Etyka aborcji #13: Argument z prawdopodobieństwa

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu. 

Główna myśl za argumentem z prawdopodobieństwa jest następująca: szanse na rozwinięcie się w niemowlę wzrastają radykalnie w momencie poczęcia, a więc status moralny zygoty musi być inny niż status moralny tego, z czego zygota powstaje. Głównym obrońcą tego argumentu jest John T. Noonan, skupimy się więc na jego wersji.

Z jakichś powodów Noonan birze pod uwagę tylko los plemników w sytuacji seksu, po którym dochodzi do zapłodnienia i pomija wszystkie inne sytuacje. Twierdzi on, że w takim przypadku prawdopodobieństwo przekształcenia się zygoty w niemowlę wynosi jakieś 4:5 (Noonan pisał to w latach 70., nowsze badania wskazują na 1:5, ale to w naszym wypadku mało istotne), natomiast prawdopodobieństwo przekształcenia się plemnika w niemowlę wynosi jakieś 1:250000000. Po czym przedstawia natępujący argument:

P1: Istnieje ogromna różnica między prawdopodobieństwem, że plemnik rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że zygota rozwinie się w niemowlę.

P2: Jeśli różnica między prawdopodobieństwem, że P rozwinie się w niemowlę, a prawdopodobieństwem, że Q rozwinie się w niemowlę, jest ogromna, to P ma istotnie większe prawa niż Q.

____________________________

W: Zygota ma istotnie większe większe prawa niż plemnik.

Następnie Noonan w jakiś sposób przechodzi od W do „Każda zygota ma prawo do życia, a żaden plemnik nie ma takiego prawa”, ale nie jest dla mnie jasne w jaki – czyli albo Noonan tego nie wyjaśnia, albo Boonin nie wyjaśnia, jak wyjaśnia to Noonan. Załóżmy jednak, że istnieje rozwiązanie tego problemu – innych problemów z tym argumentem i tak zostanie bez liku.

Po pierwsze, trzeba zauważyć, że P1 można rozumieć na dwa sposoby:

P1a: W przypadku każdego plemnika i każdej zygoty, szanse zygoty na stanie się niemowlęciem są dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.

P1b: Jeśli losowo wybierzemy zygotę i plemnik, to szanse zygoty na stanie się niemowlęciem będą dużo większe niż szanse plemnika na stanie się niemowlęciem.

P1b może być prawdziwe – czy raczej bardzo prawdopodobne – ale to w żaden sposób nie pomoże Noonanowi, bo on do swojego argumentu potrzebuje P1a, a P1a jest fałszywe. Możemy porównać zygotę w jajowodzie kobiety, u której choroba macicy praktycznie uniemożliwia zagnieżdżenie i plemnik, który właśnie jako pierwszy przenika do wnętrza komórki jajowej u zdrowej kobiety. Zygota taka będzie oczywiście miała dużo mniejszą szansę na zostanie niemowlęciem – a Noonan chce wykazać, że każda zygota ma większe prawa niż każdy plemnik, co nie będzie wynikać z innego rozumienia P1 niż P1a.

Inny problem z argumentem jest taki, że Noonan porównuje zygotę z plemnikiem, a milczy na temat komórek jajowych, których szanse na rozwinięcie się w niemowlę są bliskie szans zygoty na rozwinięcie się w niemowlę. Jeśli więc zamienimy w powyższym argumencie zygotę na komórkę jajową, to Noonan będzie musiał zgodzić się z przesłankami, ale nie zgodzi się z wnioskiem – bo ani on, ani chyba żaden przeciwnik aborcji nie twierdzi, że komórki jajowe mają prawo do życia. Co pokazuje, że z argumentem jest coś mocno nie tak.

Kolejny problem polega na tym, że Noonan porównuje uśmiercenie jednej zygoty z uśmierceniem jednego plemnika. A co gdyby porównać uśmiercenie 200 milionów plemników zawartych w ejakulacie z uśmierceniem zygoty? Czy okazałoby się, że grupa ta ma takie samo prawo do życia jak zygota, bo prawdopodobieństwo rozwinięcia się jednego i drugiego w niemowlę jest podobne? Ciężko powiedzieć, jak Noonan chce uniknąć tego wniosku.

Poza powyższymi problemami z P1, mamy też problemy z P2. Noonan próbuje uzasadnić tę przesłankę twierdząc, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”, co z kolei ma uzasadniać następujący eksperyment myślowy: wyobraźmy sobie kogoś, kto strzela w kierunku zarośli, bo coś się tam rusza. Jeśli prawdopodobieństwo tego, że jest to człowiek, wynosi 1:200000000, to mało kto będzie mu zarzucał lekkomyślność (Noonan zakłada tu najwyraźniej, że strzelanie do zwierząt innych niż homo sapiens nie jest moralnie problematyczne). Jeśli prawdopodobieństwo to będzie wynosiło 4:5, to już zupełnie inna historia.

Trudno ten wywód traktować poważnie z dwóch powodów – po pierwsze, nie wiadomo, jak ten eksperyment myślowy ma uzasadniać twierdzenie, że „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa”. To w końcu tylko jeden przykład rozumowania moralnego, jak niby przejść od niego do twierdzenia o większości? Po drugie, o czym Boonin nie wiem dlaczego nie pisze, zupełnie nie wiadomo, jak z „większość rozumowania moralnego opiera się na szacowaniu prawdopodobieństwa” ma wynikać P2.

Wywód Noonana można zinterpretować w trochę inny sposób: jeśli uznajemy, że strzelanie w kierunku zarośli w pierwszym wypadku jest moralnie dopuszczalne, a w drugim nie, to musimy uznać, że uśmiercanie plemników jest moralnie dopuszczalne, a uśmiercanie zygot nie. Takie rozumowanie jest jednak kulawe, bo ignoruje ono różnicę między podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto może okazać się człowiekiem, a podjęciem ryzyka zabicia kogoś, kto mógłby stać się człowiekiem, gdyby nie został zabity.

Na koniec Boonin zauważa, że argument z prawdopodobieństwa wywraca się o zapłodnienie in vitro. W przypadku in vitro prawdopodobieństwo, że plemnik stanie się niemowlęciem jest tylko niewiele mniejsze od prawdopodobieństwa, że zygota stanie się niemowlęciem (jakieś 0.08 do 0.1). Z argumentu Noonana wynikałoby więc, że zabicie plemnika jest podobnie złe co zabicie zygoty w przypadku in vitro, ale już dużo mniej złe niż zabicie zygoty w przypadku naturalnego zapłodnienia – a Noonan z całą pewnością nie ma ochoty bronić takiego wniosku.

I to tyle jeśli chodzi o argumenty za prawem do życia od poczęcia – wszystkie okazały się mniej lub bardziej ułomne. W następnych odcinkach zajmiemy się kryteriami innych etapów rozwoju.

Jaki kolonializm?

I. Pappé: Ten Myths About Israel, Verso 2017.

Przy okazji ostatniej – teraz już przedostatniej – masakry w Strefie Gazy przeczytałem nową książkę izraelskiego historyka Ilana Pappégo „Ten Myths About Israel”. Lista tytułowych mitów wygląda tak:

Część I: Mity przeszłości

1. Palestyna była niezamieszkaną ziemią

2. Żydzi byli narodem bez ziemi

3. Syjonizm to judaizm

4. Syjonizm to nie kolonializm

5. Palestyńczycy dobrowolnie opuścili swoją ojczyznę w 1948

6. Wojna w czerwcu 1967 była nieunikniona

Część II: Mity teraźniejszości

7. Izrael to jedyna demokracja na Bliskim Wschodzie

8. Mitologia porozumień z Oslo

9. Mitologia Gazy

Część III: Mity przyszłości

10. Dwa państwa to jedyna droga naprzód

Chyba za każdym razem, kiedy w publicznym dyskursie jest mowa jest o Izraelu, nasz aparat propagandowy powiela któreś z nich. Mity te są ze sobą mocno powiązane, ale gdybym miał wybrać jeden, który najbardziej moim zdaniem przeszkadza w zrozumieniu, na czym polega tzw. konflikt izraelsko-palestyński i dlaczego nie może się on zakończyć, to wybrałbym chyba nr 4, ten o kolonializmie.

Mówienie o izraelskim kolonializmie często spotyka się z repliką, że co to za kolonializm bez państwa-matki. Na to Pappé odpowiada, że różne bywają kolonializmu postacie (moje tłumaczenie):

Syjonizm był ruchem kolonialno-osadnicznym, podobnym do ruchów Europejczyków, którzy skolonizowali obie Ameryki, Afrykę Południową, Australię i Nową Zelandię. Kolonializm osadniczy (settler colonialism) różni się od kolonializmu klasycznego pod trzema względami. Po pierwsze, przetrwanie kolonii osadniczej tylko początkowo i częściowo jest uzależnione od wsparcia imperium. Ponadto w wielu wypadkach, tak jak w Palestynie czy Afryce Południowej, osadnicy nie należą do tej samej nacji, co mieszkańcy imperium, które owych osadników początkowo wspiera. Częściej niż rzadziej odłączają się oni od imperium, redefiniują siebie jako nowy naród i podejmują walkę wyzwoleńczą przeciwko temu imperium (tak jak na przykład stało się to podczas Rewolucji Amerykańskiej). Druga różnica polega na tym, że kolonializm osadniczy jest napędzany pragnieniem przejęcia ziemi w obcym kraju, podczas gdy klasyczny kolonializm skupia się na przejęciu zasobów naturalnych nowych posiadłości. Trzecia różnica dotyczy celu projektu osadniczego. W przeciwieństwie do konwencjonalnych projektów kolonialnych, prowadzonych na rzecz imperium czy państwa-matki, osadnicy kolonialni byli swojego rodzaju uchodźcami szukającymi nie tylko domu, ale ojczyzny. Problem w tym, że ich nowe „ojczyzny” były już zamieszkane przez innych ludzi. Wobec tego wspólnoty osadnicze zaczęły twierdzić, że nowe ziemie należą się im na mocy prawa boskiego czy prawa moralnego – nawet jeśli w przypadkach innych niż syjonistyczny nie twierdzili, że mieszkali tam tysiące lat wcześniej. W wielu wypadkach przyjętą metodą walki z tą przeszkodą było ludobójstwo.

Izrael znakomicie wpisuje się w ten trend, ale mówienie o tym to u nas zdaje się ciężka herezja. Oficjalnie trwa „proces pokojowy”, Izrael ma zamiar ostatecznie zakończyć „konflikt” przez utworzenie niepodległego państwa palestyńskiego. Są też inne pomysły na rozwiązanie konfliktu, jak np. utworzenie jednego państwa z równymi prawami dla wszystkich, ale Izrael stawia jednak na palestyńską niepodległość, która stanie się faktem, kiedy tylko nie będzie ona „zagrażać bezpieczeństwu Izraela”.

Wyobraźmy sobie teraz, że w roku 1940 światowi intelektualiści zaczynają rozprawiać o sposobach rozwiązania „konfliktu niemiecko-polskiego”. Czy lepiej byłoby utworzyć z części terenów okupowanych niepodległe państwo polskie, czy może lepsze jedno duże państwo, w którym Niemcy i Polacy mieliby równe prawa? Oczywistą reakcją byłaby uwaga, że przecież Niemcy nie mają najmniejszej ochoty ani na jedno, ani na drugie, a na razie to wyłącznie oni o wszystkim decydują. Wyobraźmy sobie, że jedni intelektualiści głównej przeszkody na drodze do pokoju i pojednania upatrują w niemieckich łapankach i egzekucjach, a inni w działaniach polskich terrorystów. Oczywistą reakcją byłaby uwaga, że okupanta nie interesuje żaden pokój i żadne pojednanie.

Od dziesiątek lat rządy Izraela i USA wykazują podobną determinację w „rozwiązywaniu konfliktu izraelsko-palestyńskiego”, ale wzmianek o tym fakcie próżno szukać w polskim mainstreamowym dyskursie (ja się przynajmniej nie spotkałem, jeśli ktoś ma przykład, to będę wdzięczny za komentarz). Można sobie za „komplikowanie procesu pokojowego” winić tych lub tamtych, ale zauważenie, że sam proces jest farsą, że to tylko puste hasło mające przykryć konsekwentną politykę czystek etnicznych, rabunku ziemi i gettoizacji rdzennej ludności, jest nie do pomyślenia. I tak zapewne pozostanie, dopóki Stany będą tę politykę wspierać.

Bez komentarza: kwiecień 2018

M. Hasan: Israel Kills Palestinians and Western Liberals Shrug. Their Humanitarianism Is a Sham.

B. Hogan: Your Boycott Might Fail, But You Should Do It Anyway.

D. Dennett, G. Strawson: ‘Magic, Illusions, and Zombies’: An Exchange.

Wittgenstein and the limits of science. Bill Child interviewed by Richard Marshall.

Cosmopolitanism and the Mixed Blessings of the Windrush Scandal: An Interview with Kwame Anthony Appiah.

B. Leiter: The Truth is Terrible.

K. R. Ghodsee, S. Sehon: Anti-anti-communism.

M. Hussein: Muslims accused of plotting violence get seven times more media attention and four times longer sentences.

T. White: What did Hannah Arendt really mean by the banality of evil?

M. Hay: Not your Tibetan Buddhism.

Aspiration. Agnes Callard interviewed by Richard Marshall.

B. Leiter: Peter Singer's understanding of Marx is incompetent but certainly reveals him to be a right-wing apologist for capitalism.

Y. Varoufakis: Marx predicted our present crisis - and points the way out.
J. L. Schellenberg: Philosophy's first steps.
A. Becker: What is good science?
C. Chambers: Against marriage.
K. Setiya: Philosophers should be keener to talk about the meaning of life.

Etyka aborcji #12: Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza

„Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu. 

Na początek kilka ważnych uwag: rozdział o argumencie z przyszłości-takiej-jak-nasza jest znacząco dłuższy od każdego z poprzednich rozdziałów, więc żeby utrzymać go w ryzach jednego wpisu, będę skracał i przeskakiwał bardziej niż w przypadku tych rozdziałów.

Rozdział jest taki długi z dwóch powodów. Po pierwsze, argument ten jest uważany przez akademickich filozofów z obu stron barykady za jeśli nie najpoważniejszy, to jeden z kilku najpoważniejszych argumentów przeciwko aborcji. A skoro tak, to należy mu się więcej uwagi. Po drugie, w rozdziale tym Boonin zaczyna przedstawiać swoje pozytywne stanowisko w kwestii prawa do życia – podczas gdy do tej pory posługiwał się tylko negatywnymi argumentami przeciwko innym stanowiskom. Dlaczego akurat tu? Otóż dlatego, że Boonin w dużym stopniu zgadza się z przesłankami argumentu z przyszłości-takiej-jak-nasza. Uważa jednak, że jest w nich drobny błąd – i jeśli go skorygujemy, to okaże się, że nie jest to argument za prawem płodów do życia, tylko wprost przeciwnie.

Argument z przyszłości-takiej-jak-nasza jest wynalazkiem filozofa Dona Marquisa i choć są też inni filozofowie, którzy bronią różnych wersji tego argumentu, skupimy się tu na Marquisie i jego wersji. Marquis zaczyna w ten sposób: weźmy kilka różnych istot, których zabicie jest na pewno moralnie złe: niemowlę, zamierzającego popełnić samobójstwo nastolatka w depresji, dorosłą osobę w stanie śpiączki i osobę taką jak ty czy ja. Następnie zastanówmy się: co sprawia, że ich zabicie będzie złe? Jeśli jest to jakaś jedna cecha, to wystarczy sprawdzić, czy ludzki zarodek czy płód też ma tę cechę. Jeśli ma, to jego zabicie jest tak samo złe, a więc ma prawo do życia. Jeśli nie ma, to albo nie ma prawa do życia, albo ewentualnie jego prawo do życia wynika z czegoś innego.

Odpowiedzią Marquisa jest następująca zasada:

Zasada Marquisa (ZM): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taką-jak-nasza F i jeśli albo (a) obecnie pragnie, by F zaszła, albo (b) P w późniejszym okresie będzie pragnąć, by mieć doświadczenia zawarte w F (jeśli P nie zostanie zabita), wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Płód jest taką właśnie jednostką, a więc tak jak niemowlę, nastolatek-samobójca, osoba w śpiączce i osoba taka jak ty czy ja, ma prawo do życia* – tak najogólniej wygląda argument.

Według Boonina Marquis ma rację, kiedy twierdzi, że zabijanie jest złe ze względu na przyszłość-taką-jak-nasza. Myli się jednak, jeśli chodzi o szczegóły relacji jednostki z tą przyszłością. Żeby to zrozumieć, trzeba wprowadzić dwa ważne rozróżnienia.

Po pierwsze, istnieje różnica między przekonaniami dyspozycyjnymi (dipositional) a świadomymi (occurrent). Od wielu lat mam np. przekonanie, że Urugwaj graniczy z mniej niż 52974 państwami, ale aż do tego momentu nigdy o tym nie myślałem – a więc moje przekonanie przez lata było dyspozycyjne, a dopiero przed chwilą stało się świadome. Pragnienia, tak jak przekonania, mogą być dyspozycyjne lub świadome. Przykład Boonina: żona zajęta akurat grą w brydża nie ma świadomego pragnienia bycia niezdradzaną przez męża – ale oczywiście ma dyspozycyjne pragnienie bycia niezdradzaną. I właśnie ze względu na to dyspozycyjne pragnienie – twierdzi Boonin – zdradzanie żony jest nie w porządku.

ZM mówi o pragnieniach świadomych, przyszłych lub obecnych. Boonin proponuje, by zastąpić je pragnieniami dyspozycyjnymi, wyłącznie obecnymi. Zabicie osoby w stanie śpiączki nie jest złe dlatego, jak chce Marquis, że osoba ta w przyszłości będzie miała pragnienie posiadania pewnych pozytywnych doświadczeń, ale dlatego, że obecnie ma ona dyspozycyjne pragnienie posiadania tych doświadczeń.

Tu ktoś może powiedzieć: „Ok, to może działać dla osoby w śpiączce, ale co z nastolatkiem w depresji? Nastolatek nie ma ani świadomego, ani dyspozycyjnego pragnienia doświadczania czegokolwiek w przyszłości. Wersja Marquisa tłumaczy, dlaczego zabicie go jest nie w porządku, ale wersja Boonina już nie”. I tu Boonin wprowadza kolejne rozróżnienie: na pragnienia rzeczywiste i idealne. Wyobraźmy sobie – powiada Boonin – turystę, któremu zależy przede wszystkim na własnym bezpieczeństwie, ale również na widokach i na łatwości trasy. Turysta ten wie, że ścieżka A oferuje lepsze widoki i jest łatwiejsza niż ścieżka B, ale nie wie, że na ścieżce A ktoś umieścił minę lądową. Ktoś taki będzie miał rzeczywiste pragnienie udania się ścieżką A, ale idealne pragnienie udania się ścieżką B. Różnica będzie wynikać z tego, że idealne pragnienie jest uformowane na podstawie pełniejszych informacji. O samobójczym nastolatku również możemy powiedzieć, że choć nie ma on rzeczywistego pragnienia posiadania jakichkolwiek doświadczeń w przyszłości, to ma on idealne pragnienie posiadania takich doświadczeń. W tym wypadku różnica między jednym a drugim będzie wynikała z tego, że przedmiot pragnienia został rozważony „z odpowiedniej perspektywy” i w odpowiednim stanie emocjonalnym. I to właśnie idealne pragnienie samobójczego nastolatka sprawia, że zabicie go jest moralnie złe.

Boonin nie jest niestety zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi o teorię pragnień idealnych, ale twierdzi, że to, co powyżej, powinno nam wystarczyć do zrozumienia błędu Marquisa. Poza tym Marquis też nie jest zabójczo precyzyjny, jeśli chodzi np. o teorię pragnień przyszłych, więc mamy tu tak jakby remis.

Z tego wszystkiego wynika, że wg Boonina zło zabijania można wytłumaczyć następującą zasadą:

Zasada Boonina (ZB): Jeśli jednostka P ma przed sobą przyszłość-taka-jak-nasza F i jeśli ma aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie, by F zaszła, wtedy P jest jednostką mającą takie samo prawo do życia jak ty czy ja.

Zanim przejdziemy do płodów, musimy odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: Dlaczego właściwie ZB tłumaczy zło zabijania lepiej niż ZM? Boonin twierdzi, że z trzech powodów. Po pierwsze, ZB jest bardziej oszczędna. ZM mnoży byty ponad konieczność, zamiast jednej moralnie istotnej własności proponując dwie. Po drugie, ZB odwołuje się do cechy, która tłumaczy zło całego szeregu działań niezwiązanych z zabijaniem, czego nie można powiedzieć o ZM. Na przykład wspomniane wcześniej zdradzanie żony jest nie w porządku ze względu na aktualne, dyspozycyjne i idealne pragnienie żony – na pewno nie za względu na aktualne lub przyszłe, rzeczywiste i świadome pragnienie żony. Po trzecie, ZB tłumaczy zło zabijania (zło przynajmniej w mniemaniu przeciwników aborcji) w sytuacjach, w których ZM go nie tłumaczy. Wyobraźmy sobie np. zamierzającego popełnić samobójstwo człowieka w depresji, który ze względu na jakiś neurologiczny defekt nigdy nie będzie w stanie z owej depresji wyjść. Praktycznie wszyscy przeciwnicy aborcji powiedzą, że zabicie kogoś takiego jest złe – i wg ZB faktycznie jest złe, ale wg ZM nie jest.

I teraz pytanie najważniejsze: co ZB mówi o zabijaniu płodów? To zależy których – odpowiada Boonin. Trzeba rozróżnić między płodami, które nie mają jeszcze świadomości, a takimi, które ją już mają (o tym, kiedy się tę świadomość uzyskuje, będzie w części #19; tu na razie powiemy tylko, że płody, na których dokonuje się aborcji, to w znakomitej większości przypadków płody jeszcze bez świadomości, więc te nas tu przede wszystkim interesują). Te pierwsze nie mogą mieć rzeczywistych pragnień – w każdym razie nie pragnień w moralnie istotnym sensie, wychodzących poza zdolność do reagowania na bodźce. Ze względu na niewykształconą jeszcze świadomość, nie można powiedzieć, że na czymś tym płodom zależy, albo że coś cenią. ZB nie mówi wprawdzie o pragnieniach rzeczywistych, tylko idealnych, ale idealnych pragnień (interesujące nas) płody też mieć nie mogą, bo warunkiem ich posiadania jest posiadanie pragnień rzeczywistych. Jest tak dlatego, że pragnienia idealne to po prostu pragnienia rzeczywiste po usunięciu pewnych czynników „zakłócających” ich treść. Skoro więc płody pragnień nie mają, to nie mają też prawa do życia - chyba że ich prawo do życia wynika z czegoś zupełnie innego; ale żeby to pokazać, trzeba by innego argumentu.

* Marquis nie zajmuje zdecydowanego stanowiska w sprawie momentu rozpoczęcia bycia indywidualną jednostką, o której mówi ZM – twierdzi tylko, że nawet najwcześniejsze aborcje przeprowadza się na takich jednostkach. A zatem jego argument nie jest, ściśle rzecz biorąc, argumentem za kryterium poczęcia – my tu sobie jednak założymy, że chodzi o moment zapłodnienia. Właściwie nie jest jakoś szczególnie istotne, co sobie przyjmiemy – jeśli weźmiemy jakiś późniejszy moment, np. zagnieżdżenie, to cała krytyka Boonina będzie się odnosiła tak samo do tej wersji argumentu – będzie ją tylko trzeba przekleić do rozdziału o kryterium zagnieżdżenia, czyli #14 w mojej serii.