Moralność i chemia mózgu

P. S. Churchland: Introduction, in: Braintrust. What Science Tells Us about Morality, Princeton University Press 2011.

Zacząłem właśnie czytać świetnie się zapowiadającą książkę Patricii Churchland Braintrust. What Neuroscience Tells Us about Morality. Główna teza książki jest taka, że moralność to całkowicie naturalny fenomen, który można wytłumaczyć badając procesy w mózgu umożliwiające pewien rodzaj społecznego funkcjonowania. Nie pochodzi ona natomiast z żadnego empirycznie niepoznawalnego głosu sumienia, nakazów czystego rozumu, bożych przykazań, czy czegoś podobnego. Jak pisze sama Churchland:

Hipoteza, którą tutaj proponuję, jest następująca: to, co my ludzie nazywamy „etyką” albo „moralnością”, to czterowymiarowy schemat umożliwiający zachowanie społeczne, który jest kształtowany przez wzajemnie ze sobą powiązane procesy w mózgu: (1) troskę (zakorzenioną w przywiązaniu do krewnych i przyjaciół oraz dbaniu o ich szczęście), (2) rozpoznawanie stanów psychicznych innych osób (zakorzenione w korzyściach, jakie płyną z przewidywania zachowań innych osób), (3) rozwiązywanie problemów w kontekście społecznym (np. jak powinniśmy dystrybuować ograniczone zasoby, załatwiać spory o ziemię, karać osoby, które nie przestrzegają reguł) i (4) uczenie się praktyk społecznych (poprzez negatywne i pozytywne bodźce, imitację, metodę prób i błędów, różne rodzaje warunkowania, analogię). Prostota tego schematu nie oznacza, że jego formy, wariacje i mechanizmy nerwowe są proste. Wręcz przeciwnie – życie społeczne jest zadziwiająco skomplikowane, tak jak skomplikowany jest mózg odpowiadający za to życie.

[s. 9, tłumaczenie moje]

Tutaj pojawia się oczywiście stary problem przechodzenia od faktów do wartości, od „jest” do „powinno być”. Ktoś, kto jest zwolennikiem bardziej tradycyjnego filozoficznego podejścia do tych spraw, zaraz powie, że możemy sobie do woli badać i opisywać procesy w mózgu, które odpowiadają za moralne myślenie, moralne emocje i moralne postępowanie, ale nic nam to nie pomoże w ustaleniu tego, co jest tak naprawdę moralne czy niemoralne. O ile można się zorientować po krótkim fragmencie, Churchland ma do problemu fakty/wartości podejście podobne do Oliviera Currego, o którym to podejściu pisałem tu kiedyś w szczegółach. Według Churchland neurobiologia nie może nam (przynajmniej w tej chwili) pomóc w odpowiadaniu na pytanie o to, czy aborcja powinna być legalna, czy wojna może być sprawiedliwa, czy podatki powinny być wyższe lub niższe itp. Nie znaczy to jednak, że żeby to ustalić należy się odwoływać do fikcji typu imperatywy kategoryczne czy wartości same w sobie, albo używać niezbyt godnych zaufania metod typu konfrontowanie teorii moralności z moralną intuicją. To ostatnie zdanie jest już właściwie ode mnie, Churchland jest bardziej ostrożna i nie zagłębia się w metaetyczne detale, ale myślę, że byłoby jej do tego poglądu blisko.

Churchland w ogóle zajmuje się etyką od niedawna, ale dużo wcześniej próbowała podchodzić do różnych pozaetycznych starych filozoficznych problemów za pomocą neurobiologii, co sama nazwała „neurofilozofią”. Poza tym znana jest głównie ze sformułowanego z mężem Paulem Churchlandem radykalnego stanowiska w filozofii umysłu, zwanego eliminacyjnym materializmem (eliminative materialism).

Nie jestem zupełnie pewien, czy pod wszystkimi poglądami Churchland bym się podpisał, ale bardzo mało jest obok niej filozofów, którzy mieliby coś nowego do powiedzenia i jednocześnie bardzo przyjemnie by mi się ich czytało (nawet przy zagłębianiu się we wszystkie te synapsy, hipokampy i wazopresyny). Churchland odbyła też ostatnio na łamach The Philosopher's Magazine ciekawą rozmowę z Julianem Bagginim, w której używa brzydkich wyrazów i miesza z błotem ostatnią książkę Sama Harrisa, za co dostaje ode mnie kilka dodatkowych punktów.

Bez komentarza 9.08. - 22.08.2012

J. Baggini: Patricia Churchland, The Really Nice Guy Materialist.
M. Ruse: Reconciling the Doctrine of Original Sin with Evolutionary Biology.
M. Ruse: Original Sin, Evolution and Human Origins.
J. Coyne: Adam and Eve: the ultimate standoff between science and faith (and a contest!).
D. Grewal: How Critical Thinkers Lose Their Faith in God.
M. Pigliucci: Is Science All You Need?
E. Schwitzgebel: In Defense of Uncharitable and Superficial History of Philosophy.
D. Schechter: South Africa: A Throwback To The Past, A Shock For The Future.
G. A. Cohen:  If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? (fragment)
P. Churchland: Braintrust: What Neuroscience Tells Us about Morality. (fragment)

M. Ruse: Can a Christian be a Darwinian?
S. Kagan: Death.
P. Churchland: Neuromorality.

Pierwsza małpa z duszą (II)

J. J. Lowder: Biological Evolution as Evidence against Theism, "Naturalistic Atheism" 21.10.2011.

W poprzedniej części dziwiłem się nad tym, że nie licząc obalania pewnego rodzaju teistycznych argumentów z projektu, mało który filozof próbuje uzasadniać fałszywość religijnych wierzeń, szczególnie tych chrześcijańskich, za pomocą biologicznej ewolucji. Dziwiłem się, bo wydaje mi się, że potencjał ewolucji jest tu spory. Jedyne, co udało mi się znaleźć, to argument z ewolucji Paula Drapera, który wygląda tak:

(1) Ewolucja jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobna przy założeniu, że naturalizm jest prawdziwy niż przy założeniu, że teizm jest prawdziwy.
(2) Twierdzenie, że ból i przyjemność są z zasady związane z sukcesem reprodukcyjnym jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobne przy założeniu, że ewolucyjny naturalizm jest prawdziwy niż przy założeniu, że ewolucyjny teizm jest prawdziwy.
(3) A zatem ewolucja połączona z powyższym twierdzeniem o bólu i przyjemności jest wyjściowo dużo bardziej prawdopodobna przy założeniu, że naturalizm jest prawdziwy, niż przy założeniu, że teizm jest prawdziwy. [z 1 i 2]
(4) Naturalizm jest co najmniej tak samo prawdopodobny jak teizm.
(5) A zatem, ceteris paribus, naturalizm jest dużo bardziej prawdopodobny niż teizm. [z 3 i 4]
(6) Naturalizm zakłada, że teizm jest fałszywy.
(7) A zatem, ceteris paribus, jest wysoce prawdopodobne, że teizm jest fałszywy. [z 5 i 6]

Trzeba tu zwrócić uwagę na dwie rzeczy. Po pierwsze, nie jest to argument mający pokazywać logiczną sprzeczność między przekonaniem o istnieniu Boga a ewolucją, ale argument mający pokazywać, że fakt ewolucji czyni naturalizm dużo bardziej prawdopodobnym od teizmu (tzw. evidential argument). Po drugie – właśnie od teizmu, nie od chrześcijaństwa, czy którejkolwiek innej konkretnej religii. Przez teizm Draper rozumie przekonanie o istnieniu wszechmogącej, wszechwiedzącej, bezgranicznie dobrej, niematerialnej istoty, która stworzyła wszechświat i której w jakiś sposób zależało na pojawieniu się w tym wszechświecie inteligentnych form życia.

Najbardziej kontrowersyjne są oczywiście przesłanki 1. i 2. i właśnie ich uzasadnianiu Draper poświęca najwięcej miejsca. Ogólnie chodzi mu o to, że jeśli teizm jest prawdziwy, to Bóg miał tysiące innych niż ewolucja środków, żeby doprowadzić do powstania człowieka. Jeśli natomiast naturalizm jest prawdziwy, ewolucja człowieka jest z grubsza tym, czego powinniśmy się spodziewać. Podobnie jest z powiązaniem bólu i przyjemności z sukcesem reprodukcyjnym.

Nie będę tutaj wchodził w szczegóły, tym bardziej, że znam ten argument tylko z wyżej podlinkowanego podsumowania Jefferya Jaya Lowdera; oryginalny artykuł Drapera jest dostępny online tylko w podglądzie Google Books z powycinanymi stronami).

Wydaje mi się, że większy zgrzyt niż między ewolucją a teizmem występuje między ewolucją a chrześcijaństwem, a konkretnie doktrynami o grzechu pierworodnym i wyjątkowości człowieka jako jedynego zwierzęcia obdarzonego nieśmiertelną duszą. Cytowałem ostatnio karkołomną próbę pogodzenia jednego z drugim autorstwa Petera van Inwagena, według którego istniała grupa co najmniej kilkuset (badania mówią, że raczej co najmniej kilkunastu tysięcy) naczelnych, z których Bóg w cudowny sposób zrobił pierwszych ludzi i wszyscy oni jednocześnie (chyba wszyscy i chyba jednocześnie, van Inwagen nie wchodzi w szczegóły) popełnili coś, co chrześcijanie nazywają pierwszym grzechem. Okazuje się, że dla wielu pozytywnie nastawionych do nauki chrześcijan to już jest za dużo. Papież Pius XII w encyklice Humani Generis, uchodzącej wśród katolików za postępową i przełomową próbę pogodzenia katolickiej doktryny z nauką, pisze, że musiał istnieć jeden konkretny Adam, który popełnił jeden konkretny grzech:

Nie wolno bowiem wiernym Chrystusowym trzymać się takiej teorii, w myśl której przyjąć by trzeba albo to, że po Adamie żyli na ziemi prawdziwi ludzie nie pochodzący od niego, drogą naturalnego rodzenia, jako od wspólnego wszystkim przodka, albo to, że nazwa „Adam" nie oznacza jednostkowego człowieka ale jakąś nieokreśloną wielość praojców. Już zaś zupełnie nie widać jakby można było podobne zdanie pogodzić z tym, co źródła objawionej prawdy i orzeczenia kościelnego Nauczycielstwa stwierdzają o grzechu pierworodnym, jako pochodzącym z rzeczywistego upadku jednego Adama i udzielającym się przez rodzenie wszystkim ludziom, tak iż staje się on grzechem własnym każdego z nich.

[30]

Równolegle z Mitochondrialną Ewą
musiały istnieć co najmniej
tysiące przedstawicieli jej gatunku
i to samo należy powiedzieć
o wcześniejszych wspólnych
przodkach współczesnych ludzi.

Jest to oczywiście rażąco sprzeczne ze współczesną genetyką – nie jest możliwe, żeby wszyscy ludzie, którzy kiedykolwiek istnieli, byli potomkami jednego homo sapiens. Zdaje się, że było to już bardzo dobrze wiadomo w 1950, kiedy encyklika powstawała (nie jestem tego całkiem pewny, będę wdzięczny za ewentualną korektę). Zatem Pius XII albo twierdzi, że każdy chrześcijanin powinien odrzucić biologię i wybrać swoje dogmaty, albo ma blade pojęcie o ewolucji i genetyce.

Do tego dochodzi problem skokowej zmiany między nami a poprzedzającym nas gatunkiem. Według chrześcijan homo sapiens jako jedyne zwierzę posiada nieśmiertelną duszę nie dlatego, że Bóg tak sobie arbitralnie uznał, ale dlatego, że posiada on (homo sapiens) pewne intelektualne zdolności, których inne gatunki nie posiadają, mianowicie zdolność do moralnej refleksji i podejmowania świadomego wyboru. Musiał więc nastąpić jakiś nagły, radykalny skok w ewolucji ludzkiego umysłu. Wiemy jednak, że ewolucja nie działa w ten sposób. Dyskusja o tym, czy coś tak naprawdę odróżnia ludzi od innych gatunków (język, abstrakcyjne myślenie, racjonalność, intencjonalność, wolna wola) i jak wyglądała ewolucja tego czegoś to na razie głównie sfera filozoficznych spekulacji, ale wiadomo, że za pomocą samej ewolucji nie da się raczej wyjaśnić różnicy, w którą wierzą chrześcijanie. Trzeba się więc odwołać do jakiegoś łamania praw natury przez Boga.

Kolejnym problemem jest używanie przez chrześcijan grzechu pierworodnego do tworzenia czegoś w rodzaju abdukcyjnego argumentu. Grzech pierwszych ludzi ma być według nich najlepszym wyjaśnieniem „skażonej natury” człowieka, czyli jego skłonności do różnych niemoralnych zachowań. To jednak pachnie błędem, który popełniali starożytni Grecy, tłumacząc pioruny gniewem Zeusa. Grzech pierworodny nie wygląda na coś, co można uznać za dobre wyjaśnienie czegokolwiek, nawet przy założeniu, że nie dysponujemy dobrym naturalistycznym wyjaśnieniem ludzkiego okrucieństwa – podobnie jak np. opętanie przez demona nie jest dobrym wyjaśnieniem choroby psychicznej, nawet jeśli bardzo niewiele wiemy o tej chorobie.

Podsumowując: możliwe, że chrześcijaństwo w jakimś sensie da się logicznie pogodzić ze współczesną nauką, ale nawet jeśli się da, to zostaje jeszcze problem prawdopodobieństwa jego prawdziwości. Poza tym samo logiczne godzenie musi się odbywać kosztem tłumaczenia, że w tym miejscu to tylko metafora, w tamtym musiała nastąpić cudowna interwencja, a tu z kolei to już wielka tajemnica wiary. W ten sposób można jednak bronić dowolnie idiotycznej i nie trzymającej się kupy legendy.

Niewidzialna ręka

A. Smith: Of Restraints Upon the Importation from Foreign Countries of Such Goods as Can Be Produced at Home.

Witold Gadomski, publicysta Gazety Wyborczej, napisał kilka lat temu coś takiego:

To nie żaden cud, tylko skutek mechanizmu rynkowego, tej "niewidzialnej ręki rynku", o której pisał Adam Smith. Jednostka, kierując się egoizmem, czyli (...) pogonią za zyskiem, produkuje i sprzedaje to, co potrafi, z korzyścią dla konsumentów. Rynek wyzwala inicjatywę, zmusza do wysiłku, eliminuje produkujących drożej. Nie ma żadnej sprzeczności między "pogonią za zyskiem" a zaspokojeniem potrzeb społeczeństwa. Przeciwnie, im bardziej "kapitaliście" zależy na zysku, tym bardziej rośnie dobrobyt wszystkich.

Wszyscy znają tę teorię, Gadomski opisuje ją na różne sposoby w co drugim felietonie: na wolnym rynku producenci muszą ze sobą konkurować, więc starają się produkować jak najwydajniej i sprzedawać jak najtaniej, z czego konsumenci mają same korzyści. Problem w tym, że Adam Smith nie pisał o żadnej „niewidzialnej ręce rynku”, a co najwyżej o „niewidzialnej ręce”, i rozumiał przez nią coś zupełnie innego, niż to, co się wydaje Gadomskiemu. 

Nie będę się tutaj zajmował rzekomym brakiem sprzeczności między chęcią zysku a zaspokajaniem potrzeb społeczeństwa (trochę na ten temat było tu już wcześniej), ani tym, co Smith naprawdę myślał o kapitalizmie, ani ortografią Gadomskiego, która kwalifikuje się na „Bloga” z „niepotrzebnymi” cudzysłowami. Chodzi mi tylko o nieporozumienie z „niewidzialną ręką”.

W „Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów” Smith używa frazy „niewidzialna ręka” dosłownie raz*:

Ponieważ zaś każdy człowiek stara się, jak tylko może, aby użyć swego kapitału w wytwórczości krajowej oraz tak pokierować tą wytwórczością, ażeby jej produkt posiadał możliwie największą wartość, przeto (...) pracuje z konieczności nad tym, by dochód społeczny był jak największy. Co prawda, nie zamierza on na ogół popierać interesów społecznych ani też nie wie, w jakim stopniu je popiera. Kiedy woli popierać wytwórczość krajową, a nie zagraniczną, ma wyłącznie na uwadze swe własne bezpieczeństwo, a gdy kieruje wytwórczością tak, aby jej produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swym własnym zarobku, a jednak w tym, jak i w wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale w tym nie bierze udziału, nie zawsze na tym źle wychodzi. Mając na celu swój własny interes człowiek często popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza służyć im rzeczywiście.

[IV, 2, przeł. A. Prejbisz]

Kluczowe są w tym fragmencie pojęcia „wytwórczości krajowej” i „wytwórczości zagranicznej”. Gdyby Gadomski czytał Adama Smitha, wiedziałby, że to fragment rozdziału pt. „O ograniczeniach importu z obcych krajów tych dóbr, które można produkować u siebie”. Smith zastanawia się w nim, czy państwowa ochrona rodzimej gospodarki, np. poprzez cła, ma sens i dochodzi do wniosku, że nie bardzo. Nie należy się, twierdzi Smith, obawiać, że kiedy zlikwidujemy cła, krajowi producenci od razu przeniosą swoje firmy za granicę, a kupcy będą automatycznie bardziej zainteresowani handlem zagranicznym niż krajowym. Niewidzialna ręka to metafora siły, która uchroni gospodarkę przed odpływem kapitału za granicę. Jest to siła, której działania nie są zazwyczaj świadomi producenci i kupcy starający się tylko realizować własny interes.

Smith nie pisze tutaj nic o rynkowej rywalizacji, która wyzwala inicjatywę i eliminuje producentów mało wydajnych, towary za drogie albo zbyt niskiej jakości itd. na korzyść całego społeczeństwa. Niewidzialna ręka chroni nie społeczeństwo jako takie, tylko krajową gospodarkę przed zagrożeniem ze strony gospodarki zagranicznej.

Fragment „Bogactwa narodów” często wyrywa się z kontekstu eliminując zdania o wytwórczości krajowej i zagranicznej, robi tak np. niewidzialna ręka prawicowego polskiego wikipedysty. Na podstawie tak okrojonego cytatu można rzeczywiście odnieść wrażenie, że Smithowi chodzi o tezę na temat rynku, który automatycznie zamienia egoizm i pogoń za zyskiem na społeczne korzyści.

„Niewidzialna ręka” pojawia się też u Smitha w „Teorii uczuć moralnych”, ale tu tym bardziej nie ma ona z tezą o rynku nic wspólnego:

Kieruje nimi [bogaczami] niewidzialna ręka, która dokonuje niemal takiej samej dystrybucji środków do życia, jaka miałaby miejsce, gdyby zasoby Ziemi były podzielone na równe części między wszystkich jej mieszkańców. W ten sposób bez ich zamiaru ani wiedzy realizowany jest interes społeczny.

[IV, I, 10, tłumaczenie moje]

Tu Smith przedstawia coś w rodzaju tzw. trickle-down theory, czyli teorii o tym, że istnienie egoistycznych bogaczy służy całemu społeczeństwu, ponieważ bogacze ci chcą sobie ze swoich egoistycznych pobudek stawiać wymyślne pałace itp., co daje okazję do zarobku dużej liczbie osób (teoria nie jest oczywiście zbyt mądra, podobnie zresztą jak, myślę, wszystkie inne, o których tutaj wspominam, ale nie o tym ten post). Znów nie ma tu nic na temat rynkowej konkurencji i jej związku z interesem konsumentów.

Nie wydaje mi się, że ignorancja w sprawie „niewidzialnej ręki rynku” jest charakterystyczna dla polskich liberalnych publicystów, w przeinaczaniu Smitha duże zasługi ma amerykańska prawica i to z Ameryki prawdopodobnie to przeinaczanie do nas dotarło. Nieznajomość własnych autorytatywnych tekstów nie ogranicza się też na pewno do gospodarczych liberałów, co najmniej tak samo źle jest na przykład ze znajomością Biblii u chrześcijan. Jeśli chodzi o moje podwórko, to pisałem tu kiedyś o rozpowszechnionym nieporozumieniu dotyczącym „opium ludu”. Nie chcę pierwszy rzucać kamieniem, bo wiem, że gdyby mnie ktoś przepytał z, powiedzmy, Bakunina, to też mogłoby wyjść coś kompromitującego. Wydaje mi się jednak, że Gadomski przekracza dopuszczalne granice nieuctwa. Jeśli nie czytał Adama Smitha, jeśli nawet najsłynniejszych fragmentów Adama Smitha nie czytał, to co on czytał właściwie?

Nie mogę się pozbyć wrażenia, że kiedy czołowy polski apologeta kapitalizmu próbuje przeczytać książkę, to jakaś niewidzialna ręka mu ją złośliwie zamyka, a robi to tym złośliwiej, im bardziej chodzi o klasyczne teksty jego własnego idola.

*Przegrzebując internet w poszukiwaniu co smaczniejszych przykładów nieznajomości Smitha przez prawicę trafiłem na kuriozalny tekst „Adam Smith non-fiction” Witolda Jarzyńskiego, który twierdzi, że w „Bogactwie narodów” pojęcie „niewidzialna ręka rynku” pojawia się trzy razy. Dalej ubolewa nad tym, że Smitha nikt (zwłaszcza Krytyka Polityczna) nie czyta i nie rozumie, co dobrze pokazuje skalę problemu.

Pierwsza małpa z duszą (I)

J. J. Lowder: Biological Evolution as Evidence against Theism, "Naturalistic Atheism" 21.10.2011.

Wielu chrześcijan deklaruje, że nie ma z teorią ewolucji żadnych problemów. Zazwyczaj można od nich usłyszeć, że biblijna historia o stworzeniu Ziemi z wszystkimi gatunkami żywych organizmów w sześć dni to po prostu metafora, podobnie jak metaforami są tuziny innych biblijnych historii (wieża Babel, akra Noego, Jonasz w wielorybie), a traktowanie Biblii jako podręcznika historii, biologii, astronomii, geografii, lingwistyki czy jakiejkolwiek innej nauki to ciężkie nieporozumienie. Bardziej zorientowani w teologii dodają jeszcze, że metaforycznego traktowania tych historii nie wymyślono wcale w czasie dokonywania odkryć naukowych podważających ich prawdziwość, ale dużo wcześniej, a dosłowne czytanie Biblii przez długie lata nie należało do chrześcijańskiego mainstreamu. Przy tej okazji pojawia się zwykle przykład Augustyna, który nie wierzył w to, że Bóg stworzył świat w sześć dni. Czasami ktoś próbuje zrobić za pomocą tego przykładu wrażenie, jakoby poglądy Augustyna na powstanie gatunków były mniej więcej zgodne ze współczesną nauką, co jest oczywiście nonsensem – Augustyn był kreacjonistą młodej Ziemi, który z pewnych teologicznych względów uważał, że Bóg stworzył świat w jednej chwili, niemniej wspomniani chrześcijanie mają rację, że metaforyczne czytanie Biblii nie pojawiło się ad hoc w celu jej pogodzenia z nauką.

Nie wydaje mi się jednak, że proste „to tylko metafory” załatwia sprawę. Trzeba się mocno nagimnastykować, żeby pogodzić ewolucję z – po pierwsze – chrześcijańskim wyobrażeniem o wyjątkowości homo sapiens jako jedynego gatunku posiadającego coś, co określa się „rozumnością” i „wolną wolą” i – po drugie – z chrześcijańskim wyobrażeniem o grzechu pierworodnym. Świetną ilustracją tego jak bardzo może być fragment wykładu ciekawego skądinąd filozofa Petera van Inwagena w ramach Gifford Lectures z 2002, na który natknąłem się ostatnio przez blog The Secular Outpost:

Poniższa historia jest spójna z tym, co wiemy o ludzkiej prehistorii. Nasza obecna znajomość ewolucji człowieka nie dostarcza nam tak naprawdę żadnych powodów, by sądzić, że historia ta nie jest prawdziwa:

Przez miliony lat, a może przez setki milionów lat, Bóg kierował biegiem ewolucji tak, by w końcu powstały bardzo inteligentne naczelne, bezpośredni przodkowie homo sapiens. W pewnym momencie w ciągu ostatnich kilkuset tysięcy lat całą populację naszych przedludzkich przodków stanowiła mała rozmnażająca się grupa, licząca kilka tysięcy, kilkaset, a może jeszcze mniej przedstawicieli. To oznacza, że był okres, kiedy każdy z wówczas żyjących przodków współczesnych ludzi był członkiem tej małej, geograficznie zwartej grupy naczelnych.

Po pewnym czasie Bóg w cudowny sposób podniósł członków tej grupy na poziom racjonalności. To znaczy, że ofiarował im dary języka, abstrakcyjnej myśli i bezinteresownej miłości – oraz, oczywiście, dar wolnej woli. Może być nam trudno zrozumieć wszystkie powody, dla których Bóg obdarzył ludzi wolną wolą, ale jeden z nich zrozumieć możemy: obdarzył ich wolną wolą, ponieważ wolna wola jest konieczna do miłości. (...)

Bóg nie tylko podniósł te naczelne na poziom racjonalności – nie tylko stworzył z nich istoty, które nazywamy ludźmi – ale także ustanowił między nimi a sobą mistyczny związek; związek, na który chrześcijanie mają nadzieję w Niebie i nazywają go „wizją uszczęśliwiającą”. Będąc zjednoczeni z Bogiem, ci ludzie, te naczelne, które w pewnym momencie swojego życia stały się ludźmi, żyły razem w harmonii idealnej miłości i posiadały także to, co teologowie nazywali kiedyś mocami nadnaturalnymi (preternatural powers) – coś w rodzaju „zdolności paranormalnych”, jak je obecnie nazywają ludzie, którzy w nie wierzą.

Ponieważ żyli oni w harmonii idealnej miłości, żadne z nich nie wyrządzało krzywdy drugiemu. Dzięki nadnaturalnym mocom mogli w pewien sposób bronić się przed dzikimi bestiami (które ujarzmiali za pomocą spojrzenia), przed chorobami (które leczyli dotykiem) i od różnych przypadkowych katastrof naturalnych (takich jak trzęsienia ziemi), o których dowiadywali się wcześniej i byli w stanie przed nimi uciec. Nie było zatem zła w ich świecie. Zamiarem Boga było, by nie starzeli się i nie umierali jak ich przodkowie. Jednak w jakiś sposób, który musi pozostać dla nas tajemnicą, nie byli oni zadowoleni z tego rajskiego życia. Nadużyli daru wolnej woli i zerwali swój związek z Bogiem.
Efekt był przerażający: nie tylko nie mogli się już dłużej cieszyć wizją uszczęśliwiającą, ale byli też narażeni na krzywdę ze strony sił natury, a także podlegali starzeniu i naturalnej śmierci.

[tłumaczenie moje]

Nie da się van Inwagenowi odmówić konsekwencji. Chrześcijanin może nie wierzyć w historycznego Adama i Ewę, ale w jakiś historyczny grzech pierworodny raczej wierzyć musi. Może nie wierzyć w Boga, który w jednej chwili stworzył człowieka „na swoje podobieństwo” i kazał mu panować nad resztą stworzenia, ale w jakąś skokową zmianę w kognitywnych zdolnościach między człowiekiem a poprzedzającym go gatunkiem – już tak.

Domyślam się, że nie tylko mi historia magicznego małpiego raju van Inwagena wydaje się, delikatnie mówiąc, naciągana, i to nawet pomijając dyskusyjność istnienia wolnej woli. Kiedy jednak próbowałem znaleźć jakiś formalny filozoficzny argument pokazujący, że coś w rodzaju historii van Inwagena jest (nawet jeśli faktycznie całkowicie spójne ze stanem wiedzy naukowej) wyraźnie mniej prawdopodobne od hipotezy naturalistycznej, nie znalazłem prawie nic. Ewolucji używa się oczywiście do obalania pewnych argumentów z projektu (w stylu argumentu Paleya), ale na tym jakby potencjał teorii ewolucji w filozoficznej walce z teizmem się kończy. Wygląda na to, że poza tym istnieje tylko jeden, stosunkowo młody argument z ewolucji Paula Drapera, o którym więcej w którymś z następnych wpisów.

Bez komentarza 26.07 - 8.08.2012

G. E. M. Anscombe: Mr. Truman's Degree.
J. J. Lowder: Are Christians the Best Argument Against Christianity?
H. De Cruz: Why don't we see Richard Dawkins in a tortilla? The puzzle of religious pareidolia.
P. Carruthers, J. B. Ritchie: Paul M. Churchland's Plato's Camera: How the Physical Brain Captures a Landscape of Abstract Universals.
G. Dawes: Michael Ruse's The Philosophy of Human Evolution.
M. Pigliucci: Why I Disagree With Ken Miller.
G. A. Cohen: If You're an Egalitarian, How Come You're So Rich? (fragment)
C. Figdor: The Armchair and the Lab Throne.
W. V. O. Quine: Epistemology naturalized.
A. Grobler: Pamięć.

Ciężkie czasy dla analizy pojęciowej

K. Ahlstrom-Vij: Colin McGinn's Truth by Analysis: Games, Names, and Philosophy, "Notre Dame Philosophical Reviews", 5.06.2012.

Jeśli ktoś należy do tej grupy ludzi, która lubi dzielić ludzi na dwie grupy, to może też podzielić na dwie grupy filozofów, za kryterium biorąc ich stosunek do wyjątkowości własnej dyscypliny. Pierwsza grupa to filozofowie uważający, że filozofia nie ma (albo raczej nie powinna mieć) jakichś swoich specjalnych metod ani specjalnego przedmiotu, a granica między nią a empiryczną nauką jest dość płynna. To, co nazywa się filozofią, to po prostu problemy bardziej abstrakcyjne, słabiej zbadane i ogólnie trudne do ugryzienia. Według tych filozofów idealnym losem dla poszczególnych gałęzi filozofii jest ich wchłonięcie – w miarę dokonywania postępu –  przez odpowiednie gałęzie nauki, np. filozofii języka przez lingwistykę, epistemologii przez psychologię, filozofii umysłu przez neurologię itd. Śladów tego podejścia, nazywanego fachowo metodologicznym naturalizmem, można znaleźć w historii filozofii stosunkowo niewiele, ale w tej chwili jest ono dość mocno rozpowszechnione, przede wszystkim chyba za sprawą W. V. O. Quine’a i Hilarego Putnama.

Druga grupa to ci, którzy uważają, że w filozofii jest coś wyjątkowego i granica między nią a empirycznymi naukami jest wyraźna. Jednym z bardziej popularnych proponowanych wyróżników jest tzw. analiza pojęciowa (conceptual analysis), która polega na siedzeniu w mniej lub bardziej metaforycznym fotelu i apriorycznym wynajdywaniu wystarczających i koniecznych warunków użycia danego (zazwyczaj mocno abstrakcyjnego) pojęcia, jak „wiedza”, „uzasadnienie”, „wolna wola”, „umysł”, „sprawiedliwość” itp., w czym pomagają często tzw. eksperymenty myślowe odwołujące się do intuicji dotyczących użycia pojęcia. Analizę pojęciową uprawia np. Edmund Gettier, kiedy twierdzi, że pojęcia „wiedza” nie można klasycznie zdefiniować jako „uzasadnione i prawdziwe mniemanie”, ponieważ można sobie wyobrazić uzasadnione i prawdziwe mniemanie, którego jednak nasza językowa intuicja raczej nie uzna za wiedzę. Albo Robert Nozick, kiedy twierdzi, że pojęcia „moralny” nie można zdefiniować, jak by chcieli utylitaryści, jako „przyczyniający się do maksymalizacji sumy szczęścia”, bo możemy sobie wyobrazić postępowanie przyczyniające się do maksymalizacji sumy szczęścia, którego nasza intuicja nie nazwie moralnym. Obrońcy analizy pojęciowej twierdzą często, że dostarcza ona jakichś podstaw, które są warunkiem dalszego empirycznego dochodzenia.

Apologię analizy pojęciowej pt. Truth by Analysis opublikował niedawno filozof Colin McGinn, znany mi do tej pory głównie ze swojej mało mnie przekonującej teorii umysłu (którą można streścić jako umysł = nierozwiązywalna tajemnica) i trochę bardziej przekonującej obrony praw zwierząt. Niezbyt entuzjastyczną recenzję książki napisał natomiast inny filozof Kristoffer Ahlstrom-Vij.

McGinn określa swoje zadanie jako pokazanie, że analiza pojęciowa jest, po pierwsze, historycznie istotna, po drugie – możliwa, po trzecie – potrzebna i po czwarte – że powinna stanowić jedyne zajęcie filozofa. Co do tego pierwszego trudno się moim zdaniem kłócić, (zdaniem Ahlstroma-Vija chyba też, bo nawet nie próbuje tego robić), historia filozofii to w dużej mierze historia takich analiz. To drugie McGinn próbuje osiągnąć za pomocą praktycznego przykładu analizy pojęcia wiedzy, która to analiza według Ahlstroma-Vija nie jest specjalnie udana ze względu na pewną nieprecyzyjność związaną z pojęciem szczęśliwego trafu (fluke). Poza tym McGinn nie odnosi się do tradycyjnych zarzutów pod adresem obrońców możliwości określenia warunków stosowania pojęcia, takich jak zarzuty Wittgensteina i zwolenników teorii prototypu.

Najbardziej interesujące powinny być kwestie trzecia i czwarta, czyli czy jest w ogóle sens zajmować się analizą pojęciową, nawet jeśli jest to możliwe. McGinn pisze, że „nie ma podziału między pojęciem i rzeczą” i „analizowanie pojęcia oznacza analizowanie własności, które nadają mu treść”. Analiza pojęciowa jest więc poznawaniem rzeczywistości. Nie należy jej mylić z psychologicznymi badaniami dotyczącymi kategoryzacji rzeczywistości u ludzi – w odróżnieniu od nich analiza pojęciowa nie wymaga eksperymentów, obserwacji i doświadczeń.

Ahlstrom-Vij pisze, że uzasadnienie tego śmiałego twierdzenia jest raczej słabe. McGinn nie tłumaczy, dlaczego mielibyśmy w ogóle ufać intuicjom dotyczącym stosowania pojęć i zakładać z góry jakąś spójność u podstaw ich stosowania. Ostatnie lata przyniosły sporo eksperymentów pokazujących, że istnieją kulturowe i płciowe różnice w sposobie kategoryzacji, a także eksperymentów pokazujących, że kategoryzacja jest zależna od rożnych pozornie nieistotnych czynników (jak np. kolejność prezentowania przedmiotów). McGinn powątpiewa we wnioski wyprowadzane na podstawie tych eksperymentów wskazując na różne trudności z tymże wyprowadzaniem (jak np. problem z kontrolowaniem wszystkich innych istotnych zmiennych), ale nie wyjaśnia, dlaczego w ogóle z góry mielibyśmy zakładać spójność u podstaw stosowania pojęcia i czekać, aż eksperymentalna psychologia przedstawi ostateczny i bezdyskusyjny dowód niespójności.

Nie wiem, czy jesteśmy świadkami ostatnich przedśmiertnych konwulsji analizy pojęciowej i w ogóle tezy o wyjątkowości filozofii. Jest jeszcze kilku filozofów, którzy mają w ich obronie argumenty raczej lepsze od tych McGinna – jak, powiedzmy, David Chalmers, David Kellogg Lewis czy Frank Jackson. O tym, że nie mają oni jednak racji świadczy, wydaje mi się, to, jak beznadziejną porażką w ustaleniu czegokolwiek były setki lat roztrząsania filozoficznych problemów przez takich jak oni. W tym czasie w niesamowity sposób wiedzę o świecie udało się poszerzyć naukowcom, którzy najczęściej mieli gdzieś to, co Kartezjusz czy inny Husserl sądzą o filozoficznych podstawach i koniecznych warunkach wszelkiego badania rzeczywistości.