Wstręt moralizujący

D. Pizarro, Y. Inbar, C. Helion: On Disgust and Moral Judgment, "Emotion Review" Vol. 3, No. 3 (July 2011) 267–268.

Wspomniany w poprzednim wpisie David Pizarro to nie pomocnik Manchesteru City, tylko amerykański psycholog, który zajmuje się m. in. badaniem stosunku między uczuciem wstrętu a ocenami moralnymi. Na podstawie sporej ilości empirycznych badań, które przeprowadził on i współpracownicy, można stwierdzić, że między wstrętem i moralnymi ocenami istnieje jakiś przyczynowy związek, ale co to dokładnie za związek – to jest w dalszym ciągu mocno niejasne. W krótkim artykule Pizarro, Yoel Inbar i Chelsea Helion piszą o trzech niewykluczających się wzajemnie hipotezach:

1. Moralne oceny wywołują wstręt.
   Zachowanie uznajemy na za niemoralne, jak rozumiem, z jakiegoś innego powodu niż to, że wydaje się ono obrzydliwe. To uznanie wywołuje z kolei wstręt. Jest sporo badań, które wydają się to potwierdzać, problemem jest jednak, że w wielu z nich moralna ocena nie jest jedynym czynnikiem mogącym wywoływać wstręt – w grę wchodzą też często różne „elementarne” wyzwalacze wstrętu (patrz poprzedni wpis). Wyjątkiem może być badanie, które pokazuje, że charakterystyczne dla wstrętu grymasy twarzy pojawiają się u uczestników gry w ultimatum po otrzymaniu niesprawiedliwej oferty.
2. Wstręt wzmacnia moralne oceny.
   Nie chodzi tu tylko o to, co wydaje się oczywiste – że kiedy jakieś zachowanie kogoś brzydzi, to ten ktoś będzie skłonny do bardziej surowej moralnej oceny tego zachowania. Chodzi też o dużo mniej oczywiste twierdzenie, że jedna osoba będzie oceniać to samo zachowanie bardziej surowo, kiedy akurat wywołamy u niej (zupełnie niezwiązane z tym zachowaniem) obrzydzenie. Pizarro ze współpracownikami przeprowadził np. eksperyment, który pokazał, że smród wzmaga – i to niezależnie od poglądów politycznych – niechęć do gejów (co ciekawe, do lesbijek już w dużo mniejszym stopniu). Simone Schnall i współpracownicy przeprowadzili inny eksperyment, który pokazał, że moralna ocena ściągania na egzaminie albo nieoddania znalezionego portfela jest bardziej surowa, kiedy dokonuje się jej w pomieszczeniu zawalonym brudnymi naczyniami. Podobnych badań jest jeszcze kilka.
3. Wstręt wywołuje moralne oceny.
   To według Pizarra, Inbara i Helion najciekawsza i jednocześnie najsłabiej empirycznie uzasadniona hipoteza. Według niej w niektórych sytuacjach samo uczucie wstrętu wystarczy, żeby zachowanie uznać za niemoralne. Sugerują to przede wszystkim badania nad wstrętem, który u niektórych ludzi wywołuje homoseksualizm, kazirodztwo i jedzenie mięsa. Z drugiej strony wiele (możliwe, że większość) budzących wstręt zachowań, takich jak np. dłubanie w nosie, nie jest uznawanych za w jakikolwiek sposób niemoralne. Pizarro, Inbar i Helion piszą, że być może wstręt okazuje się „moralizujący” tylko w przypadku zachowań, wobec których istnieją już wcześniej jakieś pozamoralne normy. Nie wydaje mi się to szczególnie przekonujące – co do bardzo wielu powszechnie uznawanych za obrzydliwe zachowań istnieją od bardzo dawna inne niż moralne normy – mianowicie normy dobrego wychowania – i jakoś zachowania te nie wchodzą do sfery moralności.

 "Disgust": Detail from
Plate V, Nr. 2 and 3,
from Charles Darwin's
The Expression
of the Emotions 
in Man and Animals.

Domyślam się, że trzecia hipoteza została uznana za najciekawszą, ponieważ najbardziej z wszystkich trzech podkopuje tradycyjne wyobrażenie o roli emocji i rozumu w formułowaniu moralnej oceny. Według tego wyobrażenia emocje od teorii mogą zostać dość ściśle oddzielone i w razie konfliktu między nimi powinna wygrać teoria – należy unikać „zakłócenia” moralnej oceny przez emocje. To przekonanie jest podobnie, wydaje mi się, popularne wśród ogółu populacji, co wśród filozofów zajmujących się etyką.

Tymczasem okazuje się, że moralne teorie są w znacznym stopniu racjonalizacjami naszych emocji – racjonalizacjami, których z jakichś nie do końca chyba poznanych powodów potrzebujemy. Nie tak łatwo np. znaleźć prawicowca, który na pytanie „Dlaczego uważasz związki homoseksualne za niemoralne?” odpowie „Bo mnie brzydzą”. Jeszcze trudniej znaleźć lewicowca, który na pytanie „Dlaczego uważasz związki homoseksualne za moralnie dopuszczalne?” odpowie „Bo mnie nie brzydzą”. Najczęściej można od prawicowca usłyszeć coś w rodzaju „Bo to niezgodne z prawem naturalnym”, a od lewicowca coś w rodzaju „Bo nikomu nie dzieje się krzywda”. Lubimy też odwoływać się raz do tej, a raz do innej normatywnej teorii w zależności od tego, która się bardziej nadaje na usprawiedliwienie konkretnej emocji (Pizarro mówi o tym np. w tym wykładzie). Prawicowcy pytani np. o Hiroszimę, Nagasaki, Tokio czy Drezno w 1945 są skłonni odwoływać się do konsekwencjalizmu („Trzeba było zabić te dziesiątki tysięcy matek z dziećmi, żeby przyspieszyć zakończenie wojny”), ale już pytani o aborcję stają się zatwardziałymi deontologami („Nie można zabijać niewinnych, bez względu na konsekwencje”), lewicowcy często robią odwrotnie. Wygląda na to, że dużo rzadziej zdarza się, żeby ktoś dopasowywał moralne oceny do przyjętej moralnej teorii, niż teorię do moralnych ocen.

Nie wynika z tego oczywiście, że jakaś wersja deontologii, konsekwencjalizmu czy etyki cnót nie może być prawdziwą teorią. Wynika jednak chyba to, że wiele z dotychczasowych uzasadnień tych teorii opiera się na fałszywej psychologii.

Bez komentarza 8.03. - 21.03.2012

E. Schwitzgebel: The Instability of Professional Philosophers' Endorsement of the Famous "Doctrine of the Double Effect".
H. De Cruz: Confirmation bias or expertise? The prevalence of theism in philosophy of religion.
D. A. Pizarro, Y. Inbar, P. Bloom: Conservatives are more easily disgusted than liberals.
J. L. Bermúdez: Collected Papers, Volume 1: Mind and Language 1972-2010 by Stephen Stich (a review).
F. Magdoff: Food as a Commodity.
V. Tarico: 15 Bible Texts Reveal Why “God’s Own Party” is at War with Women.
J. Baggini: Yes, life without God can be bleak. Atheism is about facing up to that.
P. B. Reiner: Use it or lose it.
A. Appiah: Experiments in Ethics (fragment).
A. Grobler: Pojęcie wiedzy.

D. A. Pizarro: Talk at "The New Science of Morality" conference.
J. Knobe: Talk at "The New Science of Morality" conference.
J. D. Greene: Talk at "The New Science of Morality" conference.
J. Haidt: Talk at "The New Science of Morality" conference.

Konserwatyści bardziej się brzydzą

Y. Inbar, D. Pizarro, R. Iyer, J. Haidt: Disgust Sensitivity, Political Conservatism, and Voting, "Social Psychological and Personality Science" [in press].

Pisałem tu już kiedyś (raz i drugi) o grupie badaczy takich jak Joshua Greene, Joshua Knobe, Jonathan Haidt czy Eric Schwitzgebel, którzy od jakichś kilkunastu lat starają się usilnie przełamać monopol tradycyjnej filozofii na problemy etyczne. Ciekawsze rzeczy o etyce mogą ich zdaniem mieć do powiedzenia neurobiologia, genetyka, psychologia, biologia ewolucyjna czy nawet informatyka. Spora część uwagi tych badaczy poświęcona jest problemowi związku emocji z moralnymi sądami. Psychologowie David Pizarro, Jonathan Haidt, Yoel Inbar i Ravi Iyer opublikowali właśnie wyniki badania dotyczącego zależności między konkretną emocją – wstrętem, a konkretnymi moralnymi przekonaniami – poglądami politycznymi.

Badanie polegało na porównaniu deklarowanych poglądów politycznych ze współczynnikiem wrażliwości na to, co zwykle budzi wstręt (disgust sensitivity). Badanych (ponad 25 tysięcy Amerykanów) poproszono o umieszczenie się gdzieś na siedmiostopniowej skali poglądów, której skrajnymi pozycjami były „bardzo liberalne” i „bardzo konserwatywne”. Chodzi tu oczywiście o poglądy „liberalne” w amerykańskim znaczeniu, czyli w europejskim znaczeniu mniej więcej „lewicowe”. Poza tym badani ocenili 25 sytuacji za pomocą pięciostopniowej skali: od „w ogóle mnie to brzydzi” do „brzydzi mnie bardzo”. Okazało się, że korelacja wysokiej wrażliwości z konserwatyzmem jest bardzo wyraźna:

Poza ogólnym współczynnikiem wstrętu wyodrębniono też współczynniki trzech konkretnych rodzajów wstrętu. Pierwszy rodzaj to wstręt „elementarny” (core), czyli wstręt wywoływany przez takie widoki jak robaki, wymioty czy odchody; drugi to wstręt „przypominający naszą zwierzęcość” (animal-reminder), czyli wstręt na widok zwłok, wnętrzności, lejącej się krwi itp.; trzeci to wstręt „skażeniowy” (contamination), czyli wstręt wywoływany w sytuacji możliwego zarażenia się czymś paskudnym od innej osoby, np. przez picie z cudzej szklanki czy korzystanie z publicznej toalety. Tu okazuje się, że najsilniej skorelowany z konserwatyzmem jest wysoki poziom wstrętu „skażeniowego”, a najsłabiej wstrętu „zwierzęcego”.

Badani odpowiedzieli też na pytania dotyczących płci, wieku, wykształcenia, wyznania i religijności – okazało się, w ramach każdej z grup wyróżnionych na podstawie tych cech zależność między wysoką wrażliwością i konserwatyzmem się utrzymuje. Pytano też o preferencje wyborcze (było to przed ostatnimi wyborami prezydenckimi w USA) – tu, jak łatwo się domyślić, bardziej skłonni do obrzydzenia byli też bardziej skłonni do głosowania na McCaina. Podobnie łatwo domyślić się, że wysoka wrażliwość jest też najmocniej skorelowana z konserwatyzmem obyczajowym, słabiej z konserwatyzmem w kwestii polityki zagranicznej i najsłabiej z konserwatyzmem ekonomicznym (znowu proszono o samookreślenie). Poza tym przeprowadzono podobne badanie na ponad 5 tysiącach ludzi spoza USA, które pokazało, że zależność między konserwatyzmem a skłonnością do wstrętu jest na całym świecie podobna.

Jakie dokładnie pytania zadawano przy badaniu wstrętu można zobaczyć wchodząc na stronę YourMorals.org, rejestrując się i znajdując badanie Disgust Scale. Można też porównać swój wynik z liberalną i konserwatywną średnią.

Mój diagram obrzydzenia wygląda następująco (zielone słupki to mój wynik, niebieskie to wynik liberałów, a czerwone – konserwatystów):

Widać więc, że najbardziej brzydzą mnie robaki, wymioty i inne „elementarne” obrzydlistwa (minimalnie powyżej liberalnej średniej i minimalnie poniżej konserwatywnej), niespecjalnie już zwłoki i krew (mocno poniżej liberalnej średniej) ani picie z cudzej szklanki itp. (też mocno poniżej liberalnej średniej). Biorąc pod uwagę, że przy politycznym samookreśleniu wybrałbym pewnie very liberal, to wpisuję się w tendencję pod względem ogólnej wrażliwości (współczynnik 1.3, czyli znowu wyraźnie poniżej liberalnej średniej), ale już niespecjalnie jeśli chodzi o konkretne rodzaje wstrętu.

O tym, co z takich ciekawostek może filozoficznie istotnego wynikać – w następnym wpisie.

Jeden z mniejszych grzechów XX wieku

R. P. Wolff: Newt Gingrich's Doctoral Dissertation, "The Philosopher's Stone", 22.11.2011.

Obejrzałem właśnie fragment debaty kandydatów na kandydata na prezydenta USA z ramienia Partii Republikańskiej przy okazji prawyborów w Południowej Karolinie. W debacie tej kandydat Newt Gingrich w zwięzły i celny sposób przedstawił pomysł na politykę zagraniczną swojego kraju: „Co zrobić z wrogami Ameryki? Zabić ich!” (Gingrich powołuje się na Andrew Jacksona, ale zdaje się, że cytat z Jacksona sobie zmyślił). Propozycja zabijania wywołała oczywiście dziki entuzjazm i burzę oklasków na sali pełnej konserwatywnych chrześcijan. Po Gingrichu kandydat Paul próbował coś mówić na temat biblijnej zasady nierobienia innym tego, czego sami byśmy nie chcieli, ale został zabuczany.

Nie domyśliłbym się, że poza Gingrichem zadętym, bojowym, zadowolonym z siebie i wzywającym rodaków do zabijania „wrogów wolności” jest też Gingrich – subtelny naukowiec, któremu uniwersytet Tulane'a w Nowym Orleanie przyznał w 1971 tytuł doktora za rozprawę pod tytułem „Belgijska polityka edukacyjna w Kongo: 1945-1960”. Dokopał się do tej rozprawy filozof Robert Paul Wolff, znany głównie ze swojej krytyki Rawlsa, komentarzy do Kanta i Marksa, wpływowej książeczki o anarchizmie oraz aktualizowanego z jakąś obłąkaną częstotliwością bloga The Philosopher's Stone.

W latach 1885-1908 Kongo (noszące wówczas dowcipną nazwę „Wolne Państwo Kongo”) było czymś w rodzaju prywatnego obozu niewolniczej pracy króla Belgii Leopolda II i jednocześnie miejscem jednego z największych (a także najmniej znanych) ludobójstw w historii ludzkości. Adam Hochschild, autor wydanej właśnie po polsku książki o Leopoldzie II, szacuje, że Belgom udało się wówczas wymordować ok. 10 milionów ludzi, czyli połowę populacji. W 1908 Kongo zostało oficjalnie podporządkowane belgijskiemu państwu i pozostało kolonią do 1960. Sytuacja pozostałych przy życiu Kongijczyków zmieniła się wtedy trochę na lepsze, ale trudno powiedzieć, że chodziło o jakieś moralne względy. Zaprzestano np. popularnego za Leopolda II karania śmiercią lub odcięciem dłoni za niespełnienie absurdalnie wyśrubowanych norm pracy, ale to raczej z powodu zauważenia, że z żywego pracownika z obiema dłońmi jest większy pożytek niż z martwego lub posiadającego tylko jedną dłoń.

Skąd w ogóle Gingrich wziął Kongo? Wolff myśli, że jedynym wyjaśnieniem jest pochodzący z Belgii promotor pracy Gingricha. Tak czy inaczej bardzo mnie ciekawiło, jak belgijską „misję cywilizacyjną” może oceniać entuzjasta misji amerykańskiej – tym bardziej, że w przeciwieństwie do politycznych wystąpień praca doktorska powinna mieć jakiś związek z faktami. Gingrich, jak pisze Wolff, nie uprawia tutaj żadnego rewizjonizmu, ale stwierdza, że nie powinniśmy się Belgów za okres kolonialny specjalnie czepiać, bo mogło być gorzej. Społeczeństwo stało się według niego „częściowo wykształcone” (semi-educated), a wyzysk był „stosunkowo umiarkowany” (relatively mild) – co widać nie tylko porównując okres kolonialny do okresu prywatnego państwa Leopolda, ale też porównując ówczesne Kongo z sąsiednimi reżimami. Na koniec nazywa to wszystko poetycko „jednym z mniejszych grzechów XX wieku”.

Pozostaje mieć mieć nadzieję, że Gingrich nie zostanie jednak prezydentem i że żaden młody konserwatysta nie będzie musiał nazwać jego rządów „jednym z mniejszych grzechów XXI wieku”. Z drugiej strony trudno między liczącymi się (włączając Obamę) kandydatami zauważyć jakąś poważną różnicę w podejściu do polityki zagranicznej.

Porcelana i światopogląd

B. Garvey: Absence of Evidence, Evidence of Absence, and the Atheist’s Teapot, "Ars Disputandi" 10: 9–22, 2010.

Szukając jakiegoś istotnego filozoficznego tekstu na temat czajniczka Russella przy okazji pisania poprzedniej notki, trafiłem na dość świeży artykuł zupełnie mi nieznanego irlandzkiego filozofa Briana Garveya. Artykuł zaczynał się obiecująco, ale w miarę czytania moje zakłopotanie rosło.

Garvey uważa, że jeżeli analogia czajniczek-Bóg ma pokazywać, że rozsądnie jest założyć nieistnienie Boga, to jest to kiepska analogia. Jego argumenty są jednak całkiem inne od tych, o których pisałem ostatnio.

Argumenty są zasadniczo dwa. Po pierwsze: to, co w przypadku czajniczka na orbicie Słońca i w przypadku Boga nazywamy „uzasadnieniem (evidence) istnienia” to dwa zupełnie różne rodzaje uzasadnienia. Po drugie: o ile w przypadku kwestionowania istnienia czajniczka chodzi o samo kwestionowanie istnienia czajniczka, w przypadku kwestionowania istnienia Boga chodzi o coś więcej. Jedno i drugie ma sprawiać, że analogia czajniczek-Bóg się sypie.

Różnica między uzasadnieniem istnienia czajniczka a uzasadnieniem istnienia Boga polega na tym, że czajniczek jako coś materialnego byłby bezpośrednio empirycznie poznawalny (przeszkodą jest tylko obecny stan zaawansowania technologicznego, czyli zbyt słabe teleskopy), a Bóg już nie bardzo (przynajmniej jeśli pominąć kwestię doświadczeń mistycznych). Bóg jest częściej postulowany jako najlepsze wytłumaczenie dla pewnych bezpośrednio empirycznie poznawalnych zjawisk – jak biologiczne zróżnicowanie, określone wartości stałych fizycznych, świadomość, samo istnienie świata itd. – tymczasem postulowanie czajniczka nie może stanowić wytłumaczenia dla czegokolwiek.
Garvey ma tu oczywiście rację, problem tylko w tym, że te różnice w żadnym stopniu nie psują analogii Russella. Russellowi chodzi o to, że i w jednym i w drugim przypadku brak uzasadnienia. To, czy przedmiot jest materialny i czy można go zobaczyć albo dotknąć nie ma znaczenia. Garvey sam to zresztą w pewnym momencie zauważa, ale tłumaczy już, dlaczego w ogóle o tym pisze.  

Dalej twierdzi on, że różnica polega tak naprawdę na tym, że hipoteza czajniczka jest w przeciwieństwie do hipotezy Boga „ostentacyjnie naciągana” (manifestly far-fetched) i żeby to zilustrować, wprowadza hipotezę istnienia skrzynki na listy na końcu ulicy. Założenie, że na końcu ulicy jest skrzynka nie jest naciągane, ponieważ skrzynki przy ulicach zdarzają się dość często. Czajniczki na orbicie Słońca nie zdarzają się tymczasem nigdy. W związku z tym brak uzasadnienia istnienia czajniczka wystarczy, żeby uznać, że czajniczek nie istnieje.

Wygląda na to, że Garvey popełnia tu dwa błędy. Po pierwsze, nie wiemy, że czajniczki na orbicie Słońca się nie zdarzają. Być może wokół Słońca krążą w różnych miejscach setki czajniczków, nasze teleskopy nie są tego w stanie zauważyć (tak przynajmniej wynika z mojej lichej znajomości astrofizyki, będę wdzięczny za ewentualne sprostowanie). Po drugie, tak czy inaczej przypadek Boga jest zupełnie różny od przypadku skrzynki na listy. Żeby był podobny, potrzebowalibyśmy do porównania setek innych wszechświatów i w dodatku musielibyśmy wiedzieć, czy zostały one stworzone przez Boga. W przypadku Boga nie mamy jednak tego porównania i zdaje się, że porównania nie mamy też w przypadku czajniczka. A zatem w lepszym dla Garveya przypadku Bóg nie jest ani jak czajniczek, ani jak skrzynka na listy, a w gorszym nie jest jak skrzynka na listy, ale jest jak czajniczek.

Dalej Garvey przechodzi do drugiego argumentu, który wygląda tak: skoro Bóg jest najczęściej postulowany jako najlepsze wyjaśnienie dla pewnych zjawisk (patrz wyżej), to kwestionowanie jego istnienia zobowiązuje kwestionującego do znalezienia alternatywnego wyjaśnienia dla tych zjawisk. Co innego z czajniczkiem – tutaj kwestionujący nie jest już do niczego zobowiązany, bo czajniczek nie może stanowić wyjaśnienia dla niczego. Stosunek do hipotetycznego kawałka porcelany w kosmosie to nie kwestia światopoglądowa, stosunek do Boga – owszem.

Tutaj Garveyowi wyraźnie myli się ateizm z naturalizmem. Ateizm to pogląd, że Bóg nie istnieje. Naturalizm to pogląd, że wszystko, co istnieje, to natura, rządzona określonymi prawami. Naturalizm to światopogląd, ateizm to co najwyżej składnik światopoglądu. Nie wiadomo dlaczego właściwie ateista miałby być zobowiązany do odpowiedzi na pytanie „Jakie jest wytłumaczenie dla istnienia takich a nie innych praw natury?”. Ktoś, kto twierdzi, że pewne fundamentalne prawa trzeba przyjąć jako niewytłumaczalny goły fakt (brute fact) lub ewentualnie odwołać się do hipotezy wielu wszechświatów z różnymi prawami, to naturalista, a nie, jak pisze Garvey, ateista. Ateista może np. spokojnie poprzestać na stwierdzeniu, że brak wyjaśnienia jest zawsze lepszy niż złe wyjaśnienie (którym jest w tym wypadku Bóg).  

Poza tym Garvey nie zwraca też uwagi na to, że ateista wcale nie musi być naturalistą; wydaje mi się nawet, że większość ateistów to nie naturaliści. Ateista może twierdzić, że obok natury z jej prawami może istnieć jeszcze jakiś nienaturalny świat faktów moralnych, albo faktów estetycznych, albo platońskich obiektów matematycznych, albo świadomości, albo jeszcze czegoś innego. Kwestionowanie istnienia Boga nie ma więc bezpośredniego związku z wytłumaczeniem dla istnienia takich a nie innych praw natury, a ateizm nie jest niczym więcej niż tym kwestionowaniem. I zupełnie tak samo sprawa wygląda z kwestionowaniem istnienia czajniczka.

Na koniec Garvey wspomina o sporze między realizmem a antyrealizmem w ramach filozofii nauki. Naukowy realizm to pogląd, że tak samo jak obserwowalne przedmioty istnieją różne nieobserwowalne obiekty postulowane przez naukowców (jak kwarki, fale elektromagnetyczne, antymateria itp.). Garvey pisze o możliwości istnienia jakiejś „bardziej fundamentalnej rzeczywistości”, która wyjaśniałaby wspomniane realne nieobserwowalne obiekty i o której istnieniu nauka nie mogłaby już rozstrzygać. Jak w takim razie można w ogóle mówić o „wyjaśnieniu” i tym bardziej o „istnieniu”, tego już nie tłumaczy, cytuje natomiast zdanie Heideggera, które ma chyba jakoś uzasadniać to twierdzenie. Zdanie Heideggera, jak to u Heideggera, raz, że przez wprowadzenie tajemniczych neologizmów nie wiadomo co dokładnie znaczy; dwa, że nie jest poparte żadnym argumentem, więc idealnie nadaje się do uzasadnienia czegokolwiek, zwłaszcza czegoś, co też nie wiadomo, co znaczy.

Podsumowując: tak jak Garvey myślę, że jeśli analogia czajniczek-Bóg ma uzasadniać ateizm, to jest to zła analogia. Problem w tym, że nie wynika to z argumentów Garveya. Jego tekst wygląda mi na przykład łapczywego rzucenia się do wyliczania wszystkich różnic między dwoma elementami porównania bez dostatecznie głębokiej refleksji nad tym, na ile te różnice psują to, co porównanie ma pokazywać (innym przykładem tego błędu może być tekst o czajniczku na blogu filozofa Billa Vallicelli). Banalne jest stwierdzenie, że jakieś różnice między elementami porównania muszą być, bo gdyby ich nie było, to porównanie nie byłoby już porównaniem, tylko tożsamością, ale zaskakująco wielu ludzi wydaje się o tym banale zapominać.

Bez komentarza 23.02 - 7.03. 2012

R. Hahnel: Understanding Economic Suicide.
P. B. Reiner: TDCS does not reduce the authenticity objection.
M. Matthen: Minds on Monday: Games, Art, and Evolution.
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 6).
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 7).
G. Hochstetler: On "Where the Conflict Really Lies" (Pt. 8).
T. Rees: Can a pill take away the desire for religion?
P. Forrest: The Epistemology of Religion.
A. Appiah: Experiments in Ethics (fragment).
V. Ramachandran: Adventures in Behavioral Neurology or What Neurology Can Tell Us About Human Nature.

Czajniczek Russella i ciężar dowodu

B. Russell: Is There a God?

Gdyby zrobić konkurs na najbardziej znany esej, którego nigdy nie opublikowano, duże szanse na wygraną miałby tekst Bertranda Russella Is There a God?, nie opublikowany przez magazyn Illustrated w 1952. Russell pisze tam o słynnym czajniczku, który ma być metaforą Boga:

Wiele religijnych osób stara się zasugerować, że to sceptycy powinni obalać zastane dogmaty, a nie dogmatycy je uzasadniać. Jest to oczywiście błąd. Jeżeli zasugerowałbym, że między Ziemią a Marsem jest porcelanowy czajniczek krążący wokół Słońca po eliptycznej orbicie, nikt nie mógłby obalić mojego twierdzenia, o ile bym tylko przezornie dodał, że czajniczek jest zbyt mały, żeby mogły go zauważyć nawet największe teleskopy. Ale jeżeli powiedziałbym jeszcze, że – skoro mojego twierdzenia nie można obalić – wątpić w jego istnienie to ze strony ludzkiego rozumu niedopuszczalna bezczelność, słusznie by pomyślano, że plotę bzdury. Jeżeli jednak o istnieniu takiego czajniczka mówiłyby starożytne księgi, nauczano by świętej prawdy o czajniczku co niedzielę i wpajano ją dziecięcym umysłom w szkole, to wątpliwości co do jego istnienia stałyby się oznaką dziwactwa i spowodowałyby, że wątpiący mógłby trafić pod opiekę – w oświeconych czasach – psychiatry, a w dawniejszych – inkwizytora.

[to i następne tłumaczenia moje]

Czajniczek służył więc Russellowi pierwotnie do pokazania, że nie powinno się wierzyć w twierdzenia, dla których nie ma uzasadnienia i że twierdzenie o czajniczku jest podobnie nieuzasadnione jak religijne dogmaty. To, że religijne dogmaty są przez wielu ludzi brane na poważnie wynika tylko z tego, że istnieje długa tradycja brania ich na poważnie.

Obecnie używa się jednak czajniczka, żeby powiedzieć coś mocniejszego: że skoro wszyscy nie tylko wątpią w czajniczek, ale raczej zaprzeczają, że on istnieje, to tak samo powinniśmy stwierdzić, że Boga nie ma, a nie tylko w niego wątpić. Skoro brak uzasadnienia istnienia czajniczka prowadzi nas do wniosku, że nie ma żadnego czajniczka, to brak uzasadnienia istnienia Boga powinien prowadzić do wniosku, że nie ma żadnego Boga. Wyjściową pozycją powinien być więc ateizm, nie agnostycyzm; ateiści nie muszą mieć żadnych argumentów za nieistnieniem Boga, wystarczy, że teiści nie mają żadnych argumentów za jego istnieniem.

Sam Russell stwierdził kilka lat później w jednym z listów coś podobnego:

Powinienem nazwać się agnostykiem, ale pod wszystkimi praktycznymi względami – jestem ateistą. Nie sądzę, żeby istnienie chrześcijańskiego Boga było choć trochę bardziej prawdopodobne od istnienia bogów Olimpu albo Walhalli. Posługując się inną ilustracją: nikt nie potrafi wykazać, że między Ziemią a Marsem nie ma porcelanowego czajniczka poruszającego się po eliptycznej orbicie, ale nikt też nie myśli, że istnienie czajniczka jest wystarczająco prawdopodobne, żeby w praktyce brać je pod uwagę. Sądzę, że chrześcijański Bóg jest tak samo mało prawdopodobny.

Tutaj pora na małą dygresję na temat słowa agnostyk: Russell używa go w tym i wielu innych miejscach w dość nowatorskim znaczeniu: „ktoś, kto nie ma całkowitej pewności” albo „ktoś kto nie może przedstawić rozstrzygającego dowodu”. Tymczasem tradycyjne znaczenie to: „ktoś, kto nie wie i powstrzymuje się od opinii” albo „ktoś, kto sądzi, że prawdopodobieństwo x wynosi około 50%”. To nowe, russellowskie znaczenie zrobiło się ostatnio bardzo popularne, zwłaszcza odkąd zaczął posługiwać się nim Richard Dawkins. Wydaje mi się, że pożytek z używania słowa agnostycyzm w russellowskim znaczeniu jest żaden. Czego w końcu można być pewnym na 100%, poza twierdzeniami prawdziwymi a priori i może jeszcze od biedy tym, czego się akurat bezpośrednio empirycznie doświadcza? Chcąc używać słowa agnostyk w ten sposób musiałbym powiedzieć, że jestem tak naprawdę agnostykiem w kwestii istnienia Nowej Zelandii, albo w kwestii tego, czy tak naprawdę II wojna światowa się odbyła, albo w kwestii tego, czy tak naprawdę nazywam się Tomasz Herok. Nie mogę bezwzględnie wykluczyć, że istnieje szeroko zakrojony spisek mający na celu przekonanie mnie, że na drugim końcu planety istnieje jakieś państwo z dziwnymi ptakami i opętanymi rugbystami, którego tak naprawdę tam nie ma, ale wydaje mi się to śmiesznie mało prawdopodobne. Z tego powodu w sprawie Nowej Zelandii nie będę nazywał się agnostykiem (ani nawet, jak pisze Dawkins, „agnostykiem w technicznym sensie”) i myślę, że Russell czy Dawkins w sprawie Boga też nie powinni; to po prostu, jak sami zauważają, mało praktyczne. Dalej będę pisał o agnostycyzmie tylko w tradycyjnym sensie.

Wracając do czajniczka – według wielu osób można uznać, że czajniczek nie istnieje tylko na podstawie braku uzasadnienia jego istnienia. Osoby te twierdzą najczęściej, że sytuacja z Bogiem jest analogiczna. Jest też szereg podobnych argumentów, w którym zamiast czajniczka pojawia się Yeti, św. Mikołaj, krasnoludki, wróżki zębowe, wilkołaki i UFO robiące kręgi w zbożu. Rzadko jednak można spotkać wśród tych osób współczesnych akademickich filozofów. Jednym z wyjątków może być wspomniany tu już kiedyś Keith Parsons, który pisze:

„Wyzwanie ewidencjalizmu” to rękawica rzucona teistom przez takich ateistycznych autorów jak Antony Flew, Norwood Russell Hanson czy Michael Scriven. Twierdzą oni, że w debatach na temat istnienia Boga ciężar dowodu leży po stronie teisty. Jeśli teista nie potrafi przedstawić przekonujących argumentów za teizmem (tzn. argumentów pokazujących, że jest to przynajmniej bardziej prawdopodobne niż nie, że Bóg istnieje), to ateizm wygrywa jako pozycja wyjściowa. Wynika z tego, że ateiści nie mają obowiązku udowadniania nieistnienia Boga, jedynym ich zadaniem jest pokazać, że argumenty teistów są błędne.

controversy.wearscience.com

Nie czytałem Hansona ani Scrivena, ale jeśli chodzi o Flewa, to Parsons myli się tu poważnie. Flew nie twierdzi na pewno, że „ateiści nie mają obowiązku udowadniania nieistnienia Boga”. W rozdziale książki God Freedom and Immorality: A Critical Analysis pt. The Presumption of Atheism (czyli „Domniemanie ateizmu”), do którego odwołuje się Parsons, Flew robi rozróżnienie między „pozytywnym ateizmem” a „negatywnym ateizmem”. To pierwsze to tradycyjnie pojmowany ateizm – przekonanie, że Bóg nie istnieje. To drugie to zaprzeczenie teizmu, czyli brak przekonania, że Bóg istnieje. Pod „negatywny ateizm” podpada więc kilka stanowisk: „pozytywny ateizm”, agnostycyzm, religijny weryfikacjonizm (przekonanie, że zdania na temat Boga nie mają sensu faktycznego) i ewentualnie jeszcze coś innego. „Negatywnym ateistą” jest każdy, kto nie jest teistą – może on uważać, że Bóg nie istnieje, może twierdzić, że nie wie, czy istnieje, może twierdzić, że religijne dogmaty to bełkot. Flew pisząc, że ciężar dowodu jest po stronie teisty, a wyjściową pozycją powinien być ateizm, ma na myśli ateizm negatywny, a nie pozytywny, co wyraźnie pomyliło się Parsonsowi.

Mnie jest w tej sprawie zdecydowanie bliżej do Flewa niż do Parsonsa (chociaż myślę, że można było uniknąć wielu nieporozumień nazywając „negatywny ateizm” jakoś inaczej). Wnioskowanie typu „nie ma dowodów na czajniczek, a zatem czajniczek nie istnieje” wygląda mi na jawny przykład błędu logicznego zwanego ad ignorantiam. To, że na x nie ma dowodów może prowadzić do postawy „nie twierdzę, że x”, ale już nie do postawy „twierdzę, że nie x” – między jednym a drugim jest dość istotna logiczna różnica.

Czy jestem w takim razie agnostykiem w kwestii istnienia czajniczka, co wydaje się mocno sprzeczne z intuicją i zdrowym rozsądkiem? Nie jestem – uważam, że nie ma żadnego czajniczka między Ziemią a Marsem. Ale uważam tak nie dlatego, że nie ma uzasadnienia dla istnienia czajniczka, tylko dlatego, że jest uzasadnienie dla nieistnienia czajniczka. Wiadomo, że ludzie nigdy nie próbowali umieszczać na orbicie Słońca żadnej porcelany; wiadomo, że prawdopodobieństwo uformowania się porcelanowego czajniczka bez projektanta, w wyniku działania ślepych sił natury, jest nikłe i wiadomo, że tak samo nikłe jest prawdopodobieństwo tego, że do naszej galaktyki zakradli się kosmici tylko po to, żeby niepostrzeżenie umieścić na orbicie Słońca czajniczek. Gdyby nie było tego wszystkiego wiadomo, wypadałoby być czajniczkowym agnostykiem.

Z drugiej strony nie ma np. dowodów, że nie istnieje woda na Plutonie, albo że nie istnieje jakaś pozaziemska cywilizacja. Nie ma też jednak dowodów, że jedno albo drugie istnieje. Tutaj intuicja mówi już, że wypada być agnostykiem i że ze stwierdzeniem „Nie ma dowodów na wodę na Plutonie, a zatem nie ma wody na Plutonie” jest coś nie tak. I rzeczywiście, jest coś nie tak, podobnie jak ze stwierdzeniem „Nie ma dowodów na czajniczek, a zatem nie ma czajniczka”, chociaż w drugim przypadku intuicja prowadzi raczej na manowce.

Żeby więc stwierdzić, że Bóg nie istnieje, wypada mieć jakieś uzasadnienie (jak argument ze zła, argument z ukrycia Boga czy argument z wewnętrznej sprzeczności pojęcia Boga). Nie wystarczy do tego samo uznanie, że wszystkie argumenty za istnieniem Boga są błędne.