Moje poglądy filozoficzne (I)

D. Bourget, D. Chalmers: On the Conception and Design of the PhilPapers Survey.

Wspominałem tu już kilka razy o ankietowym badaniu Davida Bourgeta i Davida Chalmersa, które polegało na zadaniu trzydziestu pytań prawie tysiącowi akademickich filozofów, głównie z anglojęzycznych krajów. Wydaje mi się, że pytania te dają niezłe wyobrażenie o tym, co się dzieje we współczesnej filozofii (w każdym razie w ramach analitycznej tradycji).

Stwierdziłem, że to już czas, żeby samemu się do nich odnieść. Moje odpowiedzi na wiele z nich są średnio przemyślane, w kilku przypadkach to niewiele więcej niż intuicja, albo zaufanie do filozofów, którzy dali podobne odpowiedzi, a skądinąd wydali mi się sensowni. Upubliczniam to jednak w przypływie szczerości i otwartości. Skoro matka Madzi z Sosnowca może występować na okładce gazety w bikini na koniu, to ja chyba tym bardziej mogę obnażyć się ze swoimi nie do końca przemyślanymi poglądami.

Niektóre pytania są wieloznaczne, inne można podejrzewać o bycie pseudoproblemami, ale generalnie wolę najpierw odpowiedzieć, a potem ewentualnie robić tysiąc zastrzeżeń, niż odwrotnie. Starałem się dać jasną odpowiedź na jak największą ilość z nich, jednak w niektórych przypadkach moja znajomość tematu była tak słaba, że musiałem się uciec do „Nie mam pojęcia”. Nie należy tego mylić z odpowiedzią typu „żadne z wymienionych”, która może oznaczać albo brak akceptacji dla każdej z podanych opcji, albo wiarę w to, że da się je jakoś pogodzić. W nawiasach znajdują odpowiedzi filozofów w procentach (nie ma tu rozróżnienia na „skłania się do” i „akceptuje”, a procenty są zaokrąglone, bardziej szczegółowe wyniki można znaleźć na stronie badania).

1. Wiedza aprioryczna: tak czy nie?
   Tak. (filozofowie: tak 71%, nie 18%, inna odpowiedź 11%)
2. Przedmioty abstrakcyjne: platonizm czy nominalizm?
   Nominalizm. (38%, platonizm 39%)
3. Wartości estetyczne: subiektywne czy obiektywne?
   Subiektywne. (35%, obiektywne 41%)
4. Podział analityczne/syntetyczne: tak czy nie?
   Tak. (65%, nie 27%)
5. Uzasadnienie epistemiczne: internalizm czy eksternalizm?
   Eksternalizm. (43%, internalizm 26%)
6. Świat zewnętrzny: idealizm, sceptycyzm, realizm?
   Realizm. (82%, idealizm 4%, sceptycyzm 5%)
7. Wolna wola: libertarianizm, kompatybilizm, nie ma?
   Nie ma. (12%, libertarianizm 14%, kompatybilizm 59%)
8. Bóg: teizm czy ateizm?
   Ateizm. (73%, teizm 15%)
9. Wiedza: kontekstualizm, relatywizm, inwariantyzm?
   Nie mam pojęcia. (kontekstualizm 40%, inwariantyzm 31%, relatywizm 3%)
10. Wiedza: empiryzm czy racjonalizm?
    Empiryzm. (35%, racjonalizm 28%)
11. Prawa natury: hume'owskie czy niehume'owskie?
    Chyba raczej niehume'owskie. (57%, hume'owskie 25%)
12. Logika: klasyczna czy nieklasyczna?
    To jest jakaś sprzeczność? (33%, klasyczna 52%, nieklasyczna 15%)
13. Treść umysłowa: internalizm czy eksternalizm?
    Chyba raczej eksternalizm. (51%, internalizm 20%)
14. Metaetyka: realizm czy antyrealizm?
    Antyrealizm. (28%, realizm 56%)
15. Metafilozofia: naturalizm czy nienaturalizm?
    Naturalizm. (50%, nienaturalizm 26%)
16. Umysł: fizykalizm czy niefizykalizm?
    Fizykalizm. (57%, niefizykalizm 27%)
17. Sądy moralne: kognitywizm czy akognitywizm?
    Kognitywizm. (66%, akognitywizm 17%)
18. Motywacja moralna: internalizm czy eksternalizm?
    Eksternalizm. (30%, internalizm 35%)
19. Problem Newcomba: jedno pudełko czy dwa pudełka?
    Nie wiem. (jedno 21%, dwa 31%)
20. Etyka normatywna: konsekwencjalizm, deontologia, etyka cnót?
    Wszystkie są problematyczne. (32%, deontologia 26%, konsekwencjalizm 24%, etyka cnót 18%)
21. Doświadczenie percepcyjne: dysjunktywizm, teoria qualiów, reprezentacjonalizm, teoria danych zmysłowych?
    Nie mam pojęcia. (odpowiednio 11%, 12%, 32%, 3%)
22. Tożsamość: stanowisko biologiczne, psychologiczne, czy teoria innych faktów?
    Psychologiczne. (34%, biologiczne 17%, inne fakty 12%)
23. Polityka: komunitaryzm, egalitaryzm, libertarianizm?
    Egalitaryzm, powiedzmy. (35%, komunitaryzm 14%, libertarianizm 10%)
24. Nazwy własne: Frege czy Mill?
    Nie znam się. (Frege 29%, Mill 35%)
25. Nauka: realizm czy antyrealizm?
    Realizm, powiedzmy. (75%, antyrealizm 12%)
26. Teletransporter (nowa materia): przetrwanie czy śmierć?
    Przetrwanie. (36%, śmierć 31%)
27. Czas: teoria A czy teoria B?
    B. (26%, A 16%)
28. Problem wagonika (pierwotna wersja): przełączyć czy nie?
    Niczego nie da się tu dobrze uzasadnić. (24%, przełączyć 68%, nie ruszać 8%)
29. Prawda: korespondencyjna, deflacyjna, epistemiczna?
    Korespondencyjna najprędzej. (51%, deflacyjna 25%, epistemiczna 7%)
30. Zombie: niewyobrażalne, wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie, możliwe metafizycznie?
    Wyobrażalne, ale niemożliwe metafizycznie. W każdym razie przy odpowiednio liberalnym podejściu do wyobrażalności. (36%, niewyobrażalne 16%, możliwe metafizycznie 23%)

Uwagi do pytań i odpowiedzi w następnej części.

Bez komentarza 15.11. - 28.11.2012

D. Bor: When Do We Become Truly Conscious?
Ch. Wampole: How to Live Without Irony. 
A. Clark: Out of Our Brains. 
J. Lau, M. Deutch: Externalism About Mental Content.   
B. Brogaard: See how they fly like lucy in the sky: Positive effects of magic mushrooms on the brain.
T. Zamir: Élisabeth De Fontenay's 'Without Offending Humans: A Critique of Animal Rights'. 
M. Wheeler: Martin Heidegger.
K. Michalski: Heidegger. 
G. Simmel: Dygresja w związku z zagadnieniem, jak możliwe jest społeczeństwo.
S. Lieberson: Small N's and Big Conclusions: An Examination of the Reasoning in Comparative Studies Based on the Small Number of Cases.
M. Pigliucci: Eliezer Yudkowsky on Bayes and science: what?
E. Schliesser: On G.E. Moore, or The Origin of Analytical Philosophy in Classical Philology...

Minimum przyzwoitości

Philosophy Bites: Gary Francione on Animal Abolitionism, 13.10.2012.

Do podcastu Philosopophy Bites trafił niedawno Gary Francione, amerykański jurysta zajmujący się prawami zwierząt. To, co tam mówi wydaje mi się trochę problematyczne. Żeby powiedzieć, co dokładnie, przyda się zrobienie szybkiego i uproszczonego podziału rodzajów stosunku do kwestii moralnego statusu zwierząt:

(1)   Tradycyjny szowinizm gatunkowy. Zwierzęta mają jakiś status moralny, nie możemy ich traktować jak martwych rzeczy, ale ludzkie interesy liczą się bardziej od ich interesów – po prostu dlatego, że są ludzkie. Nie powinniśmy jednak zadawać zwierzętom niepotrzebnego cierpienia.

(2)   Zasada równego poszanowania interesów. Ludzie mają oczywiście wiele interesów, których nie mają inne zwierzęta (jak, powiedzmy, potrzeba wyrażania swoich poglądów  politycznych), ale część jest wspólna (jak, powiedzmy, niechęć do bycia więzionym w ciasnej klatce). Te interesy powinny mieć takie samo moralne znaczenie niezależnie od gatunku. Wynika z tego, że np. krowa pozbawiona kontaktu ze swoim młodym ma takie samo moralne znaczenie jak kobieta pozbawiona kontaktu z dzieckiem (zakładając, że obie cierpią z tego powodu w podobny sposób).

(3)   Abolicjonizm. Nie mamy moralnego prawa do wykorzystywania zwierząt w jakikolwiek sposób, choćbyśmy nie wiadomo jak dobrze je traktowali (podobnie jak nie mamy np. moralnego prawa do posiadania niewolników). Zwierzęta nie są przedmiotami, które można posiadać i używać do własnych potrzeb.

Stanowiska (2) i (3) nie wykluczają się oczywiście wzajemnie, ale o (2) jest zazwyczaj mowa przy okazji utylitaryzmu. Utylitaryści akceptujący (2) nie uważają, że zwierząt w ogóle nie można wykorzystywać, zadawać im bólu, czy zabijać. Twierdzą tylko, że (nie zagłębiając się w subtelne różnice między różnymi odmianami utylitaryzmu) trzeba zawsze tak postępować, żeby było z tego w sumie jak najmniej cierpienia.

To właśnie nie podoba się Francione. Bardzo dużo czasu i energii poświęca on na krytykowanie za mało jego zdaniem radykalnego podejścia do kwestii traktowania zwierząt – podejścia, którego symbolem jest dla niego uchodzący u nas za radykała Peter Singer. Francione nie robi chyba w ogóle rozróżnienia między stanowiskami (1) i (2), oba nazywa animal welfare approach. Jego główny zarzut jest taki, że ludzie od animal welfare zajmują się propagowaniem „humanitarnego podejścia” w postaci jajek od kur z wolnego wybiegu, mniej stresujących i bolesnych metod zabijania (jak gazowanie) itp. wynalazków, przez co utwierdzają tylko ludzi w przekonaniu, że traktowanie zwierząt jak własności jest w porządku i powodują, że wielu potencjalnych wegan nie przestaje kupować i używać zwierzęcych produktów.

Wydaje mi się, że Francione trochę przesadza z zarzucaniem utylitarystycznym zwolennikom (2) propagowania fantazji o humanitarnej hodowli. Po pierwsze, wielu z nich (w tym Singer) mówi dość jasno, że weganizm jest w zasadzie jedynym moralnym rozwiązaniem i że różnica między maltretowaniem zwierząt w zwykłej hodowli przemysłowej, a robieniem tego w hodowli „humanitarnej” nie jest taka wielka.

Po drugie, potrzebowałbym czegoś więcej niż intuicji Francione na potwierdzenie tezy, że organizacje z podejściem „przejdź na weganizm, a jeśli nie dasz rady, to przynajmniej nie finansuj najbardziej okrutnej hodowli” są mniej skuteczne w propagowaniu weganizmu od organizacji z podejściem „przejdź na weganizm, kropka”. Może te bardziej radykalne mają mniejszy zasięg, bo nikt ich np. nie wpuści do telewizji, a ludzie skłonni do przejścia na weganizm i tak to zrobią, kiedy uświadomią sobie problem? Nie wiem jak jest, ale należałoby to jakoś porządniej zbadać przed – jak to mówią politycy, żeby zabrzmieć uczenie – ferowaniem wyroków.

Po trzecie, Francione twierdzi, że walka o „humanitarne” metody hodowli i zabijania to wyważanie otwartych drzwi, ponieważ są one często mniej kosztowne i hodowcy i tak w końcu na nie przejdą (jego przykładem są tutaj veal crates, czyli bardzo ciasne klatki, w których trzyma się specjalnie utrzymywane w anemii cielęta, co wiąże się z kosztowną „opieką” weterynaryjną). Nie sądzę, że takich przypadków jest zbyt wiele, a poza tym doświadczenie kapitalizmu uczy, że kiedy jedną metodę produkcji można zastąpić inną, wydajniejszą, producenci często wcale tego nie robią, a zamiast tego np. lobbują na rzecz subsydiowania.

Po czwarte, wyobrażenie Francione o utylitarystycznym stanowisku jest w ogóle trochę mylne – mówi on na przykład, że Singer nie uważa samego (bezbolesnego) zabicia zwierzęcia za coś złego, co jest nieprawdą – Singer pisze co prawda, że m. in. ze względu na to, że ludzie mogą zazwyczaj planować swoją przyszłość, zabijanie ich jest bardziej problematyczne od zabijania przedstawicieli innych gatunków, ale zabijanie zwierząt też nie jest w porządku, ze względu na np. potencjalną przyjemność, której zwierzę mogłoby w przyszłości doświadczyć.

Najbardziej problematyczny w tym wywiadzie jest dla mnie jednak moment, w którym pada pytanie „Jak właściwie uzasadnić abolicjonizm, dlaczego nie możemy w ogóle wykorzystywać zwierząt w jakikolwiek sposób?” Francione na to pytanie nie odpowiada, zaczyna natomiast mówić o tym, że i tak weganizm jest praktyczną konsekwencją poglądów nas wszystkich, z szowinistami gatunkowymi włącznie, nie wszyscy zdają sobie tylko z tego sprawę. I trzeba powiedzieć, że ma rację. Powody, dla których torturujemy codziennie miliardy zwierząt są śmieszne, względnie łatwo jest z tego zrezygnować (kto będzie tu chciał znowu napisać komentarz o szkodach dla podniebienia, niech sobie wcześniej obejrzy np. Wegańskiego Blackmetalowego Szefa Kuchni), cierpienie jest niewyobrażalne, hodowla (tak przemysłowa, jak każda inna) jest idiotyczna z ekonomicznego i ekologicznego punktu widzenia. Jeśli wyrażenie „zadawanie niepotrzebnego cierpienia” ma się w ogóle do czegoś odnosić, to będzie to na pewno ponad 99% tego, co robimy ze zwierzętami.

Istnieją oczywiście pewne praktyczne różnice między stanowiskami (1), (2) i (3), ale są raczej niewielkie. Zwolennicy (3) nie akceptują np. jakichkolwiek eksperymentów na zwierzętach, utylitarystyczni zwolennicy (2) mogą dopuścić ten niewielki procent eksperymentów, z których jest jakiś poznawczy pożytek (chociaż tym bardziej powinni dopuszczać eksperymenty na ludziach, z których pożytek byłby w wielu wypadkach ogromny, a jednak nikt nie bierze ich w ogóle pod uwagę). Zwolennicy (3) są przeciwni trzymaniu psów czy kotów dla towarzystwa – chociaż sam Francione robi np. rozróżnienie między usprawiedliwionym (justifiable) i wybaczalnym (excusable) wykorzystywaniem zwierząt domowych i do tych drugich zalicza np. adopcję zwierząt ze schronisk, przez co praktyczna różnica między (3) a (1) i (2) robi się kosmetyczna. Do tego dochodzi kilka raczej wydumanych przypadków typu zjadanie potrąconego przez samochód jelenia.

Krótko mówiąc: gdyby tradycyjny szowinista gatunkowy chciał żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami, też musiałby być weganinem (bardziej formalny i szczegółowy argument można znaleźć np. w artykule The Immortality of Eating Meat Mylana Engela). Nie trzeba żadnej nowej, kontrowersyjnej moralnej filozofii, żeby stwierdzić, że niejedzenie zwierzęcych produktów to minimum przyzwoitości.

Problem tylko w tym, że nie jest to odpowiedź na pytanie o moralne uzasadnienie zwierzęcego abolicjonizmu.

Martin i ja (II)

G. Ryle: 'Sein und Zeit' by Martin Heidegger, "Mind" Vol. 38, no. 151, 1929, pp. 355-370.

W poprzedniej części wspomniałem o dziwnie entuzjastycznej recenzji „Bycia i czasu” Heideggera autorstwa Gilberta Ryle'a, której poświęcę tutaj parę słów.

Ryle sporą część recenzji poświęca na osadzenie Heideggera w odpowiednim kontekście, który ówczesnemu brytyjskiemu czytelnikowi Mind był pewnie zupełnie nieznany. Pisze więc o Brentanie i jego koncepcjach intencjonalności i wewnętrznej percepcji, a później o uczniu Brentany, Husserlu i jego krytyce tzw. psychologizmu i w ogóle o podstawach fenomenologii.

Według Ryle'a Heidegger jest kontynuatorem tej fenomenologicznej tradycji. Kontynuatorem oryginalnym i radykalnym, który idzie o kilka kroków dalej i używa husserlowskich narzędzi, żeby samego Husserla pognębić. Husserl nie do końca podobno wyleczył się z kartezjanizmu z jego „naiwną” opozycją podmiot-przedmiot, a ambicją Heideggera jest zastąpić tę opozycję swoim Dasein i jego byciem-w-świecie, czyli rodzajem zaplątania i uwikłania (uwikłanie – chyba ulubione słowo fanów tego rodzaju filozofowania) podmiotu w przedmioty, które uniemożliwia oddzielenie jednego od drugiego. Ryle pisze o różnych wariantach tegoż bycia-w-świecie, w dużym stopniu niestety reprodukując styl Heideggera. Po wszystkich tych wyjaśnieniach zostałem z wrażeniem, że całe to bycie-w-świecie to tylko w bardzo mętny sposób wyrażona banalna myśl, że to, jak postrzegamy przedmioty jest zależne od tego, w jaki sposób ich używamy i czy robimy to świadomie (np. inaczej wygląda to w przypadku narzędzi, inaczej w przypadku obiektów kontemplacji). Na banały zakamuflowane w mętnej frazie wyglądały mi też zresztą uwagi dotyczące czasowym charakterze Dasein, śmierci i niespełnieniu.

Zadanie, którego Heidegger się w „Byciu i czasie” podejmuje jest rzekomo tak śmiałe i przełomowe, że potrzebuje do niego nowego języka. Zamiast tradycyjnej terminologii naukowej czy filozoficznej mamy więc słowa używane w codziennej komunikacji i potok neologizmów opartych na rdzeniach tych słów. Ma tu chodzić o jakąś „pierwotność” i „autentyczność” osiąganą za pomocą nawiązania do codziennego doświadczenia. Ryle jest wobec tych zabiegów sceptyczny, ale nie stara się też specjalnie drążyć tematu. Zatrzymuje się tylko na chwilę przy najbardziej chyba podstawowym terminie – Dasein (tłumaczy się to na tysiąc sposobów, Ryle oddaje to jako being-an-I, gdzie indziej można się spotkać z being there i existence, w polskich przekładach natomiast z „jestestwem”, „byciem-tu-oto”, „przytomnością”, „obecnością” i paroma innymi). Co to takiego, to Dasein? Heidegger odpowiada: Dasein to Sorge, czyli troska. Ryle przytomnie zauważa, że nie może chodzić o troskę w normalnym znaczeniu, tylko raczej o stany intencjonalne, takie jak pragnienie, życzenie sobie, rozważanie, czy bycie przekonanym wraz z ich dopełnieniami. Dlaczego Heidegger nazywa to „troską”? Tego się oczywiście nie dowiadujemy. Dowiadujemy się natomiast, że doszedł do tego studiując Augustyna, musi więc w tym najwidoczniej być coś bardzo głębokiego.

W pewnym momencie Ryle stwierdza, że „mgła staje się zbyt gęsta”, a w każdym razie „zbyt gęsta dla recenzenta” i sporą część „Bycia i czasu” musi pozostawić bez komentarza. Kończy już całkiem żałośnie rozpływając się nad „głęboką subtelnością i wnikliwością analizy świadomości”, „śmiałością i oryginalnością metod i wniosków” oraz „niesłabnącą energią, z jaką próbuje on myśleć poza szablonami akademickiej filozofii i psychologii”. W końcu Ryle przyznaje, że choć osobiście uważa fenomenologiczną „pierwszą filozofię” w obecnym stanie za zmierzającą „albo do samobójczego subiektywizmu, albo do nadętego mistycyzmu”, to jednak opinia ta jest ryzykowna, bo „dobrze zdaje sobie sprawę w jak dalece niewystarczającym stopniu zrozumiał to trudne dzieło”.

Ryle co chwilę tu czegoś nie rozumie, ale wszystkie wątpliwości rozstrzyga na korzyść Heideggera. Problem musi być widocznie po stronie biednego, niedouczonego i niewystarczająco przenikliwego żuczka Ryle'a, a nie przełomowego, bezkompromisowego tytana Heideggera. Ryle ma kilka zastrzeżeń (najważniejsze z nich dotyczy tezy, że robienie tego, co się robi i bycie tym, kim się jest musi koniecznie wiązać się z rozumieniem tegoż), ale nigdy nie są to zastrzeżenia odnośnie precyzji wyrażania się czy jakości argumentacji. Możliwość, że ktoś tu formułuje mętne zdania, żeby wydać się głębokim, w ogóle nie jest brana pod uwagę.*

Jakieś dwa lata temu francuski antropolog i psycholog Dan Sperber opublikował artykuł o „efekcie guru”, czyli o łatwości, z jaką interpretujemy wypowiedzi niezrozumiałe jako głębokie (przykładami są tu zdania Heideggera, Sartre'a, McLuhana, Derridy oraz chrześcijańskie tzw. prawdy wiary). Sperber domyśla się, że dużą rolę odgrywa w tym przypadku naturalna skłonność do życzliwej interpretacji cudzych wypowiedzi. Jak pokazał m.in. cytowany przez Sperbera Paul Grice, olbrzymią ilość informacji przekazujemy sobie nie za pomocą dosłownych komunikatów, tylko gdzieś między wierszami. Kiedy więc słyszymy dziwnie brzmiące zdanie, w naturalny sposób pytamy się siebie „Co on(a) chciał(a) przez to powiedzieć?” częściej niż „Czy nie dałoby się powiedzieć tego prościej?” albo tym bardziej „Co to ma w ogóle znaczyć?”. Na tej skłonności żerują później różni Heideggerowie i różne religie tego świata. Poza tym Sperber pisze o roli, jaką odgrywa przyjmowanie niezrozumiałych zdań za prawdziwe w uczeniu się, szczególnie u dzieci, a także o dość oczywistym fakcie istnienia wielu niezrozumiałych (dla większości) tekstów, które naprawdę są głębokie, choćby specjalistycznych tekstów naukowych.

Oczywiście samo niezrozumiałe wypowiadanie się nie wystarczy, żeby zostać guru. Gdybym stanął na skrzynce po piwie w ruchliwym miejscu w centrum miasta i stamtąd zaczął ogłaszać, że byt bytuje, nicość nicuje, a dzban nalewa, prawdopodobnie nikt nie uznałby, że mam coś mądrego do powiedzenia. Robienie tego samego w środowisku akademickim okazało się jednak mieć zupełnie inny skutek. Tutaj strach przez byciem uznanym za kogoś niewystarczająco oczytanego albo głębokiego, skłonność do ukrywania swojej niewiedzy i do podążania za modą prowadzą często do nieszczęścia. Kluczowa jest chyba ta ostatnia kwestia, czyli przyjmowanie twierdzeń na podstawie autorytetu.

Sperber pisze, że twierdzenia można przyjmować refleksyjnie lub nie, a poza tym na podstawie własnego doświadczenia, własnych przemyśleń, cudzych argumentów lub uznania kogoś za autorytet. Twierdzenia, które dobrze rozumiemy i jeszcze potrafimy dobrze uzasadnić, to tylko pewna (i to bardzo niewielka, wydaje mi się) część twierdzeń, które uznajemy za prawdziwe. Nie sądzę, żeby miało sens postulowanie porzucenia wszystkich twierdzeń, które nie należą do tej wąskiej grupy i nie sądzę też, żeby w ten sposób można było efektywnie myśleć o czymkolwiek. Sam na podstawie autorytetu ludzi z tytułami naukowymi uważam za prawdziwe różne twierdzenia np. fizyki, których do końca nie rozumiem, nie mówiąc już o ich uzasadnianiu. Filozofia, czy w ogóle humanistyka, to jednak inna bajka. Tutaj lepiej być wielokrotnie bardziej podejrzliwym i generalnie stosować się do maksymy Johna Searle'a: „Jeśli nie umiesz powiedzieć tego jasno, to sam(a) tego nie rozumiesz”.

*Na usprawiedliwienie Ryle'a wypada dodać, że dwadzieścia lat później, podczas słynnego spotkania filozofów analitycznych z kontynentalnymi w Royaumont, nie miał już krztyny respektu dla Heideggera czy fenomenologii i dawał temu wyraz w niewybredny sposób. W zeszłym roku ukazała się książka o Heideggerze, w której znajduje się rozdział Lee Bravera poświęcony w całości odbiorowi Heideggera w tzw. analitycznej tradycji; rozdział podobno bardzo ciekawy, chociaż nie jestem pewien, czy wart tych 72$.