EMNN #10: Dziecko tonie w jeziorze

P. Singer: The Life You Can Save. How to Do Your Part to End World Poverty. Random House, New York 2009.

W poprzednim odcinku pisałem o paradoksie sterty, jego wersji etycznej i o żuczkach Gombrowicza, które ją ilustrują. Jeśli problem z żuczkami wydaje się komuś nieżyciowy, to polecam Petera Singera i jego historię z dzieckiem w jeziorze. Jej zalążek pojawia się w słynnym artykule Famine, Affluence and Morality z 1972, poniżej pełniejsza wersja z wydanej w 2009 książki The Life You Can Save (moje tłumaczenie):

Idąc do pracy mijasz małe jezioro. W gorące dni dzieci czasem bawią się w nim dzieci, wody jest tam tylko do kolan. Dziś jednak jest akurat chłodno i dosyć wcześnie, więc jesteś zdziwiony, kiedy dostrzegasz małe dziecko pluskające się w wodzie. Podchodzisz bliżej i widzisz, że to bardzo małe dziecko, kilkulatek, który miota się, bo nie potrafi stanąć prosto ani wyjść z jeziora. Rozglądasz się za rodzicami albo opiekunką, ale nikogo nie ma w pobliżu. Chłopiec nie jest w stanie utrzymać głowy nad powierzchnią wody na dłużej niż kilka sekund. Jeśli tam nie wejdziesz i go nie wyciągniesz, najprawdopodobniej utonie. Wejście do jeziora jest łatwe i bezpieczne, ale jeśli się zdecydujesz, to zniszczysz swoje nowe buty, kupione ledwie kilka dni temu, a twój garnitur będzie cały mokry i ubłocony. Zanim przekażesz dziecko komuś, kto jest za nie odpowiedzialny i zanim się przebierzesz, będziesz spóźniony do pracy. Co powinieneś zrobić?

Kiedy już połkniemy haczyk i odpowiemy „Co to w ogóle za pytanie? Jakim potworem trzeba być, żeby w ogóle zastanawiać się, czy buty są ważniejsze od życia dziecka?”, Singer ma dla nas taką analogię:

Zastanówmy się: wg UNICEF-u prawie 10 milionów dzieci poniżej 5. roku życia umiera z przyczyn powiązanych z ubóstwem. Oto ledwie jeden przypadek, opisany przez pewnego mieszkańca Ghany badaczowi Banku Światowego: „Weźmy na przykład śmierć małego chłopca dziś rano. Umarł na odrę. Wszyscy wiemy, że można go było wyleczyć w szpitalu. Ale jego rodzice nie mieli pieniędzy, więc umierał długą i bolesną śmiercią. Zabiła go nie odra, ale bieda.” Pomyśl, że coś takiego ma miejsce 27000 razy każdego dnia. Niektóre dzieci umierają, bo nie mają co jeść. Większa liczba, jak ten mały chłopiec z Ghany, przez odrę, malarię czy biegunkę – czyli problemy, które albo nie istnieją w krajach rozwiniętych, albo, jeśli istnieją, prawie nigdy nie prowadzą do śmierci. Dzieci łatwo zapadają na te choroby, bo nie mają dostępu do bezpiecznej wody pitnej i do środków higieny, a kiedy już są chore, ich rodziców często nie stać na jakiekolwiek leczenie. UNICEF, Oxfam i wiele innych organizacji pracują nad tym, by zmniejszyć poziom ubóstwa i zapewnić czystą wodę i podstawową opiekę zdrowotną, a ich wysiłki redukują liczbę ofiar. Gdyby organizacje te miały więcej pieniędzy, mogłyby zrobić więcej i więcej ludzkich istnień udałoby się uratować.

Jedyna różnica, powiada Singer, między dzieckiem z Ghany a dzieckiem w jeziorku, to dystans geograficzny i mniej bezpośredni sposób ratowania. Różnica ta nie jest jednak moralnie istotna, bo dlaczego miałaby być? A więc za każdym razem, kiedy kupujesz sobie nowe buty albo inną bzdurę, bez której możesz żyć, zamiast wpłacić pieniądze na Oxfam, jesteś jak ktoś, kto nie wyciągnął tonącego dziecka z jeziora, bo szkoda mu było butów.

Tu jednak pojawia się problem, o którym pisałem w poprzednim odcinku: ile właściwie dzieci powinienem uratować? W historii z jeziorem mowa jest o jednym dziecku, a w Trzecim Świecie umiera ich dziennie 27000. Nie jestem Amancio Ortegą, więc wszystkich uratować na pewno nie dam rady. Jeśli mam obowiązek uratować jedno życie wpłacając niewielką sumę, powiedzmy 100 zł (bardzo ciężko oszacować, ile kosztuje uratowanie jednego życia: sama szczepionka przeciw odrze to na przykład śmieszne 23-50 centów, ale koszt jednego życia uratowanego dzięki edukacji w zakresie leczenia biegunki to, w zależności od regionu, 14-500 dolarów, a koszt zapobiegnięcia jednemu przypadkowi zarażenia wirusem HIV to już 200-700 dolarów), to mam chyba też obowiązek uratować kolejne życie wpłacając 100 zł, a skoro tak, to również i trzecie życie itd.? Gdzie się zatrzymać? Odpowiedź Singera jest prosta: w momencie, w którym oddając pieniądze poświęcasz coś, co można porównać z życiem dziecka.

Nie każdy się z tym zgodzi: Liam Murphy i Kwame Anthony Appiah twierdzą, że skoro wszyscy mieszkańcy bogatych krajów mają taki sam obowiązek pomocy mieszkańcom biednych krajów, to należy każdemu sprawiedliwie wyliczyć odpowiednią sumę do wpłacenia – i wyjście poza nią nie będzie moralnie konieczne, nawet jeśli wiemy, że inni nie zamierzają się ze swojego obowiązku wywiązywać. Richard Miller pisze, że powinniśmy się zatrzymać w momencie, kiedy oddawanie pieniędzy spowoduje „istotne ryzyko obniżenia jakości życia”. Kiedy np. moim celem życiowym jest zostać znaną szafiarką, to nie muszę rezygnować z kupna fatałaszków, by ratować dzieci w Ghanie.

Singer odpowiada, że to nonsens: czy jeśli uratowałem już dwoje dzieci z jeziora i widzę, że tonie trzecie, a na brzegu grupa ludzi, którzy nic nie zrobili, stoi i się gapi, mogę spokojnie odejść do domu wiedząc, że trzecie dziecko utonie? Albo czy jeśli moje ciuchy są niezwykle ważne dla mojego wizerunku i samopoczucia, to czy mogę olać tonące dziecko, żeby ich sobie nie zniszczyć?

Osobiście nie wydaje mi się, że współczesna filozoficzna etyka dysponuje narządziami, które pozwoliłyby na ostateczne rostrzygnięcie sporów tego typu. Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że każda odpowiedź jest tak samo dobra. Cytując Anscombe: „Gdziekolwiek leży granica, pewne rzeczy znajdują się z pewnością po jednej lub drugiej jej stronie.” Jeśli istnieje coś takiego jak moralny obowiązek, to w przypadku ludzi umierających w innych zakątkach świata większość z nas wydaje się ten obowiązek radośnie ignorować.

Nasza propaganda

E. S. Herman, N. Chomsky: Manufacturing Consent. The Political Economy of the Mass Media, Pantheon, New York 2001.

Nikogo pewnie nie zaskoczę, jeśli napiszę, że przygnębiła mnie i zniesmaczyła wygrana Trumpa w wyborach. Ale zniesmaczyła mnie też lektura propagandy wyprodukowanej z tej okazji w polskiej prasie.

Propaganda jest jak brzydki zapach z ust – mają to inni. Wiadomo, że propagandę uprawiają Rosja, Chiny, Iran czy Wenezuela – my tymczasem mamy wolne media, które mówią jak jest. Oczywiście między różnymi tytułami są istotne różnice w doborze wiadomości i ich interpretacji, ale to tylko świadczy o tym, że są wolne i niezależne, a ich odbiorca ma możliwość skonstruować sobie w miarę obiektywny obraz świata – w każdym razie dużo bardziej obiektywny w porównaniu z odbiorcą mediów w państwie autorytarnym.

Takie jest powszechne przekonanie, ale wydaje mi się, że to w dużej mierze złudzenie. Różnice między tytułami są oczywiście faktem, ale dyskusja odbywa się w bardzo wąskich ramach. Cały medialny mainstream, od prawa do lewa, wyznaje pewne dogmaty, których podważanie jest praktycznie niemożliwe, i to mimo tego, że są one albo mocno dyskusyjne, albo wprost fałyszwe. Jedym z takich dogmatów jest wiara w to, że Stany Zjednoczone i ich sojusznicy generalnie starają się promować demokrację i prawa człowieka na świecie.

Zapoznanie się z podstawowymi faktami z powojennej historii Iranu, Iraku, Indonezji, Filipin, Egiptu, Izraela, Haiti, Chile, Kolumbii, Brazylii, Salwadoru, Gwatmali, Nikaragui, Panamy, Kuby, Wietnamu, Kambodży, Korei Południowej, Turcji i wielu innych miejsc prowadzi do jasnego wniosku, że w rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie: Stany są światowym liderem w łamaniu prawa międzynarodowego, praw człowieka i dławieniu demokracji. Ale to herezja, więc można ją znaleźć najwyżej na niszowych blogach, w słabo dostępnych czasopismach i mało znanych książkach.

Przy okazji wyborów w Stanach dogmat przybrał w polskich mediach następującą formę: Amerykanie pod przywództwem Trumpa zrezygnują ze swojej opartej na bezinteresownym idealizmie misji cywilizacyjnej i nie będą już chcieli bronić nas przed zakusami imprerialistycznego demona Putina. Troskę o wartości, takie jak demokracja i prawa człowieka, Trump zastąpi – w jednej wersji – chłodną kalkulacją zysków i strat, lub – w drugiej – irracjonalnymi posunięciami wynikającymi z jego irracjonalnych popędów.

Oto kilka przykładów z ostatnich dni (skupiam się na Gazecie Wyborczej, bo głównie tam zaglądam, ale mogę się założyć, że np. w Rzeczpospolitej czy Gazecie Prawnej wygląda to bardzo podobnie): Katarzyna Kolenda-Zaleska zauważa, że po wyborze Trumpa Zachód może przestać być „depozytariuszem zasad, w które wpisują się wolność, równość i braterstwo”. Dawid Warszawski ogłasza, że po wyborze Trumpa „nie można już mówić o Zachodzie jako o wolnym świecie” i wytyka błędy, które sprawiły, że Amerykanie, „od czterech pokoleń dźwigający główny ciężar obrony i umacniania wolnego świata”, nie będą już chcieli dłużej tego ciężaru dźwigać. Były ambasador Polski w Stanach Ryszard Schnepf wykazuje więcej optymizmu, bo wie, że „w społeczeństwie USA jest głęboko zakorzeniona filozofia służenia innym. Amerykanie są dumni, że walczą o demokrację i wolność na wielu frontach”. Adam Rotfeld, były minister spraw zagranicznych, martwi się, że Trump popchnie znane dotąd z głębokiego respektu dla prawa międzynarodowego państwo w stronę „unilateralizmu, czyli odrzucania w arbitralny sposób przyjętych wielostronnych zobowiązań i podejmowania decyzji w trybie jednostronnym”. Roman Imielski twierdzi, że Polska ma się czego bać, ponieważ Trump „dawał sygnały, że polityka to biznes, że trzeba przedkładać interesy nad wartości” (myślenie zapewne dotychczas obce amerykańskiej administracji). Maciej Jarkowiec cytuje New York Timesa, gdzie przeciwstawiają krwiożerczego i nieodpowiedzialnego Trumpa m.in. melancholijnemu Nixonowi, który „martwił się, że przedstawiane mu wojenne scenariusze »lekką ręką traktują miliony ofiar śmiertelnych«” (miliony ofiar śmiertelnych w Indochinach nie były najwidoczniej potraktowane lekką ręką). Niezawodna Anne Applebaum przypomina popierającemu Trumpa generałowi Flynnowi, że najazd na Afganistan świadczył „o wspólnym zaangażowaniu się w pokój, bezpieczeństwo, rządy prawa i wolność”; jest zatrwożona faktem, że Trump „chwalił dyktatorów świata” (domyślamy się, że żaden z jego poprzedników nie byłby zdolny do czegoś podobnego); obawia się, że Amerykanie przestaną dbać o to, by na inne narody spłynęło błogosławieństwo „wolnego handlu” i biada, że wolny świat właśnie utracił swojego lidera.

Groteskowość tych tekstów i ich oderwanie od rzeczywistości nie ustępują poziomowi Trybuny Ludu piszącej o Związku Radzieckim jako niezwyciężonej ostoi pokoju i postępu. Skąd się bierze to dziwne podobieństwo?

Najbardziej szczegółowe wyjaśnienie, jakie znam, to model propagandy Edwarda S. Hermana i Noama Chomsky'ego, wyłożony w wydanej w 1988 książce Manufacturing Consent. Oczywiście 1988 to nie 2016, Polska to nie Stany, a Gazeta Wyborcza to nie New York Times, ale wydaje mi się, że książka nie straciła na aktualności aż tak bardzo i że mutatis mutandis można za jej pomocą wytłumaczyć, jak powstają treści powyższego typu. We wstępie Herman i Chomsky piszą (moje tłumaczenie):

W państwach, gdzie narzędzia władzy są w rękach państwowej biurokracji, a monopolistyczna kontrola nad mediami jest często wzmocniona przez oficjalną cenzurę, jest oczywiste, że media służą interesom elity rządzącej. Dużo trudniej jest dostrzec pracę systemu propagandowego tam, gdzie media są prywatne i gdzie formalna cenzura nie istnieje. Zwłaszcza w sytuacji, kiedy media aktywnie ze soba konkurują, od czasu do czasu ujawniają i krytykują występki rządu, a także w agresywny sposób portretują same siebie jako rzeczników wolności słowa i interesu publicznego. To, co nie jest oczywiste (i o czym nie dyskutuje się w mediach), to ograniczona natura takiej krytyki, olbrzymia nierówność w kontroli nad zasobami oraz wpływ tej nierówności na dostęp do prywatnego systemu medialnego, a także na jego funkcjonowanie.

Nasz model propagandy skupia się na nierówności pod względem zasobów i władzy oraz na jej wielopoziomowym wpływie na interesy i wybory mass mediów. Śledzi on sposoby, którymi kapitał i władza filtrują wiadomości nadające się do druku, marginalizują głosy sprzeciwu oraz pozwalają rządowi i prywatnemu biznesowi dotrzeć ze swoim przekazem do społeczeństwa. Podstawowe elementy naszego modelu, inaczej „filtry” wiadomości, to: (1) rozmiar, struktura własnościowa, zamożność właściciela i orientacja na zysk dominujacych spółek medialnych; (2) reklama jako główne źródło przychodu mass mediów; (3) pozyskiwanie przez media informacji pochodzących od rządu, biznesu i „ekspertów” finansowanych i zatwierdonych przez powyższe źródła i podmioty władzy; (4) „ostrzał” („flak”) jako środek dyscyplinowania mediów i (5) „antykomunizm” jako narodowa religia i mechanizm kontroli. Elelementy te są ze sobą powiązane i wzajemnie się wzmacniają. Surowy materiał wiadomości musi zostać przez nie kolejno przepuszczony, by oczyszczona pozostałość mogła trafić do druku. Filtry ustanawiają warunki dyskursu i interpretacji, definiują, co jest w ogóle warte uwagi mediów i wyjaśniają sposób działania czegoś, co w praktyce sprowadza się do kampanii propagandowych.

Dominacja elity nad mediami i marginalizacja dysydentów, która wynika z działania filtrów, odbywają się w sposób tak naturalny, że ludzie mediów, często działając z pełną uczciwością i w dobrej wierze, są w stanie wmówić sobie, że wybierają i interpretują wiadomości „obiektywnie” i zgodnie z wartościami profesji. Często są oni zresztą obiektywni w ramach wyznaczanych przez filtry, jednak same ramy są tak silne i tak fundamentalnie wbudowane w system, że inne zasady tworzenia wiadomości są praktycznie niewyobrażalne.

Po pierwsze, główne media są dużymi korporacjami, w których udziały mają inne duże korporacje. Celem korporacji nie jest przedstawianie obiektywnego obrazu świata, tylko robienie zysku. Między jednym a drugim często występuje konflikt: np. kiedy jakiś dyktator w Trzecim Świecie jest skłonny otworzyć kraj na zagraniczne inwestycje, zwalczać związki zawodowe i generalnie tworzyć „klimat przyjazny dla biznesu”, korporacje nie mają interesu w robieniu szumu wokół jego zbrodni. Z drugiej strony kiedy jakiś rząd nie chce uzależniać swojej gospodarki od międzynarodowych korporacji, korporacje te mają dobry powód, by chcieć go przedstawić w złym świetle i dążyć do jego obalenia – tym bardziej że ewentualny sukces mógłby zainspirować inne państwa w regionie do zrobienia czegoś podobnego. Ponadto zysk korporacji jest na tysiąc sposobów uzależniony od działań rządu: rząd przyznaje koncesje, może obniżyć lub podnieść podatki, ułatwić lub utrudnić inwestycje itd. Dlaczego media miałyby postępować wbrew swoim interesom starając się przedstawiać polityków i ich poczynania w bezstronny sposób?

Po drugie, media żyją przede wszystkim z reklam – a więc ich głównym produktem jest przestrzeń reklamowa, a głównym klientem inne korporacje. Dlaczego reklamodawcy mieliby chcieć zamieszczać swoje reklamy obok treści, które zniechęcają do kupowania ich produktów lub popierają politykę, która zmniejsza ich zysk? W 1964 zamknięto Daily Herald, lewicowy brytyjski dziennik czytany prawie wyłącznie przez klasę robotniczą. Problemem nie był brak czytelników – jeszcze w ostatnim roku istnienia gazeta miała ich 4,7 mln, czyli prawie dwa razy tyle, co The Times, Financial Times i Guardian razem wzięte. Kłopot polegał na tym, że duże firmy nie chciały tam zamieszczać reklam, a czytelników nie było stać, by płacić dużo więcej za egzemplarz. To jeden z wielu przykładów na to, że kupujące reklamy korporacje generalnie uciekają od mediów o profilu socjalistycznym, antyglobalistycznym czy antyimperialistycznym. Do tego wiadomo, że biedni odbiorcy, którzy kupują głównie artykuły pierwszej potrzeby, nie są dla reklamodawcy łakomym kąskiem. W ten sposób elicie nie potrzeba centralnego urzędu cenzorskiego, bo wolny rynek sam eliminuje głosy sprzeciwu.

Po trzecie, media są zawsze uzależnione od źródeł informacji. Każde medium potrzebuje codziennego dopływu niusów, których nie da się wygenerować utrzymując korespondentów wszędzie i każąc im prowadzić mozolne dociekania na wzór badań naukowych – zwyczajnie nie ma na to czasu ani środków. Korespondenci muszą więc gromadzić się głównie przy ośrodkach władzy, gdzie rządzący karmią ich treścią, zarówno oficjalnie (np. w wywiadach i podczas konferencji prasowych), jak nieoficjalnie (robiąc tzw. przecieki). Dziennikarze wiedzą, że jeśli nie będą tych treści prezentowali w sposób, w jaki oczekują tego rządzący, to rządzący zaczną ich bojkotować – skończą się akredytacje, wywiady, występy w programach i przecieki.

Poza tym rząd i korporacje wydają potężne pieniądze na przemysł public relations i public information, który produkuje raporty, broszury, magazyny, informacje prasowe, organizuje konferencje, wykłady, wizyty itp. Kiedy dziennikarz pisze np. o amerykańskich podbojach, to bardzo łatwo jest mu skorzystać ze źródeł kontrolowanych przez Pentagon, a trudno z innych źródeł. Dodatkowo rząd i korporacje wydają też ogromne pieniądze na think tanki i organizacje pozarządowe, które produkują tzw. ekspertów – zawsze gotowych, by z minami bezstronnych badaczy przedstawić w mediach swoje opinie, dziwnie zbieżne z interesami instytucji, które ich finansują. Inni eksperci są trudno dostępni, albo w ogóle ich nie ma, bo kto ma ich finansować – rolnicy z Gwatemali, szwaczki z Bangladeszu, bezrobotni z Michigan? W związku z tym dziennikarze często ze zwykłej wygody przedstawiają punkt widzenia elity jako obiektywną prawdę.

Po czwarte, kiedy już zdarzy się, że jakaś nieprawomyślna treść przedostanie się do medium, następuje jego „ostrzał” w postaci telefonów, listów, zapytań, skarg, gróźb, petycji, wystąpień w parlamencie i pozwów sądowych. Korporacje i rząd finansują różne organizacje (często o orwellowskich nazwach, jak Accuracy in Media czy Freedom House), które specjalizują się w takich atakach, tropiąc przypadki „uprzedzeń wobec ludzi biznesu” czy „sprzyjania wrogom wolności”. Intesywny „ostrzał” może być dla mediów kosztowny: procesy mogą pochłonąć spore pieniądze, reklamodawcy mogą odpłynąć. Dziennikarze doskonale o tym wiedzą i unikają publikowania rzeczy, które mogą się elicie nie spodobać.

Ostatni filtr, czyli ideologia „antykomunizmu”, nieco się zdezaktualizował po zakończeniu Zimnej Wojny, ale we wstępie do wydania z 2001 Herman i Chomsky twierdzą, że był on w zasadzie tylko elementem czegoś większego, mianowicie wiary w magię wolnego rynku: „Triumf kapitalizmu i wzrost potęgi tych, którzy mają interes w prywatyzacji i rządach rynku wzmocniły działanie ideologii rynkowej, w każdym razie wśród elity, co sprawiło, że bez względu na fakty rynki są uznawane za dobroczynne, a nawet demokratyczne (Thomas Frank nazywa to »populizmem rynkowym«), natomiast mechanizmy nierynkowe są podejrzane – choć ideologia pozwala na wyjątki, kiedy prywatne firmy potrzebują subsydiów i pomocy rządu w robieniu interesów za granicą.” Ludzie mediów zazwyczaj wyznają tę wiarę (choć trzeba przyznać, że w niewielkim stopniu się to zmieniło po kryzysie w 2008), w związku z czym są skłonni ignorować lub dziwnie interpretować fakty, które się z tą wiarą kłócą.

Herman i Chomsky starają się testować działanie modelu m.in. porównując parami przypadki zbrodni, które różniły się głównie tym, że jedna była ich, a druga nasza – poza tym były podobne. Mamy m.in. drobiazgową analizę tego, ile i jak pisano w amerykańskiej prasie o zabójstwie księdza Popiełuszki w porównaniu z tym, i ile i jak pisano o zabójstwach kilkudziesięciu księży-opozycjonistów w Salwadorze, Gwatemali i Hondurasie, mamy też prównanie relacji z rzezi Kambodży w wykonaiu Pol Pota z relacjami (a raczej ich brakiem) z rzezi Timoru Wschodniego w wykonaniu Suharto. Przepaść między jednym a drugim jest zawsze gigantyczna.

Podobnie jest, wydaje mi się, z Trumpem: Trump sugeruje tylko, że będzie robił dokładnie to, co jego poprzednicy: dogadywał się z dyktatorami, łamał prawo międzynarodowe, dokonywał zbrodni wojennych, torturował, zabijał ludzi uznanych za wrogów razem z rodzinami i generalnie na każdym kroku „przedkładał interesy nad wartości”. Jednak po przepuszczeniu tego przez filtry Gazety Wyborczej wychodzi, że Trump to koniec cywilizacji Zachodu z jego świętymi wartościami, podczas gdy np. Obama to niezłomny strażnik owych wartości.

Podsunowując: według Hermana i Chomsky'ego w tzw. liberalnej demokracji tak samo jak w państwie totalitarnym media są głównie po to, by za ich pomocą rządząca elita mogła indoktrynować społeczeństwo. Mechanizm działania aparatu propagandowego jest u nas zupełnie inny – nie ma cenzury, nie ma poleceń z centralnego urzędu – ale efekty bardzo podobne. Od siebie mógłbym dodać, że jest też inna różnica: nasz aparat bywa dużo skuteczniejszy. Kiedy np. w latach 80. Trybuna Ludu ogłaszała, że ZSRR w całej swojej szlachetności wziął na siebie ciężar kierowania obozem pokoju i postępu, to praktycznie nikt nie brał tego na poważnie. Kiedy dzisiaj Anne Applebaum pisze o misji lidera wolnego świata, to nasza inteligencja często łyka to bez popijania. Warto podkreślić: inteligencja, niekoniecznie już całe społeczeństwo, ale to do tej pory nie miało wielkiego znaczenia, bo społeczeństwo pełniło rolę przewidzianą dla niego przez elitę, czyli było bierne i posłuszne. Wygląda na to, że zaczyna się to zmieniać, ale dopóki bunt będzie przybierał formę głosowania na Trumpa i jemu podobnych, to obwiam się, że będzie tylko gorzej.

EMNN #9: Ratowanie żuczków

W. Gombrowicz: Dziennik, 1953-56.

Wyobraźmy sobie stertę papierów na biurku. Zabieramy jedną kartkę, sterta nadal pozostaje stertą. Zabieramy kolejną, sterta nadal jest startą, bo przecież odjęcie tylko jednej kartki nie może zamienić sterty w nie-stertę. Zabieramy więc kolejne kartki i tak dochodzimy do wniosku, że jedna kartka papieru musi być stertą. A nawet że zero kartek też musi być stertą. Można też oczywiście jechać w drugą stronę i wychodząc od twierdzenia, że jedna kartka to na pewno nie sterta oraz że dodanie jednej kartki nie zamieni sterty w nie-stertę, dojść so wniosku, że sto tysięcy kartek nie może tworzyć sterty. Problem można przedstawić jako złożony argument dedykcyjny:

Jeden karta papieru to nie sterta papieru.

Jeśli jedna kartka to nie sterta, to dwie kartki to nie sterta.

A więc dwie kartki to nie sterta.

Jeśli dwie kartki to nie sterta, to trzy kartki to nie sterta.

A więc trzy kartki to nie sterta.

…

____________________________________________

Sto tysięcy kartek papieru to nie sterta papieru.

Filozofowie męczą się z tym paradoksem od starożytności. Współcześnie istnieje kilka konkurencyjnych rozwiązań. Można, jak Quine, uznać, że język naturalny jest nieuleczalnie chory, w związku z czym należy się przerzucić na język idealny, pozbawiony nieostrych predykatów takich jak „jest stertą”. Można, jak Williamson, uznać, że któraś z przesłanek argumentu musi być fałszywa i że istnieje (niepoznawalna) ostra granica między startą a nie-stertą, a więc wniosek jest fałszywy. Można, jak Fine, uznać, że argument jest logicznie poprawny, ale niektóre jego niewarunkowe przesłanki nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, w związku z czym wniosek jest fałszywy. Można, jak Tye, uznać argument za logicznie niepoprawny całkowicie odrzucając logikę dwuwartościową. Można, jak Kamp, uznać, że argument może i jest poprawny, a przesłanki są prawdziwe, więc wniosek jest prawdziwy, ale w innym kontekście taki sam wniosek prawdziwy już nie będzie. Można, jak Unger, uznać argument za poprawny, a przesłanki za prawdziwe i stwierdzić, że nic nie jest stertą i nic nie jest też nie-stertą.

Istnieje też coś jakby etyczna wersja tego paradoksu, którą ładnie ilustruje słynna historia z Dziennika Gombrowicza.

Leżałem w słońcu, sprytnie zaszyty w łańcuchu górskim, jaki tworzy piasek naniesiony wiatrem na krańcu plaży. Są to góry piaskowe, wydmy, obfite w przełęcze, zbocza, doliny, labirynt obły i sypki, gdzieniegdzie porosły krzakiem wibrującym pod nieustannym parciem wiatru. Zasłaniała mnie spora Jungfrau, szlachetnie kubiczna, wyniosła — ale o dziesięć centymetrów od mojego nosa rozpoczynał się wicher, sieczący bez wytchnienia Saharę, paloną słońcem. Żuki jakieś — nie wiem, jak je nazwać — pracowicie snuły się po tej pustyni w celach niewiadomych. I jeden z nich, nie dalej niż na odległość mojej ręki, leżał do góry nogami. Wiatr go przewrócił. Słońce piekło mu brzuch, co zapewne było wyjątkowo nieprzyjemne zważywszy, że ten brzuch zwykł zawsze pozostawać w cieniu — leżał przebierając łapkami i wiadomo było, że nic innego mu nie pozostaje jak tylko to monotonne i rozpaczliwe przebieranie łapkami — i już omdlewał, po wielu może godzinach, już konał.

Ja, olbrzym, niedostępny mu swoim ogromem, który to ogrom czynił mnie dla niego nieobecnym — przyglądałem się temu machaniu... i, wyciągnąwszy rękę, wydobyłem go z kaźni. Ruszył naprzód, przywrócony w jednej sekundzie życiu.

Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem trochę dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. I wymachiwał łapkami. Nie chciało mi się ruszać... Ale — dlaczego tamtego uratowałeś, a tego nie?... Dlaczego tamten... gdy ten?... Uszczęśliwiłeś jednego, drugi ma się męczyć? Wziąłem patyk, wyciągnąłem rękę — uratowałem.

Zaledwie to uczyniłem, ujrzałem nieco dalej identycznego żuka, w identycznym położeniu. Przebierającego łapkami. A słońce paliło mu brzuch.

Czyż miałem przemieniać moją sjestę w karetkę Pogotowia dla konających żuków? Ale zanadto już zadomowiłem się w tych żukach, w ich wymachiwaniu cudacznie bezbronnym... i chyba zrozumiecie, jeśli już zacząłem to ratowanie, nie miałem prawa zatrzymać się w dowolnym miejscu. Byłoby zbyt straszne wobec tego trzeciego żuka — zahamować akurat na progu jego klęski... zbyt okrutne i niemożliwe jakieś, nie do popełnienia... Ba! Gdybyż pomiędzy nim a tymi, których wybawiłem, była jakaś granica, coś co mogłoby upoważnić mnie do zaprzestania — ale właśnie nie było nic, tylko dalszych 10 cm piasku, ciągle ta sama przestrzeń piaskowa, „trochę dalej” wprawdzie, ale tylko „trochę”. A przebierał łapkami tak samo! Jednakże rozejrzawszy się, ujrzałem „trochę” dalej jeszcze cztery żuki, wymachujące i palone słońcem — nie było rady, wstałem w całym ogromie swoim i uratowałem wszystkie. Poszły.

Wtedy oczom moim ukazał się stok lśniąco-gorąco-piaszczysty sąsiedniego zbocza, a na nim z pięć lub sześć punkcików wymachujących: żuki. Pośpieszyłem z ratunkiem. Wybawiłem. I już tak sparzyłem się z ich męką, tak bardzo w nią wsiąkłem, że widząc opodal nowe żuki na równinach, przełęczach, w wąwozach, ową wysypkę torturowanych punkcików, jąłem po tym piasku ruszać się, jak oszalały, z pomocą, z pomocą, z pomocą! Ale, wiedziałem, to nie może trwać wiecznie — wszak nie tylko ta plaża, ale całe wybrzeże, jak okiem sięgnąć, było nimi usiane, więc musi nadejść moment, w którym powiem „dość” i musi nastąpić ten pierwszy żuk nie uratowany. Który? Który? Który? Co chwila mówiłem sobie „ten” — i ratowałem go nie mogąc się zdobyć na tę straszną, nikczemną prawie arbitralność — bo i dlaczego ten, dlaczego ten? Aż wreszcie dokonało się we mnie załamanie, nagle, gładko, zawiesiłem w sobie współczucie, stanąłem, pomyślałem obojętnie „no, dość tego”, rozejrzałem się, pomyślałem „gorąco” i „trzeba wracać”, zabrałem się i poszedłem. A żuk, ten żuk, na którym przerwałem, pozostał wymachując łapkami (co właściwie było mi już obojętne, jak gdybym zraził się do tej zabawy — ale wiedziałem, że ta obojętność jest mi narzucona przez okoliczności i niosłem ją w sobie, jak rzecz obcą).

Paradoks etyczny wygląda więc następująco: jeśli można uratować czyjeś życie poświęcając bardzo niewiele, należy to zrobić. A jeśli należy w ten sposób uratować jedno życie, to należy też uratować w ten sposób dwa życia. I tak dalej, aż sjesta zamieni się w karetkę pogotowia, aż życie zamieni się w nieprzerwany ciąg ratowania innym życia – a przecież trudno wymgać od każdego aż takiego poświęcenia.

Pytanie, które mnie interesuje, brzmi: czy rozwiązania wersji semantycznej paradoksu stosują się tak samo do wersji etycznej? Znam chyba tylko jednego filozofa, który jakoś się do tego odnosi. Proponuje on jedno rozwiązanie, niespecjalnie wspominając o innych. Tutaj ktoś pragmatycznie usposobiony może zapytać: zaraz, po co to w ogóle rozstrząsać? Sytuacja z żukami jest co najmniej bardzo mało realistyczna. Poza tym kwestia statusu moralnego owadów jest mocno dyskusyjna. Nie lepiej znaleźć sobie jakiś bardziej życiowy problem etyczny do rozwiązania? Peter Singer – bo o nim mowa – twierdzi jednak, wszyscy tu i teraz jesteśmy jak ten Gombrowicz, a zamiast żuczków są ludzie. Ma nawet pewien eksperyment myślowy, który ma to ilustrować – ale o nim w dopiero w następnym odcinku.

EMNN #8: Dwaj pijani kierowcy

F. Cushman: Should the Law Depend on Luck? In: M. Brockman (Ed.): “Future Science. Essays from the Cutting Edge”, Oxford University Press, 2011, 197-209.

Dzisiaj najmniej wydumany eksperyment myślowy świata. Przez to, że jest tak mało wydumany, ciężko powiedzieć, kto go pierwszy wymyślił – historia funckjonuje w bardzo wielu wersjach w bardzo różnych tekstach. Poniżej stosunkowo niedawna wersja psychologa Fiery'ego Cushmana:

W śnieżne, niedzielne popołudnie Hal i Peter oglądają futbol pijąc piwo w lokalnej knajpie. Następnie nietrzeźwi wsiadają do swoich samochodów i obaj tracą nad nimi kontrolę na śliskich drogach. Hal uderza w drzewo sąsiada, natomiast Peter uderza w małą dziewczynkę bawiącą się w śniegu i ją zabija. W Massachusetts – stanie, z którego pochodzę – Hal może się spodziewać grzywny w wysokości kilkuset dolarów i czasowego zawieszenia prawa jazdy. Kara Petera będzie zdecydowanie inna: za spowodowanie śmierci w wypadku drogowym grozi mu od 2,5 do 15 lat więzienia.

Pytanie brzmi: dlaczego mamy ich karać w różny sposób, skoro obaj zawinili tak samo? Czy w porządku jest karanie kogoś surowiej tylko dlatego, że miał pecha? Z jednej strony intuicja mówi, że za zabicie dziecka kara powinna być większa niż za wjechanie w drzewo (i ogólniej, że kara powinna być proporcjonalna do wyrządzonej szkody). Z drugiej wydaje się, że ludzie są moralnie odpowiedzialni tylko za to, nad czym mają kontrolę. Historia z Halem i Peterem ma pokazywać, że między jednym a drugim jest zgrzyt.

Możliwości rozwiązania problemu jest kilka. Pierwsza jest taka, że odrzucamy intuicję pierwszą i uzanajemy, że Hal i Peter powinni dostac taką samą karę (oczywiście pozostaje pytanie jaką – obaj płacą kilka stówek, obu zamykamy na lata, a może coś pomiędzy?). Druga jest taka, że odrzucamy intuicję drugą i uznajemy, że stopień moralnej odpowiedzialności może być zależny od czynników poza naszą kontrolą, albo, inaczej mówiąc, można mieć moralnego pecha lub moralne szczęście. Trzecia jest taka, że próbujemy pogodzić ze sobą obie intuicje dzieląc włos na czworo i twierdząc, że np. „zasługuje na większą karę” to nie to samo co „jest bardziej moralnie odpowiedzialny”, albo „jest bardziej winny”, albo „zrobił coś gorszego”.

Druga opcja została po raz pierwszy wzięta na poważnie chyba przez Thomasa Nagela, który w swoim klasycznym artykule z 1979 wyróżnił cztery rodzaje szczęścia moralnego: resultant luck (czyli takie, jakie miał Hal w porównaniu z Peterem), circumstantial luck (czyli takie, jakie ma ktoś, kto dzisiaj w Polsce prowadzi życie przykładnego obywatela, ale gdyby urodził się w Niemczech osiemdziesiąt lat wcześniej, byłby oficerem SS w obozie koncentracyjnym), constitutive luck (czyli takie, jakie ma ktoś, kto w genach odziedziczył skłonności do moralnego postępowania) i causal luck (czyli takie, jakie ma ktoś, kogo moralne postępowanie zostało zdeterminowane przez jakiekolwiek czynniki poza tego kogoś kontrolą).

Nie wiem, czy rezygnowanie z zasady wiążącej odpowiedzialność z kontrolą to dobra droga (Nagel zresztą też nie), ale lubię ten eksperyment myślowy za to, że jego celem na pewno nie jest uruchomienie konkretnej intuicji, która ma potwierdzać jedną teorię, a podważać inną (tak jak to robi, przynajmniej według standardowej interpretacji, historia o Gödlu, historia o maszynie doznań i generalnie większość historii, o których pisałem w poprzednich odcinkach). Historia o kierowcach uruchamia raczej dwie sprzeczne ze sobą intuicje i nie podsuwa żadnego rozwiązania tej sprzeczności. I o ile jest mnóstwo powodów, dla których należy być podejrzliwym wobec tej pierwszej praktyki, to druga wydaje mi się tym, o co powinno chodzić w filozofii.

EMNN #7: Skrzypek w szpitalu

J. J. Thomson: A Defense of Abortion, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 1 (Autumn 1971), 47-66.

Dzisiaj zgodnie z zapowiedzią kolejny eksperyment myślowy z A Defense of Abortion Judith Jarvis Thomson. Jak pisałem, Thomson chce pokazać, że w wielu wypadkach aborcja jest moralnie dopuszczalna nawet jeśli przyjmiemy, że płód jest osobą. Przeciwnicy prawa do aborcji zazwyczaj twierdzą, że jeśli płód jest osobą, to aborcja jest niedopuszczalna, bo osoby mają prawo do życia, a prawo do życia jest ważniejsze od prawa do decydowania o własnym ciele. Thomson na to - wyobraźmy sobie coś takiego:

Budzisz się rano i odkrywasz, że leżysz w łóżku plecy w plecy z nieprzytomnym skrzypkiem. Sławnym nieprzytomnym skrzypkiem. Wykryto u niego zagrażającą życiu wadę nerek, po czym Towarzystwo Miłośników Muzyki przebadało wszystkie dostępne rejstry medyczne i odkryło, że tylko ty masz odpowiednią grupę krwi, by mu pomóc. Zdecydowali się więc cię uprowadzić i poprzedniej nocy podłączyli twój system krążenia do jego systemu, tak by twoje nerki mogły filtrować krew zarówno twoją, jak i jego. Dyrektor szpitala mówi „Proszę posłuchać, bardzo nam przykro, że Towarzystwo Miłośników Muzyki to Panu zrobiło – nigdy byśmy na to nie pozwolili, gdybyśmy wiedzieli. A jednak zrobili to i skrzypek jest teraz do Pana podłączony. Odłączenie go oznaczałoby jego zabicie. Proszę się jednak nie niepokoić, to potrwa tylko dziewięć miesięcy. W tym czasie skrzypek wyzdrowieje i będzie go można bezpiecznie od Pana odłączyć”. Czy jest twoim moralnym obowiązkiem się na to zgodzić? Bez wątpienia byłoby to czymś bardzo miłym z twojej strony, wielką uprzejmością. Ale czy musisz się zgodzić? A co jeśli nie chodziłoby o dziewięć miesięcy, ale o dziewięć lat? Albo o jeszcze dłuższy okres? Co jeśli dyrektor szpitala powiedziałby „Ciężka sprawa, zgadzam się, ale musi Pan zostać w łóżku, podłączony do skrzypka, do końca życia. Ponieważ, proszę pamiętać: wszystkie osoby mają prawo do życia, a skrzypkowie są osobami. Ma Pan oczywiście prawo, by decydować, co się dzieje w Pańskim ciele i z Pańskim ciałem, ale prawo do życia osoby jest ważniejsze od Pana prawa, by decydować co się dzieje w Pańskim ciele i z Pańskim ciałem. A zatem nigdy nie będziemy mogli Pana odłączyć.”

[48-9, moje tłumaczenie]

Coś jest chyba nie tak z argumentem dyrektora. Zdaniem Thomson dyrektor błednie zakłada, że odłączenie skrzypka to naruszenie jego prawa do życia (trochę więcej na ten temat w poprzednim odcinku).

Wiele osób słyszących historię po raz pierwszy ma takie zastrzeżenie: „Zaraz, ale bohater został porwany! Porwanie i podłączenie skrzypka siłą może być analogią ciąży pochodzącej z gwałtu, ale nie ciąży pochodzącej z dobrowolnego seksu. Przykład ze skrzypkiem pokazuje więc w najlepszym wypadku, że moralnie dopuszczalna jest aborcja w przypadku ciąży z gwałtu, ale już nie w innych przypadkach.” Być może, odpowiada Thomson, ale takie rozumowanie będzie miało dziwne konsekwencje. Mianowicie takie, że jedni mają prawo do życia, a inni nie – albo może jedni mają silniejsze prawo do życia, a inni słabsze – w zależności od tego, jak zostali poczęci. A przecież żadna osoba nie ma wpływu na to, jak została poczęta – jak więc pogodzić ten pomysł z zasadą równego traktowania wszystkich?

Thomson mówi więc coś, co można usłyszeć z ust zwolenników zakazu aborcji we wszystkich okolicznościach: że nie ma uzasadnienia dla robienia wyjątku w przypadku ciąży pochodzącej z gwałtu. Tylko jej rozwiązanie jest oczywiście takie, że aborcja powinna być dopuszczalna także w przypadku ciąży niepochodzącej z gwałtu.

Czy ma tu rację? Nie wiem, ale wiem, że cały artykuł opiera się na fałszywym założeniu, przez co wnioski z niego płynące mają ograniczone zastosowanie w rzeczywistości. Z czego zresztą Thomson świetnie sobie zdaje sprawę:

W tym momencie warto zaznaczyć jedno: przez cały czas operaliśmy się na założeniu, że płód jest człowiekiem od momentu poczęcia. Bardzo wczesna aborcja z pewnością nie jest zabiciem osoby, a zatem nie ma ona związku z niczym, co tutaj powiedziałam. [66]

EMNN #6: Uzdrowicielski dotyk Henry'ego Fondy

J. J. Thomson: A Defense of Abortion, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1, No. 1 (Autumn 1971), 47-66.

Pierwotnie chciałem poswięcić ten odcinek Eksperymentu Myślowego na Niedzielę skrzypkowi z chorymi nerkami Judith Jarvis Thomson, zacząłem więc czytać na nowo A Defense of Abortion, gdzie skrzypek się pojawia. I wtedy odkryłem, że ten artykuł to jakaś kopalnia eksperymentów myślowych: jest gigantyczne dziecko zgniatające matkę, jest walka o pudełko czekoladek pod choinką, są ludzie-nasiona wlatujący przez okno i jest uzdrowiciel Henry Fonda, który zawsze myślałem, że pojawia się gdzieś indziej. Fonda tak mnie zaintrygował, że zapomniałem o skrzypku, skrzypka zostawię sobie na później, pomyślałem.

Główna teza artykułu jest taka, że aborcja jest moralnie dopuszczalna nawet jeśli przyjmiemy, że płód jest osobą. Thomson twierdzi, że przeciwnicy prawa do aborcji skupiają się głównie na wykazywaniu, że płód jest ludzką osobą, albo przynajmniej że powinien być traktowany jak ludzka osoba. Dalej, wydaje im się, jest już z górki. Osoby mają prawo do życia, a prawo do życia zawsze wygra z prawem do decydowania o własnym ciele, więc aborcja nie jest moralnie dopuszczalna (może z wyjątkiem sytuacji zagrożenia życia matki). Thomson uważa, że nie jest to wcale takie oczywiste. Nie dlatego, że w wypadku aborcji prawo do decydowania o własnym ciele może wygrać z prawem płodu-osoby do życia, ale dlatego, że w wielu wypadkach aborcja wcale nie będzie oznaczać pogwałcenia prawa płodu-osoby do życia. Przeciwnicy prawa do aborcji mają więc problem ze zrozumieniem, co to tak naprawdę znaczy, że ktoś ma prawo do życia. Thomson stara się to wyjaśnić podając przykłady błędnego rozumienia tego prawa. Jendym z tych przykładów jest rozumienie prawa do życia jako prawa do otrzymania tego, co jest niezbędne do kontynuowania życia – i tu wkracza Henry Fonda, który ma to zilustrować:

Jeśli jestem śmiertelnie chora i jedyna rzecz, która może uratować mi życie, to Henry Fonda dotykający swoją chłodną dłonią mojego rozognionego czoła, to mimo wszystko nie mam prawa do dotyku chłodnej dłoni Henry'ego Fondy na moim rozognionym czole. Byłoby niesamowicie miło z jego strony, gdyby przyleciał z Zachodniego Wybrzeża, by to zrobić. Byłoby trochę mniej miło, choć na pewno nadal wspaniałomyślnie, gdyby moi przyjaciele polecieli na Zachodnie Wybrzeże i sprowadzili tu Henry'ego Fondę. Nie mam jednak prawa wymagać, by ktokolwiek coś takiego dla mnie zrobił.

[55, moje tłumaczenie]

Ale zaraz, czy nie można powiedzieć, że przynajmniej w trochę zmodyfikowanej wersji scenariusza Fonda jednak powinien się ruszyć i uratować naszą pacjentkę?

Weźmy jeszcze raz przypadek Henry'ego Fondy. (…) Załóżmy, że nie ma go na Zachodnim Wybrzeżu. Załóżmy, że musi tylko przejść przez pokój i położyć na moment dłoń na moim czole – i już, moje życie jest uratowane. Wtedy chyba powinien to zrobić – nieprzyzwoicie byłoby odmówić. Ktoś może więc powiedzieć „Aha, a więc wynika z tego, że w tej sytuacji masz prawo, by dotknął twojego czoła i że byłoby niesprawiedliwe, gdyby odmówił?”. Czyli mam prawo, jeśli łatwo mu to zrobić, ale nie mam prawa, jeśli mu trudno? Sugestia, że czyjekolwiek prawa mogłyby się rozmywać i znikać w miarę tego, jak trudno jest mu je zagwarantować, jest dość szokująca.

[61]

Jechać, rzucać wszystko? Rezygnować z kolacji z Barbarą Stanwyck?

Thomson rozwiązuje to w ten sposób: nie zawsze to, że osoba A powinna coś zrobić wobec osoby B oznacza, że osoba B ma prawo, by osoba A to dla niej zrobiła. Fonda powinien przejść na drugi koniec pokoju i położyć swoją chłodną dłoń na rozognionym czole bohaterki. Jeśli tego nie zrobi, będzie nieczułym bucem. Ale nie znaczy to, że bohaterka ma prawo do jego dotyku i nie znaczy to, że niedotknięcie jej będzie niesprawiedliwością. Bycie bucem nie musi się wiązać z łamaniem czyichkolwiek praw.

Ja jednak nie do końca rozumiem, dlaczego pomysł ze stopniowaniem praw moralnych w zależności od stopnia trudności ich realizacji jest dla Thomson „szokujący”. Tzn. właściwie chyba trochę rozumiem: prawa moralne, żeby w ogóle miało sens nazywać je prawami, muszą przypominać prawa stanowione. A nasze prawa stanowione mają przede wszystkim to do siebie, że nie można ich mieć w jakimś stopniu. Zachodnie prawo jest generalnie zerojedynkowe: albo się zostaje uznanym za winnego, albo za niewinnego; albo czyn wyczerpuje znamiona, albo nie wyczerpuje itd. Zachodni filozofowie mają tendencję (jedni słabszą, inni silniejszą) do wyobrażania sobie etyki na wzór własnego kodeksu prawnego, czyli też jako czegoś zerojedynkowego. Najdalej posunął to chyba Kant, któremu się wydawało, że jeśli jakieś pojęcie czy rozróżnienie istnieje w prawie pruskim, to musi też istnieć w prawie moralnym.

Tendencja ta jest chyba mało zrozumiała dla filozofów z innych kultur. Niefilozofów zresztą pewnie też. Bardzo średnio się znam na niezachodnich systemach etycznych, ale wydaje mi się, że o ile można na przykład mówić o europejskiej etyce cnót i buddyjskiej etyce cnót, to deontologia jest już tylko europejska. Jeśli więc kogoś interesuje tworzenie uniwersalnego etycznego systemu, który pogodziłby różne kultury, to brnięcie w prawa moralne nie jest chyba najlepszym pomysłem.

EMNN #5: Człowiek z termometrem w głowie

K. Lehrer: Theory of Knowledge, Westview Press 1990.

Według klasycznej definicji wiedza to prawdziwe i uzasadnione przekonanie. Edmund Gettier swoimi eksperymentami myślowymi (o których zrobię pewnie osobny odcinek) starał się pokazać, że są sytuacje, w których można mieć prawdziwe i uzasadnione przekonanie, które nie jest wiedzą. To skłoniło niektórych do porzucenia klasycznej definicji na rzecz reliabilizmu (czy to się jakoś tłumaczy na polski?), według którego wiedza to prawdziwe przekonanie, które powstało w wyniku rzetelnego (reliable) procesu poznawczego. Jak to w filozofii bywa, po jakimś czasie pojawił się eksperyment myślowy mający pokazywać, że można mieć prawdziwe przekonanie powstałe w wyniku rzetelnego procesu poznawczego, które nie jest wiedzą. Historię wymyślił Keith Lehrer:

Załóżmy, że pewna osoba, nazwijmy ją panem Truetempem, zostaje poddana operacji. Przeprowadza ją chirurg-ekperymentator, który wynalazł małe urządzenie będące jednocześnie bardzo precyzyjnym termometrem i urządzeniem obliczeniowym zdolnym do generowania myśli. Urządzenie, nazwijmy je tempucompem, zostaje wszczepione do głowy Truetempa w taki sposób, że sam jego czubek, nie większy niż główka szpilki, pozostaje niepostrzeżenie na zewnątrz czaszki i pełni rolę sensora przekazującego informacje o temperaturze do systemu obliczeniowego w mózgu. Urzędzenie wysyła wiadomość do mózgu zmuszając Truetempa do myślenia o temperaturze rejestrowanej przez zewnętrzny sensor. Załóżmy że tempucomp jest bardzo rzetelny, a więc treścią myśli Truetempa są prawidłowe wartości temperatury otoczenia. Ogólnie rzecz biorąc, mamy do czynienia z rzetelnym procesem formowania przekonań. Wyobraźmy sobie teraz, że Truetemp nie ma pojęcia, że tempucomp został wszczepiony do jego mózgu; jest on tylko nieco zaskoczony faktem, że tak obsesyjnie myśli o temperaturze, ale nigdy nie patrzy na termometr, by sprawdzić, czy jego myśli o temperaturze są prawidłowe. Akceptuje te myśli bez refleksji, co jest kolejnym efektem działania tempucompa. W ten sposób myśli i przyjmuje, że temperatura wynosi 104 stopnie. Czy wie, że temperatura wynosi 104 stopnie?

(163-4, moje tłumaczenie)

Według Lehrera “oczywiście że nie”, co stanowi problem dla reliabillizmu i ogólniej eksternalizmu (czyli przekonania, że można coś wiedzieć bez dostępu do uzasadnienia poprzez refleksję). O historii Lehrera zrobiło się ostatnio znowu głośno, kiedy Stacey Swain, Joshua Alexander i Jonathan Weinberg poddali ją ekeprymentalnemu badaniu. W badaniu wyszło, że ludzie raz mają intuitcję taką, jakiej oczekuje Lehrer, a raz odwrotną – w zależności od tego, jaką historię przedstawi im się wcześniej. Jedna grupa została wcześniej zapytana o historię, w której prawdziwe przekonanie jest efektem ślepego trafu (facet rzucający monetą ma silne przeczucie, że wypadnie reszka – i reszka wypada, ale ogólnie myli się w około 50% podobnych przypadków), druga o historię, w której prawdziwe przekonanie jest oczywistym przypadkiem wiedzy (profesor chemii czyta o efekcie mieszania pewnych substancji w naukowym piśmie). Jak można się spodziewać, pierwsza grupa była dużo bardziej skłonna przyznać, że Truetemp jednak wie, jaka jest temperatura. (Trochę to wszystko tu upraszczam; grup, scenariuszy i kombinacji było więcej – zainteresowanych szczegółami odłyłam do artykułu).

Według Swain, Alexandra i Weinbeirga ma to świadczyć o tym, że intuicjami w filozofii łatwo manipulować. A skoro tak, to niewiele są one warte. Według innych, np. Maxa Deutscha, trudno tu mówić o manipulowaniu intuicją, bo bardzo możliwe, że badani inaczej niż badający rozumieją pytanie – mianowicie nie dosłownie, jako “Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”, a jako “W porównaniu z poprzednim scenariuszem Truetemp wie, jaka jest temperatura – zgadzasz się?”. W takim wypadku dwie grupy odpowiadają na dwa różne pytania o dwie różne sytuacje, nie można więc mówić, że odpowiedź na to samo pytanie o Truetempa zmienia się w zależności od tego, co się usłyszy wcześniej.

Mnie w całej tej hisotrii kłopocze przede wszystkim coś innego: w ogóle nie mam intuicji, której oczekuje Lehrer. Niezależnie (chyba) od okoliczności. Dla mnie Truetemp wie, jaka jest temperatura i zupełnie nie czuję, na czym ma polegać problem z brakiem refleksyjnego dostępu do uzasadnienia. Jest kilka filozoficznych eksperymentów myślowych, które nie jestem pewien, czy uruchamiają u mnie “odpowiednią” intuicję, albo może moja intuicja jest w ich przypadku niewyraźna – a ten jeden ewidentnie uruchamia nie tę intuicję, co trzeba. I co teraz?

EMNN #4: Przeszczep mózgu

D. Parfit: Personal Identity. The Philosophical Review 80/1, 1971, 3-27.

W filozoficznej dyskusji na temat tego, na czym polega bycie tą samą osobą w czasie istnieją dwa szerokie stanowiska. Można je nazwać psychologicznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo w jakiś sposób odziedziczyłem po nim przynajmniej niektóre wspomnienia, upodobania, przekonania itp.) i fizycznym (jestem tym samym Tomaszem Herokiem co dziesięć lat temu, bo jestem tym samym biologicznym organizmem co on). Derek Parfit to zasadniczo obrońca stanowiska pierwszego, ale obrońca dość osobliwy, bo niechętny samej idei bycia tą samą osobą w czasie. Jego niechęć ma ilustrować słynny scenariusz: 

Możemy zacząć od refleksji nad szeroko omawianym przypadkiem człowieka, który dzieli się, jak ameba.

Wiggins niedawno udramatyzował ten przypadek. Najpierw przytacza on operację wyobrażoną przez Shoemakera. Wyobraźmy sobie, że mój mózg zostaje przeszczepiony do (pobawionego mózgu) ciała kogoś innego i że osoba, która w ten sposób powstaje ma mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia. Większość z nas po namyśle zgodzi się, że powstała w ten sposób osoba jest mną. Zakładam tu, że nie ma sporu w tej kwestii.

Wiggins następnie wyobraża sobie inną operację. Mój mózg zostaje podzielony na pół i każda połowa zostaje umieszczona w nowym ciele. Obaj powstali w ten sposób ludzie mają mój charakter i wyraźne wspomnienia mojego życia.

[4-5, moje tłumaczenie]

Nie jest to aż tak wydumane, jak niektórym mogłoby się wydawać. Nikt oczywiście nie próbował wyjmować półkul i wsadzać do różnych ciał, ale są ludzie z podzielonym mózgiem. Półkule łączy tylko stosunkowo niewielkie ciało modzelowate, które można przeciąć – i się przecina, m. in. w przypadkach ostrych napadów padaczki, kiedy leki nie pomagają. Każda z półkul zachowuje tę samą pamięć, przekonania, charakter itd. Mówić potrafi tylko lewa, ale z prawą można się komunikować – na przykład prosząc, by coś narysowała. Nawet pozostając w jednym ciele oddzielone półkule niekoniecznie otrzymują te same bodźce – bo na przykład szaleni naukowcy prowadzą z takimi ludźmi ciekawe eksperymenty zasłaniając im raz jedno, raz drugie oko i pokazując różne rzeczy. Powyższy scenariusz jest więc tylko trochę bardziej jaskrawą wersją całkiem realnej sytuacji.

Dalej Parfit pyta:

Co dzieje się ze mną? Wydaje się, że mamy trzy możliwe odpowiedzi: (1) Przestaję istnieć; (2) Istnieję dalej jako jedna z tych osób; (3) Istnieję dalej jako obie.

I twierdzi, że żadna z tych odpowiedzi nie jest poprawna. Po prostu nie ma dobrej odpowiedzi na to pytanie.

Lubię ten eksperyment myślowy, bo jest dość niestandardowy. Większość filozoficznych eksperymentów myślowych pachnie założeniem klasycznej teorii pojęć, czyli przekonaniem, że istnieją konieczne i wystarczające warunki stosowania jakiegoś pojęcia (wiedzy, świadomości, znaczenia, sprawiedliwości itp.) i że zadaniem filozofów jest ustalić, jakie są te warunki. W klasycznej teorii pojęć nie ma miejsca na odcienie szarości ani na pytania bez odpowiedzi – eksperyment myślowy ma pokazywać, że warunki stosowania pojęcia według jakiegoś ujęcia są nietrafione i prowokować do wymyślenia nowego ujęcia.

Historia o przeszczepie mózgu ma pokazywać, że nie da się określić koniecznych i wystarczających warunków bycia tą samą osobą. Nie jest tak, że albo między jednym elementem a drugim zachodzi relacja tożsamości osobowej, albo nie zachodzi i filozof ma odkryć kiedy i dlaczego. Jest tak, że często w żaden sposób nie da się powiedzieć, czy taka relacja zachodzi.

Nie wydaje mi się jednak, że Parfit miał zamiar pokazać, że klasyczna teoria pojęć jest ogólnie podejrzana – chodziło mu raczej o to, że pojęcie tożsamości osoby jest podejrzane. I że generalnie powinniśmy dać sobie z nim spokój. Tak jak niespecjalnie zawracam sobie głowę ustalaniem, czy np. Polska w 2006 to ten sam kraj co Polska w 2016 albo Polska w 2026 – tak nie powinienem sobie zawracać głowy tym, czy ja sprzed dziesięciu lat albo ja za dziesięć lat to cały czas ta sama osoba. To, co się liczy, to pewna ciągłość, przetrwanie w jakimś stopniu – nie relacja identyczności.

Z jednej strony to niby oczywiste, ale z drugiej porzucenie idei bycia ciągle tą samą osobą może mieć radykalne konsekwencje. Po co mi np. jakiekolwiek plany na dalszą przyszłość? Albo nawet na nie aż tak daleką? Po co mam się zabierać za, powiedzmy, pisanie książki, skoro to nie ja ją będę kończył (a w każdym razie nie wiadomo, czy ja)? Po co mam iść do sklepu po bułki, skoro to nie ja je będę jadł? Niektórych ta myśl przeraża, ale mnie jakoś nie bardzo. Nie wiem, czy chciałbym się od razu rozpłynąć w wiecznej teraźniejszości, ale kiedy o tym myślę, to widzę raczej jasne strony takiego podejścia do życia. Nie muszę się na przykład przejmować, że za kilkadziesiąt lat może nie będę trzymał moczu. Pomyślałbym, że to pewnie kwestia mojego usposobienia, ale jakie ono znowu moje?

EMNN #3: Maszyna doznań

R. Nozick: Anarchy, State, and Utopia, Wiley-Blackwell 2001 (1974).

Szereg teorii w etyce opiera się na założeniu, że jedyną rzeczą, która się moralnie liczy, jest szczęście – szczęście rozumiane jako pozytywne doznania (zadowolenie, radość, spełnienie, ulga itp.), albo brak negatywnych doznań (takich jak ból, smutek, niepokój, frustracja itp.), albo jedno i drugie. (Szczęściem nazywa się też inne rzeczy – np. to, co Arystoteles rozumie przez eudaimonia – ale tutaj skupię się tylko na szczęściu sprowadzalnym do określonych stanów psychicznych, czyli szczęściu w ujęciu hedonistycznym). Jak uzasadnić, że tylko szczęście się liczy? Mill w Utylitaryzmie twierdzi na przykład, że jedynym możliwym dowodem może być to, że ludzie pragną szczęścia i nie pragną niczego innego. Czyli że, używając technicznych terminów, hedonizm etyczny można uzasadnić hedonizmem psycholigicznym. Można mieć jednak wątpliwości, czy jedno z drugiego wynika i można też mieć wątpliwości, czy to prawda, że ostatecznie ludzie pragną tylko szczęścia. I chyba najbardziej znanym eksperymentem myślowym mającym ilustrować te drugie wątpliwości jest maszyna doznań Roberta Nozicka:

Wyobraź sobie, że istnieje maszyna doznań, która może wyprodukować każde doznanie, jakiego tylko zapragniesz. Superzaawansowana neurobiologia pozwala tak stymulować twój mózg, że będziesz czuła i myślała, że właśnie piszesz świetną powieść, albo że się z kimś zaprzyjaźniasz, albo że czytasz interesującą książkę. Przez cały czas będziesz pływać w specjalnym zbiorniku z elektrodami przypiętymi do twojego mózgu. (…) Przebywając w zbiorniku nie będziesz oczywiście wiedzieć, że w nim jesteś; będziesz myślała, że wszystko dzieje się naprawdę. Inni też będą mogli się podłączyć i mieć takie doznania, jakie chcą, nie będzie więc trzeba rezygnować z podłączenia się ze względu na innych (pomińmy problemy takie jak kto będzie obsługiwał maszyny, kiedy wszyscy się podłączą). Podłączyłabyś się?

[Anarchy, State, and Utopia, 42-3, moje tłumaczenie]

Nozick by się nie podłączył, bo uważa, że poza pozytywnymi stanami pychicznymi zależy nam na innych rzeczach: na tym, żeby robić coś rzeczywiście, a nie tylko mieć poczucie robienia tego czegoś; na tym, by móc być taką lub inną osobą z takimi lub innymi cechami charakteru i na tym, by mieć możliwość kontaktu z „głębszym wymiarem rzeczywistości”, cokolwiek przez to dokładnie rozumie.

Kiedy rozmawiam o tym na zajęciach ze studentami, w każdej grupie znajdą się dwie-trzy osoby, które twierdzą, że chętnie by się jednak podłączyły. A trzeba pamiętać, że to w większości dwudziestoletni brytyjczycy z uprzywilejowanych rodzin – czyli ludzie, których szanse na to, co sobie wyobrażamy pod hasłem „udane życie”, są spore. Zastanawiam się, ile osób wybrałoby życie w maszynie, gdyby zapytać, powiedzmy, grupę schorowanych siedemdzisięciolatków, albo pracowników ubojni drobiu, albo mieszkańców Erytrei? Nawet jeśli procent chętnych do podłączenia się nie byłby tych grupach dużo większy, to co zrobić z pewną liczbą hedonistów, która na pewno istnieje? Stosować wobec nich osobną etykę?

Pokazuje to, wydaje mi się, że Nozickowi nie do końca się ten eksperyment myślowy udał, a konkretniej nie udało mu się pytanie: „Podłączyłabyś się?” Bo Nozick nie chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze od życia w rzeczywistości, choćby to drugie było nie wiem jak ponure. On chce powiedzieć, że życie w maszynie nigdy nie jest lepsze, ani nawet tak samo dobre, jak identyczne życie w rzeczywistości. Powinien więc zapytać „Mając wybór między niewykrywalną iluzją robienia x w maszynie a robieniem x w rzeczywistości, co byś wybrała?” Hedoniści muszą odpowiedzieć, że wszystko im jedno. Ale przecież wiemy, powiada Nozick, że to nie wszystko jedno.

Hedonizmu można chyba jednak bronić przed tą intuicją (o ile intuicja ma tu być uzasadnieniem) odwołując się do ograniczeń wyobraźni. Daniel Dennett twierdzi – i myślę, że ma rację – że problem z wieloma eksperymentami myślowymi polega na tym, że wyobrażamy sobie często nie to, co ich autor chce, żebyśmy sobie wyobrazili. Na zajęciach o hedonizmie miewam np. takie wymiany zdań:

studentka: Bałabym się, że się zepsuje.

ja: Myślę, że Nozick chce, żebyśmy wyobrazili sobie taką, która się na pewno nie zepsuje.

studentka: I tak bym się bała.

Poza tym, że boimy się nowych, niesprawdzonych technologii, maszyna podejrzanie przypomina narkotyki, których też się boimy ze względu na skutki uboczne. Czy wystarczy powiedzieć „wyobraź sobie, że w tym przypadku nie będzie skutków ubocznych”, żebyśmy przestali się bać? Myślę że w wielu wypadkach nie wystarczy i że taki strach może mocno ograniczać wyobraźnię. Nie bardzo też chyba wiadomo, w jaki dokładnie sposób odróżnić historię wyobrażoną poprawnie od historii wyobrażonej niepoprawnie – co prowadzi do smutnego wniosku, że cała filozoficzna zabawa w eksperymenty myślowe może być mało konkluzywna.

EMNN #2: Gödel kradnie dowód niezupełności arytmetyki

S. Kripke: Naming and Necessity, Wiley-Blackwell, 1981.

Niektórzy mówią, że cała filozofia analityczna zaczęła się od praktycznie jednej teorii: teorii deskrypcji Russella i Fregego. W przypadku imion własnych zakłada ona, że odniesienie jest możliwe dzięki temu, że imię jest kojarzone z pewnym opisem, które jest znaczeniem tego imienia, i temu, że pewien obiekt spełnia ten opis. Kiedy np. mówię „Russell”, to kojarzę to słowo w głowie z czymś w rodzaju „brytyjski filozof, matematyk, logik, arystokrata, socjalista, ateista, reformator społeczny, laureat Nobla, autor Principia Mathematica, mąż licznych żon, więzień polityczny itd.” i dzięki temu użyte przeze mnie słowo „Russell” oznacza Russella jako jedyny obiekt odpowiadający temu opisowi.

Deskrypcjonizm jest atrakcyjny, bo radzi sobie z wieloma problemami, z którymi słabo radziła sobie wcześniejsza teoria nazw własnych Milla. Ma jednak swoje własne problemy, co pokazał Saul Kripke w swoim słynnym eksperymencie myślowym:

Weźmy prosty przykład. W przypadku Gödla jedyną rzeczą, jaką wielu ludzi o nim słyszało, jest to, że odkrył on niezupełność arytmetyki. Czy wynika z tego, że desygnatem słowa „Gödel” jest jakakolwiek osoba, która odkryła niezupełność arytmetyki?

Wyobraźmy sobie następującą, jawnie fikcyjną, sytuację (mam nadzieję, że profesora Gödla nie ma na sali). Załóżmy, że Gödel nie jest tak naprawdę autorem tego twierdzenia. W rzeczywistości człowiek o nazwisku Schmidt, którego ciało znaleziono w Wiedniu w tajemniczych okolicznościach wiele lat temu, wykonał całą pracę. Jego przyjaciel Gödel jakimś sposobem wszedł w posiadanie manuskryptu i od tego czasu to właśnie Gödlowi przypisywano jego autorstwo. Według teorii, o której mowa [czyli deskrypcjonizmu – TH], nasz zwykły człowiek używając słowa „Gödel”, tak naprawdę odnosi się do Schmidta, ponieważ to Schmidt jest unikalną osobą, która odpowiada deskrypcji „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Oczywiście można próbować zmienić ją na „człowiek, który opublikował odkrycie niezupełności arytmetyki”. Jednak nawet ten opis można uczynić fałszywym, kiedy wprowadzi się kolejne zmiany do naszej historii. Poza tym większość ludzi nie wie nawet czy rzecz została opublikowana, czy może była przekazywana z ust do ust. Zostańmy więc przy „człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki”. Skoro zatem człowiek, który odkrył niezupełność arytmetyki to w rzeczywistości Schmidt, kiedy mówimy „Gödel”, w rzeczywistości odnosimy się do Schmidta. Wydaje mi się jednak, że tak nie jest. Zwyczajnie tak nie jest.

[Naming and Necessity, 83-4, moje tłumaczenie]

A w związku z tym, że tak nie jest, potrzebujemy lepszej teorii niż deskrypcjoznizm – teorii, z której będzie wynikać, że kiedy w powyższej sytuacji mówimy „Gödel”, to odnosimy się do Gödla, a nie do Schmidta. I Kripke ma taką: według niej odniesienie jest możliwe dzięki pierwotnemu „chrztowi” i historycznym relacjom, które po nim następują. Ktoś kiedyś nazwał Kurta Gödla Kurtem Gödlem, ktoś inny to usłyszał i używając tej nazwy, w mowie czy piśmie, podał ją dalej, ktoś jeszcze inny podał jeszcze dalej – aż dotarła do mnie. I dlatego kiedy mówię „Gödel”, to odnoszę się do Gödla – o odniesieniu decyduje odpowiedni łańcuch przyczynowo-skutkowy zapoczątkowany w Brnie ponad sto lat temu, a nie żadna deskrypcja w mojej głowie. 

Jeśli Kripke jest dla mnie osobą, która odkryła zasadniczy problem z teorią deskrypcji, to czy mówiąc „Kripke” odnoszę się do Marcus?

Wydaje mi się, że z całej historii płyną dwie ważne nauki.

Pierwsza jest taka, że nigdy nie należy lekceważyć mocy eksperymentu myślowego. Jakieś dziesięć lat przed Kripkem na podobny pomysł wpadła Ruth Barcan Marcus, ale nie zilustrowała go żadnym atrakcyjnym scenariuszem i nikt poza grupką specjalistów od logiki i filozofii języka o niej dzisiaj nie pamięta (w kwestii szczegółów wpływu Marcus na Kripkego trwają płomienne spory).

Druga nauka jest taka, że należy bardzo uważać, kiedy mówi się „wydaje się, że zwyczajnie tak nie jest” w podobnych sytuacjach. W 2004 E. Machery, R. Mallon, S. Nichols i S. Stich opublikowali wyniki badania, w którym przedstawili scenariusz podobny do powyższego grupom Amerykanów i Chińczyków. Okazało się, że większość tych drugich nie podziela intuicji Kripkego. Chińczycy zwyczajnie nie widzą problemu, który historia z Gödlem ma ilustrować – dla nich słowo „Gödel” będzie po prostu oznaczało Schmidta i tyle. Badanie było krytykowane ze względu na pewną dwuznaczność w użytej wersji historii, ale niedawno zrobiono inne badanie, w którym tę dwuznaczność usunięto – i różnica się utrzymała. Możliwe więc, że to, co nazywamy teorią odniesienia, jest tylko teorią odniesienia zachodniego.

EMNN #1: Morderca puka do drzwi

I. Kant: Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen.


W roku 1797 trochę chyba zapomniany francuski filozof Benjamin Constant napisał:

Zasada moralna, według której istnieje obowiązek mówienia prawdy, spowoduje, że żadne społeczeństwo nie będzie mogło funkcjonować, jeśli będzie się tę zasadę stosować bezwarunkowo do każdego przypadku. Mamy na to dowód w postaci konsekwencji, jakie pewien niemiecki filozof wyprowadził z tej zasady. Filozof ten posuwa się do stwierdzenia, że byłoby zbrodnią skłamać mordercy, który pyta, czy poszukiwany przez niego nasz przyjaciel schronił się w naszym domu.

I dalej:

Jest obowiązkiem mówić prawdę. Pojęcia obowiązku nie da się oddzielić od pojęcia prawa. Obowiązek jednego człowieka odpowiada prawu innego człowieka. Gdzie nie ma praw, nie ma też obowiązków. Mówienie prawdy jest zatem obowiązkiem, ale tylko obowiązkiem wobec kogoś, kto ma prawo do owej prawdy. Nikt nie ma jednak prawa do prawdy, która krzywdzi innych.

Pewien niemiecki filozof, którym okazał się być Kant, odpowiada Constantowi w swoim „O domniemanym prawie do kłamstwa z pobudek miłości ludzkiej”, że takie rozumienie praw i obowiązków jest nieco naiwne i że owszem, według niego musimy mordercy powiedzieć prawdę. Nie tylko musimy powiedzieć prawdę, ale też kłamiąc będziemy odpowiedzialni za wszystkie konsekwencje tego kłamstwa. Jeśli np. przyjaciel wyszedł wcześniej bez naszej wiedzy z domu i jeśli morderca, który uwierzył w nasze kłamstwo, spotka przyjaciela na drodze i go zabije, to będziemy odpowiedzialni za jego śmierć.

Od dwustu lat używa się tego przykładu do wykazywania, jak to trzeba uważać, żeby nie przehandlować zdrowego rozsądku i moralnej przyzwoitości za konsekwencję w trzymaniu się abstrakcyjnych reguł i jaki z tego Kanta nieprzyjemny typ. Nie chcę tu twierdzić, że od razu przyjemny, ale z tym kłamaniem to nie do końca tak. Duża część dyskusji o mordercy w drzwiach opiera się na jednym z dwóch mitów.

Mit pierwszy: z teorii moralnej Kanta wynika, że nigdy nie wolno kłamać.

Kant sam w Wykładach o etyce podaje przykłady uprawnionych kłamstw i nie jest bardzo trudno zrozumieć, jak jego teoria na nie pozwala. Nieporozumienie bierze się prawdopodobnie po pierwsze z tego, że imperatyw kategoryczny we wszystkich postaciach, które Kant wyprowadza w Uzasadnieniu metafizyki moralności odnosi się do obowiązków ze sfery etyki (Ethik), nie ze sfery słuszności (Recht) - a obowiązek mówienia prawdy, o którym pisze tu Kant, jest obowiązkiem należącym do drugiej grupy. Po drugie, Kant często używa słowa „kłamstwo” (Lüge) w technicznym znaczeniu: „fałszywa deklaracja”, gdzie „deklaracja” (Aussage, Deklaration) jest kolejnym technicznym terminem oznaczającym „oświadczenie, na którego prawdziwości ktoś inny ma prawo polegać”. W prawniczej łacinie nazywano to mendacium. Tak rozumiane kłamstwo jest nieuprawnione po prostu z definicji. Można je przeciwstawić łacińskiemu falsiloquium, które jest jakąkolwiek próbą wprowadzenia kogoś w błąd i które może być uprawnione. Główny argument Kanta jest taki, że okłamanie mordercy to mendacium – i to pomimo tego, że morderca nie ma prawa do naszej deklaracji.

Mit drugi: historia z mordercą to typowy przykład tego, jak intuicja pełni rolę uzasadnienia w filozofii.

Coś takiego twierdzi np. ostatnio Stich. Według niego (i wielu, wielu innych) w tradycyjnej filozofii chodzi o to, żeby wyjaśniać nasze intuicje – właśnie takie jak intuicja mówiąca, że okłamanie mordercy jest w porządku. Jeśli teoria prowadzi do sprzecznych z intuicją wniosków, tym gorzej dla teorii.

Kantowi ta metoda jest najwyraźniej obca – dla niego jeśli teoria prowadzi do sprzecznych z intuicją wniosków, to tym gorzej dla intuicji (przynajmniej w kwestii mordercy). I nie jest w tym na pewno sam. To prawda, że wielu współczesnych kantystów (Wood, Korsgaard, Paton) stara się pokazać, jak z teorii Kanta wcale nie wynika, że mordercy trzeba powiedzieć prawdę. Ale to nie znaczy, że dla nich intuicja jest od razu uzasadnieniem. Wood pisząc o mordercy w drzwiach wspomina nawet o filozofach, którym się wydaje, że jeśli z teorii wynika coś sprzecznego z intuicją, to „jest to wyrok śmierci dla teorii wraz z wszystkimi jej zasadami” – i twierdzi, że ci biedacy po prostu „nie mają dobrego rozeznania w tym, co się liczy w filozofii moralnej” (s. 327). Jak można to wszystko uznać za typowy przykład traktowania intuicji jako uzasadnienia?