku, że cytuje on Fisha w dobrej wierze i szczerze chciałby go zrozumieć nie zdając sobie specjalnie sprawy z istnienia środowiska tzw. postmodernistycznych myślicieli, którzy sami wyraźnie nie wiedzą, co chcą powiedzieć. Teraz jednak odkryłem, że Boghossian komentował w latach dziewięćdziesiątych kompromitującą to środowisko aferę Sokala i zorientowałem się, że chodziło mu chyba raczej o trochę rozrywki znanej wśród anglojęzycznych filozofów pod nazwą „postmodernism-bashing”. Trzeba przyznać, że Fish nadaje się na ofiarę dużo bardziej od swoich francuskich koleżanek i kolegów, takich jak powiedzmy Gilles Deleuze, Julia Kristeva czy Roland Barthes, ponieważ jego styl jest dużo mniej mglisty i pretensjonalny, przez co dużo łatwiej złapać go na forsowaniu tez jawnie fałszywych, banalnych lub na tym, że zaprzecza sam sobie.

Dobro, zło, równoczesność i czarownice (II)

P. Boghossian: The Maze of Moral Relativism, "The New York Times - The Stone",  24.07.2011.

Jest w artykule Boghossiana jeden fragment, który wydaje mi się wyjątkowo problematyczny. Chodzi o słowa:

To many thoughtful people, and especially to those who are unwilling to derive their morality from a religion, it [i. e. relativism] appears unavoidable.  Where would absolute facts about right and wrong come from, they reason, if there is no supreme being to decree them?

Samo przypuszczenie, że wątpliwości do co istnienia Boga prowadzą ludzi często do przekonania o nieistnieniu obiektywnych czy absolutnych moralnych faktów wydaje mi się mocno dyskusyjne, ale chodzi mi przede wszystkim o to, czy rzeczywiście między jednym a drugim istnieje logiczny związek.

Jeśli ze standardowych słownikowych znaczeń słowa „absolutny” chcielibyśmy wybrać to, którego używa tu Boghossian, musielibyśmy się zdecydować na „istniejący obiektywnie”. „Obiektywny” natomiast w takim użyciu znaczy: „istniejący niezależnie od poznającego podmiotu”. Fakty o których tu mowa są natomiast ewidentnie zależne od pewnego podmiotu, mianowicie Boga. Trudno w ogóle wyobrazić sobie sens, w jakim jakakolwiek osoba mogłaby zadekretować cokolwiek, co byłoby obiektywne tylko na mocy tego właśnie dekretu. Wyrażenie „Obiektywna moralność pochodząca od Boga” trudno uznać za coś innego niż oksymoron.

Sformułował ten problem już Platon w dialogu Eutyfron, w którym Sokrates mówi:

Czy to, co dobre podoba się bogom dlatego, że jest dobre, czy dlatego jest dobre, bo im się podoba? (10a)

Zwolennik „moralności zadekretowanej przez Boga” musi wybrać opcję drugą. A wybierając ją musi przyjąć, że gdyby Bóg stwierdził, że zmienia zdanie i od dzisiaj moralne jest gwałcenie i mordowanie kogo popadnie, to musielibyśmy to uznać za moralne (na ten temat bardzo dobry artykuł filozofa Wesa Morristona można znaleźć tu). Mówiąc „Bóg nie mógłby nakazać czegoś, co jest niemoralne” ktoś taki przyznałby tylko, że jego zdolność do rozróżniania moralnego i niemoralnego jest niezależna od Boga, a więc że wybiera opcję pierwszą.

Można się oczywiście trzymać teorii moralności opartej na utożsamieniu „moralnego” z „tym, czego chce Bóg”, nie można tylko nazywać tego „obiektywną moralnością”, przynajmniej nie definiując słowa „obiektywny” w jakiś skrajnie naciągany sposób. W poprzednim wpisie wspominałem o tym, że moralny uniwersalizm zakłada najczęściej moralny realizm. Przykład teorii bożych przykazań pokazuje, że nie zawsze tak bywa: można mówić tu o uniwersalizmie (przykazania dotyczą wszystkich tak samo), ale nie można o realizmie (fakty moralne nie istnieją obiektywnie).

Poza tym wszystkim istnieje oczywiście dużo bardziej zasadniczy problem z tą teorią – problem z istnieniem Boga.

Boghossian powinien o tym wszystkim doskonale wiedzieć. Może więc próbuje on powiedzieć tylko, że dla wielu ludzi tak to wygląda, że obiektywna moralność musi pochodzić od jakiegoś nadprzyrodzonego prawodawcy, a jeśli prawodawca nie istnieje, to nie istnieje też obiektywna moralność? Tylko dlaczego w takim razie nazywa tych ludzi „thoughtful”?

Bez komentarza 18.08.- 24.08.2011

G. Gutting: On Dawkins's Atheism: A Response.
J. Elster: An Introduction to Karl Marx (fragment).
L. Muehlhauser: Heading Toward: No-Nonsense Metaethics.
L. Muehlhauser: How To Beat Procrastination.
M. Moertelmaier: Eight Ways To Spot A Mediocre Scientist.
T. Rees: If religion makes you happy, why are people turning away from it?

Dobro, zło, równoczesność i czarownice (I)

P. Boghossian: The Maze of Moral Relativism, "The New York Times - The Stone",  24.07.2011.

Sam Harris stwierdził niedawno: "Jestem przekonany, że każde pojawienie się terminów takich jak metaetyka, deontologia, akognitywizm, antyrealizm, emotywizm i tym podobnych bezpośrednio zwiększa ilość nudy we wszechświecie." Po czym napisał książkę, która jest dobrym przykładem na to, że bez zwiększenia poziomu nudy we wszechświecie za pomocą metaetyki z jej tysiącem izmów bardzo trudno powiedzieć coś istotnego na temat "Co to jest moralność?"

Ten wstęp był mi potrzebny, żeby usprawiedliwić ropoczęcie od paru technicznych rozróżnień. Mówi się o trzech podstawowych problemach metaetyki:

 1. Jakie jest znaczenie sądów moralnych?
 2. Jaka jest natura sądów moralnych?
 3. Jak można uzasadniać sądy moralne?

Do pierwszego należą takie pytania jak: "Czy sądy moralne wyrażają twierdzenia?" "Jeśli tak, to czy jedne mogą być fałszywe, a inne prawdziwe?" "Jeśli tak, to czy to, co czyni je prawdziwymi lub fałszywymi jest niezależne czy zależne od opinii jakiejś osoby czy grupy osób?" Do drugiego problemu natomiast pytania takie jak: "Czy moralne zasady stosują się do wszystkich zawsze tak samo, czy może nie tak samo w zależności od np. grupy kulturowej?" "Czy zasady te wskazują ostatecznie na jeden, czy na kilka rodzajów nieporównywalnych ze sobą wartości?" Trzeci problem to pytania takie jak: "Czy wiedza moralna jest możliwa?" lub "Czy wiedza moralna jest raczej empiryczna, czy aprioryczna?" 
Jak łatwo zauważyć, trzy problemy mocno na siebie nachodzą. W związku z tym niektórzy filozofowie wolą mówić o jednym zasadniczym problemie, problem drugi i trzeci uważając za część pierwszego. Mnie wydaje się, że warto trzymać się tego podziału, przynajmniej żeby zorientować się o co chodzi filozofowi  Paulowi Boghossianowi w artykule opublikowanym niecały miesiąc temu w The Stone (filozoficznym kącie na stronie New York Timesa).  Boghossian zajmuje się tu generalnie problemem drugim, a trzema typowymi stanowiskami w ramach tego problemu są uniwersalizm (zasady etyczne obowiązują wszystkich zawsze tak samo, niezalenie od grupy kulturowej, grupy społecznej, rasy, płci itd.), relatywizm (zasady etyczne obowiązują zależnie od konwencji kulturowych, klasowych czy innych) i nihilizm (dobro i zło to fikcje, które nie mają żadnych odpowiedników w rzeczywistości; zasady etyczne nie obowiązują nikogo). Boghossian stara się pokazać, że tak naprawdę wyjścia są dwa - albo uniwersalizm, albo nihilizm. Trzecia opcja - relatywizm - to wg niego pseudoopcja. 
Boghossian nie używa jednak obok pojęć "relatywizm" i "nihilizm" pojęcia "uniwersalizm", ale "absolutyzm" i pisze o "absolutnych faktach moralnych".

Przez „absolutne” rozumie on najwyraźniej „obiektywne”, a więc istniejące niezależnie od czyichkolwiek opinii i przekonań. Odwołanie się do takich obiektywnych moralnych faktów (o ile są one w ogóle poznawalne) pozwalałoby na rozstrzygnięcie, czy zdania takie jak np. „Pornografia jest niemoralna”, „Nie powinno się torturować dzieci dla zabawy” czy „Aborcja jest zawsze złem” są prawdziwe czy fałszywe – w podobny sposób, w jaki odwołanie się do pewnych obiektywnych faktów pozwala na rozstrzygnięcie, czy zdania takie jak „Jestem wyższy od swojego brata” czy „Ziemia jest okrągła” są prawdziwe czy fałszywe. Przekonanie o istnieniu takich moralnych faktów nazywa się moralnym realizmem i jest to stanowisko w ramach pierwszego z powyższych metaetycznych problemów, czyli problemu znaczenia sądów moralnych. Nietrudno się domyślić, dlaczego moralny realizm łączy się z moralnym uniwersalizmem – jeśli istnieją obiektywne (vel „absolutne”) moralne fakty, to wszystko wskazuje na to, że sądy moralne dotyczą wszystkich zawsze i wszędzie tak samo, niezależnie od konwencji kulturowych itp.

Wygląda więc na to, że Boghossian pisząc „moralny absolutyzm” ma na myśli połączenie moralnego realizmu (problem pierwszy) z moralnym uniwersalizmem (problem drugi). Nie chodzi mu o to, co zazwyczaj nazywa się moralnym absolutyzmem, czyli o przekonanie, że pewne rodzaje czynów (jak kradzież czy jak gwałcenie) są zawsze złe, niezależnie ich od konsekwencji.

Co jeśli nie istnieją żadne obiektywne moralne fakty? Boghossian pisze, że w przypadkach, kiedy ludzkość nabiera wątpliwości co do obiektywnego istnienia pewnej klasy obiektów, wyjścia są dwa: nihilizm albo relatywizm. Przykładem pierwszego mogą być czarownice – kiedy zdecydowaliśmy, że kobiety rzucające uroki i latające na miotłach obiektywnie nie istnieją, przestaliśmy po prostu używać kategorii „czarownica” do opisu rzeczywistości. Przykładem drugiego może być czas – kiedy Einstein pokazał, że nie istnieje obiektywna równoczesność dwóch wydarzeń, nie przestaliśmy mówić o równoczesności, zaczęliśmy jedynie („my” w znaczeniu   „część ludzkości zajmująca się naukowymi badaniami”) mówić o względnej równoczesności, o równoczesności w ramach tego lub innego czasoprzestrzennego układu odniesienia. 

Jaka jest różnica – pyta teraz Boghossian – między jednym podejściem a drugim? Kiedy zostajemy nihilistami, a kiedy relatywistami? I czy jeśli nie istnieją obiektywne moralne fakty, to jest to sytuacja raczej jak ta z czarownicami, czy raczej jak ta z równoczesnością?

Różnica jest wg Boghossiana taka, że podczas gdy w drugim przypadku można mówić o relatywistycznym odpowiedniku obiektywnej równoczesności, w pierwszym nie można mówić o relatywistycznym odpowiedniku obiektywnej czarownicy. Ktoś mógłby powiedzieć, że  można przyjąć, że czarownica istnieje w ramach systemu wierzeń A, a nie istnieje w ramach systemu wierzeń B, ale to ślepa uliczka – własność „bycia czarownicą w ramach systemu wierzeń A” to nie rodzaj czarownicy, ale rodzaj treści systemu wierzeń, która może być prawdziwa lub nie.

Boghossian myśli, że w przypadku moralności tak jak w przypadku czarownic nie istnieje relatywistyczny odpowiednik obiektywnych faktów. Odrzucenie „moralnego absolutyzmu” musi więc prowadzić do moralnego nihilizmu. Kiedy chcemy relatywnie ująć jakiś moralny sąd, np. „Jedzenie wołowiny jest złe”, to wychodzi nam coś w rodzaju „Jedzenie wołowiny jest złe z punktu widzenia systemu moralnego Hindusów”, a wtedy cała normatywność wyparowuje z sądu moralnego. Innymi słowy - zrelatywizowany sąd moralny przestaje być sądem moralnym, a staje się tylko opisem treści czyichś moralnych przekonań (i podobnie jest z treścią przekonań dotyczących czarownic).   

Komuś, kto myśli, że zasady dobrego wychowania są dobrym przykładem relatywistycznej normatywności i być może z moralnością jest podobnie jak z dobrym wychowaniem Boghossian odpowiada, że te względne zasady oparte są zawsze na jakiejś zasadzie bezwzględnej. Niegrzecznie jest np. siorbać w Europie, a grzecznie gdzieś w Chinach, ale kiedy decydujemy się siorbać lub nie siorbać przestrzegamy bezwzględnej zasady „Nie należy obrażać gospodarza” lub jakiejś podobnej.  

Widać, że Boghossian jest zwolennikiem twardego podziału na fakty i wartości i pomysł ujęcia moralności jako systemu imperatywów hipotetycznych odrzuciłby pewnie ze wstrętem. Do jego (naszkicowanego tu ledwie) argumentu przeciwko relatywizmowi można mieć jednak kilka zastrzeżeń, o których pewnie kiedyś jeszcze napiszę.  

Bez komentarza 31.07. - 17.08.2011

Przez osiemnaście dni istnienia tego bloga zdążyłem się zorientować, że nie mam tyle czasu, żeby komentować tu wszystkie ciekawe rzeczy, które czytam (lub których słucham), a że wiem, że porządek jest połową życia, postanowiłem zrobić specjalną listę rzeczy nieskomentowanych:

E. Dietrich: There Is No Progress in Philosophy.

D. Baker: Taking Economics Seriously (fragment).

E. Fullbrook: Toxic Textbooks.

The Big Idea: Hillel Steiner on Left-Libertarianism.

The Truth-Driven Thinking Podcast with dr. R. Wolff - Capitalism Hits The Fan. 

Rationally Speaking Podcast - Vegetarianism.

Rationally Speaking Podcast - Joshua Knobe on Experimental Philosophy.

F. Tvrdý: The Sunny Side of Smut.

F. Tvrdý: Does the Multiverse Really Exist?

F. Tvrdý: Blahoslavení, kdož uvěřili.

F. Tvrdý: Konečně o eutanazii na půdě filosofie.

F. Tvrdý: Inteligentní plán.

G. Hochstetler: On 'Slaves of the Passions'.

R. Y. Chappell: Fishy Relativism.

Nowe Legendy Miejskie: Śląsk.

Czy Bóg istnieje i kogo to obchodzi

K. Parsons: Goodbye to All That, "The Secular Outpost", 01.10.2010. 

Z tego, co się zorientowałem, w Polsce rzetelna filozoficzna debata na temat "Czy Bóg istnieje?" nie istnieje. Zazwyczaj na samą jej propozycję słyszy się odpowiedzi w stylu: "O czym tu dyskutować? Albo się wierzy, albo nie", "To kwestia wiary, a nie wiedzy" i tym podobne głupstwa. Pewną (czy nawet sporą) popularność zdobyły co prawda ostatnio przetłumaczone na polski książki tzw. Nowych Ateistów - Richarda Dawkinsa (Bóg urojony), Christophera Hitchensa (Bóg nie jest wielki) i Daniela Dennetta (Odczarowanie), ale są one albo zbiorem dość nieporadnych filozoficznie argumentów przykrytych grubą warstwą retoryki (przypadek Dawkinsa i Hitchensa), albo (przypadek Dennetta) rodzajem niespełnionej obietnicy -  autor sugeruje, że będzie odpowiadał na pytanie o to, czy są jakieś podstawy, by wierzyć w istnienie tego lub innego boga, ale zdecydowana większość książki poświęcona jest odpowiedzi na pytanie zupełnie inne: "Dlaczego ludzie mają skłonność do wierzenia w bogów?" (tradycyjnym teistycznym argumentom i ich krytyce poświęca Dennett jakieś trzy czy cztery strony). Tak na marginesie – lepszymi książkami na ten drugi temat wydają mi się I człowiek stworzył bogów... Pascala Boyera i In Gods we Trust. The Evolutionary Landscape of Religion Scotta Atrana. Dennett natomiast ma dużo ciekawsze rzeczy do powiedzenia jako filozof umysłu.
Wracając do istnienia Boga - co nieco na temat współczesnych filozoficznych argumentów za i przeciw można, zdaje się, znaleźć na portalu Racjonalista.pl, ale i tam filozofia religii wyraźnie przegrywa z Nowymi Ateistami. Do ich wyszukiwarki wpisałem „Plantinga” (nazwisko najpopularniejszego chyba współczesnego filozofa religii) – wyskoczyły dwa rezultaty, wpisałem „Dawkins” – rezultatów wyskoczyło ponad dwieście.
Poza tym (o ile wiem z dość pobieżnego, przyznaję, guglowania) są na polskich uniwersytetach pojedynczy filozofowie zajmujący się tymi sprawami. Wydano też jakiś czas temu zbiór Filozofia religii pod redakcją Bohdana Chwedeńczuka (w ramach serii Fragmenty filozofii analitycznej), który wydaje mi się mało reprezentatywny.
Sam Chwedeńczuk napisał nie tak dawno temu książkę pt. Przekonania religijne, w której broni teorii zwanej weryfikacjonizmem, wg której znaczenie wyrażenia można utożsamić z metodą jego weryfikacji, z czego wynika, że wyrażenia ze słowem "Bóg" nie są ani fałszywe, ani prawdziwe, ale bezsensowne. Nie da się więc stwierdzić, czy Bóg istnieje, czy nie, ponieważ zdania takie jak "Bóg istnieje" czy "Bóg nie istnieje" nie mają sensu. Chwedeńczuk nie jest w swoim weryfikacjonizmie sam - podobny pogląd ma w tej sprawie logik Barbara Stanosz, choć zdaje się, że nie pisze na ten temat żadnych akademickich tekstów. Tymczasem na Zachodzie weryfikacjonizm, który był centralnym punktem programu przedwojennych logicznych pozytywistów, jest zabytkiem w muzeum historii filozofii w takim samym stopniu jak, powiedzmy, kartezjański dualizm. Od kilkudziesięciu lat nikt nie bierze tego na poważnie i to, wydaje mi się, z dobrych powodów. Na youtube'ie można znaleźć pochodzący z (sądząc po porażającym wystroju) siedemdziesiątych lat uroczy wywiad Bryana Magee z jednym z najważniejszych logicznych pozytywistów i logicznopozytywistycznych krytyków języka religii, Alfredem Ayerem, który to wywiad pokazuje, że już wtedy nikt nie miał co do zasady weryfikacji złudzeń:

Magee: It must have had actually some real defects. What do you now in retrospect think the main shortcomings of the movement [i.e. logical positivism] were?

Ayer: Well, I suppose most of the defects were that nearly all of it was false. 

(6:28)

Zatem nieźle w Polsce mają się pomysły popularne w filozoficznej debacie o istnieniu Boga w latach pięćdziesiątych, kiepsko jest natomiast z najważniejszymi dokonaniami filozofii religii jakichś ostatnich czterdziestu lat, takich jak: obrona wolnej woli A. Plantingi, modalny argument ontologiczny Plantingi, ewidencyjny (o ile tak się to tłumaczy) problem zła w wersji P. Drapera lub W. Rowe'a, argument kosmologiczny Kalām W. L. Craiga, argumenty ze sprzecznych właściwości Boga P. Grimma, epistemologia reformowana, argument teleologiczny R. Swinburne'a, argument z ukrycia Boga J. L. Schellenberga i kilka innych.

lolplantinga

Dlaczego filozofia religii ma się tak marnie w kraju, w którym tak wiele osób uważa się za religijne? Przychodzą mi do głowy dwa możliwe wyjaśnienia. Po pierwsze, w Polsce dominuje jednak tzw. filozofia kontynentalna, a wśród filozofów kontynentalnych wypowiadanie się w kwestii istnienia Boga w sposób zrozumiały i bezpretensjonalny uchodzi za grube faux pas. Po drugie, wśród filozofów religii bardzo niewielu jest katolików, a niektóre popularne teologiczne koncepcje przez tych filozofów wymyślone (jak epistemologia reformowana) pasują do katolickiej doktryny jak kij do oka. Poza tym w ogóle katolicy dużo mniej od protestantów interesują się teologią naturalną.

Trzeba przy tym wszystkim uczciwie przyznać, że choć w anglojęzycznych krajach (szczególnie, oczywiście, w Stanach) filozofia religii ma się dobrze, to jest to jednak nisza najczęściej zupełnie ignorowana przez przedstawicieli mainstreamowych specjalności, takich jak epistemologia, filozofia języka czy filozofia umysłu. Wśród filozoficznego mainstreamu temat istnienia Boga jest raczej uważany za zamknięty - jak pokazała niedawna, bardzo pouczająca ankieta przeprowadzona na prawie tysiącu akademickich filozofów - ateiści to 72,8% ogółu, a teiści tylko 14,6%. Co ciekawe, jeśli wziąć pod uwagę tylko tych specjalizujących się w filozofii religii, proporcje się odwracają: ateiści to tylko 19,1%, teiści to 72,3%. Czym to wytłumaczyć? Teiści twierdzą, że tym, że Bóg po prostu istnieje, a ci, którzy zagłębiają się w temat, zazwyczaj się o tym przekonują. Ateiści twierdzą, że sceptycy nie mają zazwyczaj motywacji, by swoją karierę poświęcać na obalanie twierdzenia o istnieniu jakiegoś konkretnego rodzaju istot, w które akurat nie wierzą - czy chodzi o bogów, czy o wilkołaki, czy o kosmitów. Filozofia religii przyciąga natomiast często bardzo religijne osoby szukające jak najlepszego intelektualnego uzasadnienia dla swoich wierzeń.

Jak by nie było, u niektórych filozofów z ateistycznej strony barykady można zauważyć zniechęcenie spowodowane przeżuwaniem po raz setny coraz to nowych wersji argumentów kosmologicznego, teleologicznego, ontologicznego czy moralnego. Ostatnio nie wytrzymał jeden z moich ulubionych - Keith Parsons - i ogłosił, że teizm uważa za intelektualne bankructwo i że więcej nie będzie się tym zajmował. Wg Parsonsa sprawę załatwili filozofowie tacy jak G. Oppy, J. H. Sobel, N. Everitt, M. Martin, R. Le Poidevin, R. Gale, T. Drange, J. L. Schellenberg, A. Weisberger, N. Trakakis, G. Dawes i E. Wielenberg. Na końcu Parsons dodaje jednak, że ktoś mimo wszystko musi w dalszym ciągu zajmować się filozoficzną walką z teizmem, dobrze wiedząc, że po tym, jak ostatnie wersje teistycznych argumentów zostaną obalone, jak grzyby po deszczu wyrosną nowe, jeszcze bardziej intelektualnie wyrafinowane. 

Osobiście nie wydaje mi się, by teizm, a już na pewno teizm w jakiejś bardziej ostrożnej wersji, był czymś tak intelektualnie kompromitującym dla filozofa jak teoria inteligentnego projektu dla biologa (porównanie Parsonsa). Co innego oczywiście z uzsadnianiem dogmatów jakichś konkretnych religii.

Głupota Ronalda Reagana

Ch. Hitchens: Not Even a Hedgehog. The stupidity of Ronald Reagan, "Slate"  07.06.2004.

Gdybym miał zrobić ranking zagranicznych polityków, o których powszechne wyobrażenie w Polsce ma jak najmniejszy związek z rzeczywistością, głównym faworytem do zwycięstwa byłby niewątplitiwe Ronald Reagan. Niedawno z okazji setnej rocznicy jego urodzin odbyły się akademie, konferencje i msze, imieniem Reagana nazwano skrzyżowania i ronda, wygłoszono też wykłady i opublikowano artykuły o "sile duchowej Reagana", "krucjacie wolności Reagana" oraz "Reaganie, który ofiarował krajowi swoje bezcenne przywództwo". 
Wydaje mi się, że oparte było to wszystko na trzech zasadniczych mitach:

1. Reagan - apostoł deregulacji i wolnego rynku.

2. Reagan - miłośnik i propagator demokracji i praw człowieka.

3. Reagan - wybitny, przenikliwy, przebiegły strateg, który przechadzając się po watykańskich alejkach z Janem Pawłem II snuł misterne plany obalenia bolszewickiego Imperium Zła.

Jeśli chodzi o wolny rynek - administracja Reagana to prawdopodobnie najbardziej protekcjonistyczna administracja w powojennej historii Stanów Zjednoczonych, a Reagan zadłużał państwo w tempie, które mogłoby zawstydzić Edwarda Gierka. Swoją drogą to chyba właśnie w latach osiemdziesiątych zapoczątkowano żywą do dziś medialną tradycję nazywania gospodarczych interwencji państwa w interesie biednych i średniozamożnych - protekcjonizmem, a gospodarczych interwencji państwa w interesie ekstremalnie bogatych - wolnym rynkiem. 

Jeśli chodzi o miłość Regana do demokracji, to trudno znaleźć w tamtych czasach drugiego przywódcę, który zrobiłby tak wiele dla jej dławienia na całym świecie:  Reagan zaatakował Nikaraguę, kiedy obalono tam proamerykańskiego tyrana, finansując szkolenie i zbrojenie antyrządowych oddziałów z pieniędzy pochodząch z nielegalnej sprzedaży broni Iranowi. Oddziały te porywały, torturowały, gwałciły i mordowały cywilów, atakowały szpitale i dewastowały infrastrukturę. Kiedy Nikaragua odwołała się do Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości, a ten uznał atak USA za przykład międzynarodowego terroryzmu i nakazał Amerykanom zapłacenie Nikaragui reparacji, Reagan odpowiedział eskalacją konfliktu (reparacji Nikaragua nie zobaczyła oczywiście do dzisiaj). Reagan do końca wspierał rasistowski reżim w RPA, uznając demorkatyczną i antyrasistowską opozycję za "organizację terrorystyczną". Z listy "sponsorów terroryzmu" skreślił natomiast finansowany przez USA reżim Saddama Husajna (tak, tego samego), a po tym, jak Saddam dokonał swoich największych zbrodni (m. in. słynnego gazowania Kurdów) z premedytacją tuszował sprawę. I można tak tych dykatorów i zbrodniarzy wyliczać: Efraín Ríos Montt, Suharto, Ferdinand Marcos, Augusto Pinochet, Jean-Claude Duvalier, Manuel Noriega, Hosni Mubarak...
Reagan poperał demokrację tylko wtedy, kiedy (tak jak w Polsce) prowadziła ona do realizacji amerykańskich interesów i kiedy wariant z proamerykańskim dyktatorem nie wchodził akurat w grę. Jego miłość do demokracji ustawała natychmiast, kiedy tylko w demokratyczny sposób wybierano nie tego, kogo trzeba (i to samo można powiedzieć o jego szacunku dla międzynarodowego prawa). Jego polityka zagraniczna była oparta na hollywoodzkiej teorii moralności: Dobro polega na zabijaniu Tych Złych, a Zło na zabijaniu Tych Dobrych. A skoro to my jesteśmy Ci Dobrzy, a tamci są Ci Źli, to im bardziej gnębimy i wyrzynamy tych, którzy się nam sprzeciwiają, tym lepiej dla świata.
I tak dotarłem do trzeciego mitu - mitu inteligentnego Reagana - którym zajmuje się Christopher Hitchens (nie trzeba go chyba specjalnie przedstawiać). Reagan był przy tym wszystkim, twierdzi Hitchens, niekonsekwentnym i próżnym mitomanem i idiotą, a jego pojęcie o świecie (i prawdopodobnie też o własnej polityce) było mocno ograniczone. Powinni o tym pamiętać wszyscy, którzy odpowiedzialnością za przestępstwa, zbrodnie i antyspołeczną politykę jego czasów chcieliby obarczyć tylko tego, który był przede wszystkim jej uśmiechniętą twarzą. 

Etyka Kanta i etyka zwierząt

M. Rowlands: Wild Justice: The Kantian Backlash, "Philospot" 08.07.2009.

Wydana dwa lata temu książka Wild Justice: The Moral Lives of Animals bioetyk Jessiki Pierce i etologa Marca Bekoffa  jest poświęcona krytyce tyleż powszechnego, co nieuzasadnionego poglądu, że w świecie zwierząt nie występują takie zjawiska jak altruizm, empatia, zaufanie czy poczucie sprawiedliwości. Zjawiska te dla wielu filozofów (np. takich zwolenników teorii moralnej Kanta) nie są jednak wystarczające, by można było mówić o moralnym postępowaniu lub moralnej motywacji zwierząt. Dla nich najważniejsza w moralności jest zdolność do formułowania sądów na temat tego, co dobre, a co złe i do refleksji nad powodami przemawiającymi za takim lub innym rodzajem postępowania. Sama zdolność do altruistycznych zachowań to wg nich za mało, by mówić o moralnym lub niemoralnym postępowaniu. Kantystom, a konkretnie jednej kantystce, cytowanej w Wild Justice Christine Korsgaard, Pierce i Bekoff odpowiadają w ten sposób: język i zdolność do formułowania sądów to tylko stosunkowo nowe ewolucyjne dodatki do zestawu podstawowych moralnych zdolności, które są wspólne wszystkim (łącznie z człowiekiem) wyższym zwierzętom żyjącym stadnie.

Z tej odpowiedzi nie jest specjalnie zadowolony filozof Mark Rowlands, który na swoim blogu pisze, że kantyści nie muszą wcale negować ewolucyjnej historii altruizmu i moralności, by dalej trwać przy swoim. Ja natomiast nie jestem pewien, czy o to chodziło Pierce i Bekoffowi. Wydaje mi się, że, niekoniecznie twierdzą oni, że przyjęcie do wiadomości prawdy o ewolucyjnej historii moralności podważa kantyzm, a raczej że starają się jedynie zasugerować, że bardziej praktycznie jest używać słowa "moralny" w sposób, jaki robią to oni, niż w sposób, w jaki robi to Korsgaard. Chciałbym się dowiedzieć, co wg Rowlandsa powinni zrobić Pierce i Bekoff, by właściwie "zakwestionować" pozycję Korsgaard. Wygląda to na jeden z tysięcy filozoficznych sporów o słowa, który jego uczestnikom wydaje się sporem o rzeczywistość.
Rowlands to poza tym całkiem ciekawa postać: autor książek o kulturze masowej, ekologii, filozofii umysłu, teorii moralnej i prawach zwierząt oraz surfer, rugbysta i obieżyświat. Na polski została ostatnio przetłumaczona książka Filozof i wilk opowiadająca o latach, jakie spędził on z kupionym przez siebie wilkiem (od szczenięctwa wilka do jego śmierci). Ja chciałbym w niedalekiej przyszłości przeczytać (no, przynajmniej przejrzeć) przede wszystkim świetne podobno książki Animals Like Us i Animal Rights. To, co każe mi do Rowlandsa podchodzić z minimalną jednak nieufnością to po pierwsze jego naprawdę egzotyczna teoria umysłu, po drugie problematyczna teoria moralności (kontraktarianizm), której broni i po trzecie fakt, że facet wydaje się brać Heideggera na poważnie. Ale o jego argumentach w tych sprawach wiem na razie niewiele.

Co to jest "racjonalność"?

J. Galef: Four ways to define “rational”, "Measure of Doubt" 29.03.2011.

Nawiązując do ostatniego wpisu - Julia Galef, dziennikarka zajmująca się głównie nauką, autorka (z bratem) bloga Measure of Doubt oraz (z filozofem nauki Massimo Pigliuccim) bloga Rationally Speaking mówi tu o czterech znaczenia słowa "racjonalny", których mieszanie niejednego sprowadziło na filozoficzne manowce. Po pierwsze chodzi o racjonalność, którą Galef nazywa epistemiczną, czyli o sztukę zyskiwania prawdziwych przekonań o rzeczywistości (związaną np. z wyczuleniem na błędy poznawcze czy błędy logiczne); po drugie o racjonalność praktyczną, czyli sztukę skutecznego postępowania zmierzającego do realizacji własnych zamiarów; po trzecie o racjonalność - przeciwieństwo emocjonalności; po czwarte o racjonalność z wyrażenia "racjonalne wytłumaczenie", które wg Galef jest tautologią. Mi jednak wydaje się, że w ostatnim przypadku może też chodzić o synonim wytłumaczenia naturalistycznego, czyli przeciwieństwa wytłumaczenia odwołującego się do nadprzyrodzonych sił.

Moralność i imperatywy hipotetyczne

G. Hochstetler: Why Philippa Foot Changed Her Mind (And I Haven't), "Words, Ideas, and Things", 16.01.2011.

Philippa Foot to filozof znana przede wszystkim ze wskrzeszenia arystotelesowskiej etyki w XX w. i zrobienia z niej etycznej "trzeciej drogi" obok konsekwencjalizmu i deontologii. Dużo mniej wiadomo o tym, że zajmowała się Foot też odpowiadaniem na pytania o znaczenie sądów moralnych, możliwość przypisania im wartości prawdy i fałszu, o to, na podstawie czego (jeśli w ogóle) można im takie wartości przypisywać itp. pytania należące do dziedziny fachowo zwanej metaetyką. 
Jednym z najciekawszych jej artykułów na ten temat jest Morality as a System of Hypothetical Imperatives z 1972. Foot próbuje tu bronić śmiałej teorii, że wszytskie nakazy moralne (podobnie zresztą jak wszytskie inne nakazy) są w rzeczywistości tym, co Kant nazywał imperatywami hipotetycznymi, a więc nakazami obowiązującymi zależnie od pragnień czy interesów tego, kogo dotyczą, np. "Powinno się skręcić w lewo, jeśli się chce dojechać do dworca." To oczywiście wygląda na pierwszy rzut oka bardzo podejrzanie - wydaje się oczywiste, że w moralności chodzi o nakazy obowiązujące niezależnie od jakichkolwiek pragnień, czyli tzw. imperatywy kategoryczne -"Nie powinno się zabijać" i koniec, kropka, nieważne, czy ktoś akurat chce zabijać, czy nie. Problem tylko w tym, że do dziś nie wiadomo, co to właściwie miałoby znaczyć, że jakiś nakaz obowiązuje (a więc dostarcza powodów do działania) bez względu na jakiekolwiek interesy czy pragnienia. Moralne pragnienia i interesy mają wg Foot tą niebagatelną przewagę nad imperatywami kategorycznymi, że istnieją. Prowadzi to oczywiście do trudnego dla niektórych do przełknięcia wniosku, że ktoś, kto akurat nie ma żadnych moralnych pragnień czy interesów (nietrudno sobie taką sytuację wyobrazić) nie ma żadnych powodów, by w danej sytuacji postępować moralnie. Nie jest to może najbardziej sympatyczna teoria normatywości, ale Foot widocznie bardziej od sympatycznych interesują teorie prawdziwe. Konkurencyjna teoria opiera się na fikcji, jaką są imperatywy kategoryczne.
Jakiś czas po napisaniu Morality as a System... Foot zmnieniła jednak zdanie w tej sprawie i tą właśnie zmianą zdania zajmuje się tekst nieprofesjonalnego filozofa Garrena Hochstetlera na jego bardzo pouczającym blogu. Swój nowy pogląd Foot wyraziła w książce Natural Goodness, a inspiracją był dla niej przede wszytskim artykuł Warrena Quinna Rationality and Human Good.
Pomysł, że można postępować jednocześnie zupełnie niemoralnie i racjonalnie (a więc tak, by zrealizować własne zamiary) wydał się Quinnowi i Foot ostatecznie na tyle niemiły, że postanowili oni odrzucić powyższą definicję racjonalnego postępowania (postępowanie prowadzące do realizacji zamiarów) na rzecz takiej definicji, która godziałaby racjonalność z moralnością. Na poparcie nowej, niewyrażonej wprost, definicji Foot przytacza następującą intuicję: nie mamy problemów z nazwaniem irracjonalnym postępowania kogoś, kto psuje sobie zdrowie, by zaspokoić jakieś tymczasowe pragnienie, np. zapalenia papierosa. Jest to jednak tylko przykład na to, że nazywamy irracjonalnym zaspokajanie jednych pragnień (chęć zapalenia) kosztem innych (chęć bycia zdrowym), które są z nimi w konflikcie, lub ewentualnie zaspokajanie pragnień uchodzących za trywialne przy braku innych, uchodzących za bardziej zasadnicze (w przypadku, gdy ktoś ma szczerze gdzieś bycie zdrowym). Nawet jeśli Foot postarałaby się o lepszy przykład (czego spodziewałby się po niej Hochstetler), nie sądzę, by było wielkim problemem znalezienie co najmniej kilku przykładów na to, że powszechnie nazywa się racjonalnymi pewne rodzaje niemoralnego postępowania. Wszystko, co Foot i Quinn tu proponują to zatem naciągana definicja słowa racjonalny, w przypadku Quinna połączona z dużą dozą tyleż uroczystych, co mętnych wyrażeń typu the excellent, the worthwile, the ability to prevail in determining what the agent should do.
Hochstetlerowi (podobnie jak mi) wydaje się to wpadnięciem w starą filozoficzną pułapkę zwaną analizą pojęciową (czy raczej, bardziej ściśle, pewnym rodzajem analizy pojęciowej) - szukamy jakiegoś jednego, "zasadniczego" i "najbardziej trafnego" znaczenia ważkiego filozoficznie pojęcia (racjonalny, moralny, uzasadniony, wiedza, wiara, przekonanie) nie biorąc pod uwagę, że pojęcia te używane są na tysiąc sposobów, których nie da się ze sobą pogodzić w jednej definicji. Wydaje nam się przy tym, że rozmawiamy o rzeczywistości, podczas gdy spieramy się tylko o słowa.