Życie bez wolnej woli (I)

S. Smilansky: Free Will and Illusion, Oxford University Press 2000.

Mam wrażenie, że namnożyło się ostatnio znanych naukowców i filozofów, którzy otwarcie twierdzą, że wolna wola nie istnieje, a przy tym nie widzą w tym nic przerażającego. Tak np. pisze biolog Jerry Coyne:

Jakie mogą być konsekwencje zdania sobie sprawy z tego, że determinizm wyklucza możliwość wolnego wyboru? Cóż, nihilizm nie wchodzi w grę. My, ludzie, jesteśmy tak skonstruowani, poprzez ewolucję lub w inny sposób, żeby wierzyć, że możemy wybierać. Zagrożona jest jednak idea moralnej odpowiedzialności, która powinna zostać odrzucona razem z ideą wolnej woli. Jeżeli to, czy postępujemy dobrze lub źle, jest wcześniej zdeterminowane, a nie naprawdę wybrane, to nie istnieje moralna odpowiedzialność – jedynie działania, które innym pomagają lub ich krzywdzą. Zdanie sobie z tego sprawy nie powinno poważnie zmienić sposobu, w jaki karzemy i nagradzamy innych, ponieważ dalej musimy chronić społeczeństwo przed przestępcami, a otrzymanie kary lub nagrody może zmienić czyjś mózg, działając zniechęcająco lub motywująco. Powinniśmy natomiast pozbyć się idei kary jako odwetu, bo opiera się ona na fałszywym przekonaniu, że ludzie mogą wybrać złe postępowanie.

Tak filozof Alex Rosenberg:

Założenie, że jednostki zazwyczaj posiadają wolną wolę jest w jasny sposób wpisane w nasz system karny. Prawo zazwyczaj odpuszcza różnego rodzaju przestępstwa, jeśli tylko można pokazać, że ich sprawcy nie mogli postąpić inaczej. (…) Jest to część naszej elementarnej moralności.

(…) Ale nauka pokazuje, że nikt nie postępuje w zgodzie z wolną wolą. A zatem żaden złoczyńca nigdy nie zasługuje na karę. Jest to nieunikniony wniosek, który scjentyzm wyciąga z zastosowania determinizmu do elementarnej moralności. Skoro scjentyzm prowadzi nas do odrzucenia wolnej woli, musimy całkowicie na nowo przemyśleć moralne uzasadnienie kary. Musimy na nowo przemyśleć całe prawo karne. Nie znaczy to, że scjentyzm wymaga, abyśmy pozbyli się prawa, policji, sądów i więzień. Scjentyzm daje jednak dobre powody, by na nowo przemyśleć te instytucje. (...)

(…) W efekcie, scjentystyczne ujęcie przestępstwa jest podobne to scjentystycznego ujęcia choroby. Trzeba zapewnić redukcję i eliminację przestępstwa w sposób, w jaki medycyna zwalcza chorobę. Więzienie powinno w naszej opinii przypominać szpital tak bardzo, jak to możliwe – z jego miejscami dla nieuleczalnie chorych, kuracją uleczalnie chorych i izolacją tych, którzy mogą infekować innych.

A tak neurobiolog i (wannabe) filozof Sam Harris:

Ogólnie rzecz biorąc nie sądzę jednak, żeby iluzoryczność wolnej woli była straszną prawdą. Ani że musi ona pozostać w sferze filozoficznych abstrakcji. Kiedy to piszę, jest dla mnie absolutnie jasne, że nie mam wolnej woli. Wiedza ta nie wydaje się mi jednak przeszkadzać w doprowadzaniu różnych rzeczy do końca.

(…) Negatywne efekty, których obawiają się niektórzy – brak motywacji, osunięcie się w nihilizm – zwyczajnie nie są obecne w moim życiu. Pozytywne efekty są natomiast oczywiste. Pozbycie się iluzji wolnej woli spowodowało, że czuję mniej nienawiści do złych ludzi. Nadal jestem oczywiście zdolny do nienawiści, ale kiedy myślę sobie o rzeczywistych przyczynach czyjegoś zachowania, to uczucie nienawiści blednie. Jest ulgą pozbyć się tego ciężaru i myślę, że naszemu życiu niczego nie będzie brakowało, kiedy wszyscy się go pozbędziemy. A wręcz przeciwnie, wiele na tym możemy zyskać. Możemy zapomnieć o retrybucji i całkowicie się skupić na ograniczaniu krzywdy.

[tłumaczenia moje]

Czyli właściwie powinniśmy zreformować system sprawiedliwości i będzie w porządku, a nawet będzie lepiej, bo niewiara w wolną wolę sprawi, że będziemy się mniej niepotrzebnie denerwować. Jeśli o mnie chodzi, to w wolną wolę nie wierzyłem nawet zanim się to stało mainstreamowe, ale tego optymizmu nigdy nie podzielałem.

Po pierwsze, Coyne czy Harris mogą tego nie odczuwać, ale psychologowie Kathleen Vohs i Jonathan Schooler zrobili badanie, które sugeruje, że brak wiary w wolną wolę może powodować niemoralne zachowanie. Z badania wyszło, że pod wpływem czytania fragmentu książki Francisa Cricka mówiącego o tym, że według większości uczonych zajmujących się tematem wolna wola to iluzja, ludzie chętniej oszukiwali przy rozwiązywaniu matematycznych i logicznych zadań (w pierwszym eksperymencie podglądali poprawne odpowiedzi, w drugim przyznawali sobie dolara za nierozwiązane zadanie).

Po drugie, jest też druga strona medalu, o którym pisze Harris. Pewnie ma rację twierdząc, że gniew jest często bezproduktywny i że niewiara w wolną wolę pomaga się go pozbyć. Ale myślę, że poza niepotrzebnym gniewem jest też słuszny, zdrowy i produktywny gniew (dlatego też nigdy mi specjalnie nie imponowali żadni stoicy czy inni mistrzowie zen). Czasami wściekam się na drukarkę, kiedy wessie papier i odmówi współpracy w najmniej odpowiednim momencie, lżę ją wtedy i wyzywam, ale po paru sekundach mówię sobie, że to tylko bezmyślna maszyna, niezdolna do kierowania swoim zachowaniem, i mi przechodzi. Wściekam się też czasami na ludzi, z reguły na jakichś ministrów, prezesów, biskupów, liderów patriotycznej młodzieży, lobbystów przemysłu mięsnego albo ekspertów konfederacji pracodawców „Lewiatan”. I jest to gniew, który powoduje, że mam np. ochotę pomóc ofiarom ich głupoty i nikczemności (powiedzmy, wysupłać parę złotych i wpłacić na organizację, która się tym zajmuje). Nie chodzi o nic wielkiego, nie motywuje mnie to ani mocno, ani długotrwale, ale bardzo możliwe, że gdybym sobie powiedział, że biskup i ekspert są ostatecznie jak ta drukarka, to bym tego nie robił.

Nie chodzi mi też o sam gniew. Nie jestem pewien, czy coś takiego, jak np. krzywda, pretensje, szacunek, żal, wdzięczność, podziw czy wyrzuty sumienia może mieć jakikolwiek sens, jeśli wolna wola nie istnieje. A nie bardzo sobie wyobrażam, jak bez tego wszystkiego życie społeczne mogłoby wyglądać. Nie chodzi mi nawet tylko o moralną motywację, ale o motywację w ogóle. Jak to ujął bodajże Searle: kiedy pytają, czy chcę kawę, czy herbatę, to nie mogę odpowiedzieć, że jestem deterministą, nie wierzę w wybory i po prostu poczekam, aż stanie się to, co musi się stać. Nie wiem, może to przesada z tym paraliżem woli, może tzw. kompatybilistyczna wolna wola tu na co dzień wystarcza, ale wolałbym na to mieć jakieś empiryczne badania, a nie tylko zapewnienia paru myślicieli.

Co ciekawe, ciężko znaleźć filozofa, który by miał podobne jak ja obawy. Z trzech wyżej cytowanych panów żaden nie zajmuje się wolną wolą zawodowo – tzn. nie publikuje na ten temat nic, co przechodzi przez filozoficzne peer review, ale wśród specjalistów panuje podobny optymizm. Większość w ogóle nie zaprzecza, że wolna wola istnieje, a raczej twierdzi, że jest ona najwyżej czymś innym, niż się laikom wydaje. Z tych nielicznych, którzy zaprzeczają, większość (jak Derk Pereboom czy Ted Honderich) też nie traci dobrego humoru jeśli chodzi o praktyczne konsekwencje. Chyba jedynym w miarę znanym sceptykiem-pesymistą jest Saul Smilansky. Według Smilansky’ego przeciętny ekspert od wolnej woli jest jak Czarny Rycerz z Monty Pythona, który po odcięciu wszystkich kończyn dalej krzyczy, że nic takiego się nie stało, że może jeszcze spokojnie wygrać pojedynek. Smilansky twierdzi, że tak naprawdę jedyny ratunek to wmówić sobie, że kończyny nie zostały odcięte, ale o tym w następnej części.

Mgliste pojęcia

E. Margolis, S. Lawrence: Concepts, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Fall 2012.

Nie sądziłem, że będę kiedyś chciał zacząć cokolwiek od „Już u Platona...”, ale nadeszła ta chwila. Już u Platona można zauważyć pewną – nazwijmy to – metodę filozoficzną, która ma się dobrze do dziś, chociaż wydaje mi się, że nie można sobie po niej zbyt wiele obiecywać. Wygląda to tak, że najpierw Sokrates pyta: „A co to jest x”? Pojawia się jakaś całkiem sensownie brzmiąca definicja, ale zaraz Sokrates wymyśla hipotetyczną sytuację, która nie pasuje do tej definicji. Trzeba więc zmodyfikować definicję tak, żeby obejmowała problematyczną sytuację (albo wymyślić całkiem nową definicję). Wtedy jednak ktoś wymyśla nowy przykład nie pasujący do zmodyfikowanej definicji, trzeba znowu modyfikować itd. Np. w „Państwie” rozbierane jest pojęcie sprawiedliwości. Pierwsza definicja, jaka jest brana pod uwagę to „oddawanie każdemu, co się od tego kogoś wzięło”. Sokrates wymyśla na to taki przykład: kiedy znajomy pożyczy nam broń, a później oszaleje i zażąda jej z powrotem, to czy sprawiedliwie będzie mu ją oddać? Intuicja mówi że nie, a więc definicję trzeba zmienić – oczywiście tylko po to, żeby za chwilę znowu zmieniać, bo ktoś wyskoczy z następnym eksperymentem myślowym.

Tego typu poszukiwanie koniecznych i wystarczających warunków użycia jakiegoś pojęcia nazywa się analizą pojęciową, a samo przekonanie, że takie warunki istnieją i można je odkryć to klasyczna teoria pojęć (dalej KTP). Filozofia w dużym stopniu polega na analizie pojęciowej. Epistemologia próbuje znaleźć znaczenie pojęcia wiedzy, etyka pojęcia moralnego postępowania, filozofia języka pojęcia znaczenia, filozofia umysłu pojęcia świadomości itd. Problem polega na tym, że przez setki lat filozofowania bardzo niewiele udało się w ten sposób osiągnąć. Nie tylko nie doszliśmy do żadnych niekontrowersyjnych definicji pojęć ciężkiego kalibru, takich jak sprawiedliwość, znaczenie, świadomość itd., ale w ogóle bardzo niewiele jakichkolwiek pojęć naturalnego języka daje się w ten sposób zdefiniować. Możliwe, że to dlatego, że filozofowie są mało bystrzy. Możliwe, że to dlatego, że to naprawdę bardzo trudne. Mnie się jednak wydaje, że najlepszym wytłumaczeniem jest to, że KTP to pomyłka i można sobie szukać tych warunków jak wiatru w polu.

Istnieje kilka konkurencyjnych dla KTP teorii, według których pojęcia mają inną strukturę (lub ewentualnie nie ma żadnych pojęć). Eric Margolis i Stephen Lawrence w artykule o pojęciach w Stanfordzkiej Encyklopedii Filozofii wyliczają pięć:

Teoria prototypów

KTP poza tym, że jest podejrzanie wymagająca, to jeszcze nie tłumaczy pewnych zjawisk, takich jak nieostrość czy nietypowość. Czasami wydaje się, że coś leży na granicy kategorii (Czy szachy to sport? Czy oliwka to owoc?), albo że leży w jej ramach, ale nie jest typowym przykładem (węgorz wydaje się mniej typową rybą niż, powiedzmy, dorsz). Tymczasem KTP jest zerojedynkowa: albo coś spełnia warunki i należy do kategorii, albo nie spełnia i nie należy. Tu z pomocą przychodzi teoria prototypów, według której nie ma jednego warunku, które muszą spełniać wszystkie elementy, żeby należeć do kategorii. Używając przykładu Wittgensteina: członkowie rodziny są do siebie podobni, ale nie ma jednej cechy, która by ich wszystkich łączyła. Są natomiast charakterystyczne dla rodziny oczy, uszy, włosy, wzrost itd. Ktoś, kto posiada odpowiednio dużą ilość tych cech, jest uznawany za należącego do kategorii rodziny. Im więcej cech z listy, tym bardziej typowy przedstawiciel kategorii.

Teoria teorii

Teoria prototypów też ma swoje swoje problemy. Nie tłumaczy ona np., skąd w złożonych kategoriach biorą się cechy, które nie należą do żadnej z kategorii składowych. Nie bardzo radzi też sobie z mniej spontaniczną, a bardziej refleksyjną kategoryzacją. Lepiej radzi sobie z nimi (podobno) teoria teorii pojęć (nie mylić z lepiej znaną teorią teorii zdroworozsądkowej psychologii), według której zdobywanie wiedzy odbywa się na kształt rozwoju teorii naukowej, a nasza intuicyjna kategoryzacja ma wiele wspólnych cech z teoriami naukowymi. Treść pojęcia jest determinowana przez wielką sieć powiązań z innymi pojęciami w ramach teorii.

Atomizm pojęciowy

Oczywiście i do teorii teorii można się przyczepić. Przez to, że jest ona holistyczna, tzn. wiąże wszystko ze wszystkim, ciężko w jej ramach wytłumaczyć, jak dwie osoby z różnymi sieciami powiązań mogą posiadać to samo pojęcie. Atomizm pojęciowy to druga skrajność. Według niego pojęcia nie mają w ogóle żadnej semantycznej struktury, a ich treść określa tylko ich relacja ze światem. Jak to ujmuje Jerry Fodor: spełnienie metafizycznie koniecznych warunków posiadania danego pojęcia nigdy nie wymaga spełnienia metafizycznie koniecznych warunków posiadania jakiegokolwiek innego pojęcia. Żeby np. posiadać pojęcie kawalera, nie trzeba nawet posiadać pojęcia bycia nieżonatym. Brzmi to oczywiście szalenie, ale Fodor ma podobno trochę niegłupich argumentów.

Pluralizm

Być może każda z powyższych teorii ma w sobie ziarno prawdy, a rozwiązanie problemu polega na ich połączeniu. Według jednej wersji pluralizmu pojęciowego jedno pojęcie może mieć wiele różnych struktur: swój atomistyczny rdzeń, swoją strukturę prototypową, swoją strukturę teoretyczną itd. Każda z nich jest odpowiedzialna za inne psychologiczne zjawiska. Według innej wersji pluralizmu nie ma jednego pojęcia z wieloma strukturami, a raczej wiele różnych pojęć, które wydają się jednym. Istnieje np. prototypowe pojęcie kota, teoretyczne pojęcie kota itd. Jedna osoba może mieć tylko pierwsze z nich, inna osoba tylko drugie. Żaden z tych pluralizmów nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Problem z pierwszym jest taki, że przy jego uszczegółowieniu nie bardzo można rozróżnić co dokładnie należy do struktury danego pojęcia. Drugi pluralizm nie tłumaczy, co spaja wszystkie pojęcia np. kota w to, co wydaje się jednym pojęciem kota (tym bardziej, że generalnie odrzuca on atomistyczne rdzenie, które determinują odniesienie).

Eliminatywizm

Tak to bywa w filozofii, że kiedy jakieś pojęcie jest wyjątkowo problematyczne, to prędzej czy później znajdzie się ktoś, kto stwierdzi, że po prostu nie ma czegoś takiego. Tym kimś dla pojęcia pojęcia stał się niedawno Edouard Machery. Argument Machery'ego wygląda mniej więcej tak: (1) jeśli pojęcia istnieją, to stanowią rodzaj naturalny, (2) każdy rodzaj naturalny ma pewne cechy, które można odkryć metodami empirycznymi, (3) w przypadku pojęć nie ma takich cech, a zatem (4) pojęcia nie istnieją. Krytycy Machery'ego mają jednak zastrzeżenia i do (1), i do (2), i do (3).

Nie wiem, która z powyższych konkurencyjnych dla KTP teorii jest najlepsza, każda wydaje się mieć jakieś słabości. Nie mówię, że analiza pojęciowa musi zakładać KTP – można sobie spokojnie wyobrazić analizę pojęcia zakładającą prawdziwość teorii prototypów. Nie wiem też, ile dokładnie jest w filozofii analizy pojęciowej opartej na KTP: wydaje mi się, że np. więcej w epistemologii, a mniej w filozofii umysłu, ale często trudno jednoznacznie powiedzieć, na ile dany argument wpisuje się w ten schemat.

Wiem tyle, że chociaż KTP jest najpewniej błędna, to pokusa poszukiwania koniecznych i wystarczających warunków używania pojęcia jest wielka, i to nie tylko w dyskusjach filozoficznych, ale generalnie we wszelkich mniej przyziemnych dyskusjach. Gdyby o tym pamiętać i mieć się na baczności, to spory o to czy szachy to sport, czy gry komputerowe to sztuka, albo czy embrion to człowiek, mogłyby być zdecydowanie mniej frustrujące.

Bez komentarza 3.10.2013 - 30.10.2013

N. Chomsky: Fantasies.
Ch. Hedges: The Cancer in Occupy.
D. Graeber: Concerning the Violent Peace-Police.
S. Smilansky: Free Will: Some Bad News. (pdf)
S. Smilansky: The Ethical Advantages of Hard Determinism. (pdf)
K. D. Vohs, J. W. Schooler: The Value of Believing in Free Will. (pdf)
C. Ginet: In Defense of the Principle of Alternative Possibilities: Why I Don't Find Frankfurt's Argument Convincing.
S. M. Shell: Kant's Concept of Human Dignity as a Resource for Bioethics.
S. Ward: A Machiavellian Guide to Destroying Public Universities in 12 Easy Steps.
G. Orwell: Politics and the English Language.
J. Rachels: Do Animals Have Rights? (pdf)
M. Pigliucci, M. Boudry: The Dangers of Pseudoscience.
D. Papineau: Restoring F. P. Ramsey.
M. Vargas: Deprivation and Moral Ecology. 
M. Vargas: Monographs and citation patterns, 1980-2010.
M. Vargas: Ways of making the compatibility debate mostly irrelevant. 
E. Schwitzgebel: An Argument That the Ideal Jerk Must Remain Ignorant of His Jerkitude.
E. Schwitzgebel: On the Intrinsic Value of Moral Reflection.  
A. Srinivasan: Questions for Free-Market Moralists.
J. Hochschartner: Socialists And The Animal Question. 
A. Almossawi; An Illustrated Book of Bad Arguments.
J. Stanley, J. W. Krakauer: Is the ‘Dumb Jock’ Really a Nerd?